Bóg Bestia, którego zapowiedział już Yeats

Ta obojętność – poza wszelką nadzieją, rozpaczą, strachem, a na pewno poza bohaterstwem – stanowi, jak myślę, to ostateczne kwantum, do którego redukują się wszystkie modne formy alienacji XX wieku. Pod pozorami energii, żądzy i nieustannej różnorodności sztuki współczesnej tkwi uparcie rdzeń pustki i martwoty, którego żadna dawka wysiłku ani optymizmu nie jest wstanie całkowicie przełamać. Jest to coś takiego, jak dla wierzącego człowieka ostateczne i nieusuwalne objawienie, że Bóg nie jest dobry. Psychiatra Robert Jay Lifton określił to w bardziej współczesnej terminologii jako „psychiczne znieczulenie”, które pojawia się po przytłaczającym doświadczeniu śmierci. Skoro więc śmierć jest wszędzie, i to na tak wielką skalę, że staje się czymś obojętnym, bezosobowym i nieuchronnym, a w końcu pozbawionym znaczenia, to jedynym sposobem na najkrótsze nawet przetrwanie jest całkowite odcięcie się od wszelkich uczuć, tak żeby stać się nieczułym na ciosy, nie jak opancerzone zwierzę, ale jak kamień:

Psychiczna izolacja może pełnić istotną funkcję adaptatywną. Po części odbywa się to poprzez zaprzeczenie (Skoro nic nie czuję, to śmierci nie ma). […] Ponadto chroni ona uratowanego przed poczuciem całkowitej bezradności, przed uczuciem, że jest kompletnie unieruchomiony przez siłę, która wtargnęła w jego środowisko. Odcinając się, stawia opór byciu „przedmiotem działań”, czy też zmian. Możemy więc uważać, że uratowany na samym początku przeżywa radykalną lecz tymczasową redukcję swego poczucia rzeczywistości, po to by uniknąć utracenia go całkowicie i na zawsze, przechodzi przez symboliczną śmierć w jej odwracalnej postaci, aby uniknąć trwałej śmierci, ciała bądź umysłu.

Doktor Lifton opisuje tu akurat mechanizmy obronne u ludzi, którzy przeżyli wybuch bomby atomowej w Hiroszimie lub przeszli przez hitlerowskie obozy koncentracyjne. Ale ta świadomość wszechobecnej, losowej śmierci – spadającej niczym średniowieczna zaraza zarówno na dobrych jak i na złych, bez przyczyn i bez ostrzeżeń – ma, jak sądzę, zasadnicze znaczenie dla całości naszego dwudziestowiecznego doświadczenia. Zaczęło się to od bezsensownych rzezi w czasie I wojny światowej, potem ciągnęło się w hitlerowskich i stalinowskich obozach koncentracyjnych i podczas drugiej wojny światowej, zwieńczonej dwiema eksplozjami atomowymi, i trwa do dziś, wraz z ludobójstwem w Tybecie i Biafrze, z absurdalną wojną w Wietnamie, próbami nuklearnymi, które zatruwają atmosferę, i rozwojem broni biologicznej, która zabija losowo i właściwie nie poddaje się kontroli; a ostatecznie cała kula ziemska może się znaleźć w cieniu broni nuklearnej wyniesionej na orbity kosmiczne.

Ważne jest, aby nie przesadzać: bądź co bądź, jak na razie, to poczucie katastrofy jest dla większości z nas sprawą na szczęście marginalną. Uparte, kasandryczne szarpanie tej struny jest równie niemądre i w gruncie rzeczy nudne, jak całkowite lekceważenie tych spraw. Pozostaje wszakże faktem, że kontekst, w którym tworzy się nasza sztuka, nasza moralność oraz poczucie bezpieczeństwa, zmienia się w sposób radykalny:

Po Hiroszimie [mówi dr Lifton] nie potrafimy już sobie wyobrazić żadnego wojennego bohaterstwa, a już z pewnością żadnej chwały. Właściwie nie dostrzegamy już jakichkolwiek relacji – ani nawet różnic – między zabójcą a ofiarą; tylko wspólne uczestnictwo w zagładzie gatunku […]. W każdej epoce człowiek stawia czoło jakiemuś dominującemu motywowi, który jest wyzwaniem dla jego wysiłków, a mimo to musi zostać przezwyciężony. W czasach Freuda były to: seks i moralność. Dziś jest to przemoc technologiczna o nieograniczonym zasięgu oraz bezsensowna śmierć.

Innymi słowy – to poczucie chaosu, będące, jak sugerują, siłą napędową niezmordowanego eksperymentatorstwa w sztuce XX wieku, ma dwa źródła: jedno pochodzi z okresu jeszcze przed 1914 rokiem, drugie zaś po raz pierwszy pojawiło się w czasie I wojny światowej i od tamtej pory staje się coraz silniejsze i trudniejsze do ominięcia: pierwsze bowiem wiąże się ze zniszczeniem dawnych stosunków społecznych i związanych z nimi struktur wiary na skutek rewolucji przemysłowej, drugie zaś jest wytworem samej technologii, która ułatwiając życie w większym stopniu niż kiedykolwiek wcześniej, spowodowała też - jako szaleńczy skutek uboczny – udoskonalenie narzędzi do całkowitego unicestwienia życia. Mówiąc prościej – jak upadek autorytetu religii w XIX wieku spowodował poczucie absurdalności życia, gdyż pozbawił je jakiejkolwiek ostatecznej spójności, tak rozwój nowoczesnej techniki sprawił, że absurdalna stała się sama śmierć, ponieważ zredukował ją do losowego zdarzenia, w żaden sposób niezwiązanego z wewnętrznym rytmem i logiką życia.

A więc to jest właśnie ten Bóg Bestia, którego zapowiedział już Yeats, a którego koszmarną przygniatającą obecność wyczuł na froncie Wilfred Owen. Żeby dochować wierności swemu poetyckiemu powołaniu, Owen czuł, że musi opisać „te twarze […] ogłupiałe jak u martwych królików”, co oznaczało, że musi wrócić do Francji i zaryzykować życiem. Ten podwójny obowiązek – wymyślenia języka, który w jakiś sposób byłby wolny od absurdalnej śmierci lub nadałby jej wartość, oraz przyjęcia związanych z tym egzystencjalnych zagrożeń – jest, w moim przekonaniu, modelem wszystkiego, co miało nadejść potem. „W żadnym ludzkim języku nie ma takich słów – napisał pewien człowiek ocalony z zagłady Hiroszimy – które mogłyby pocieszyć świnki morskie, nieznające przyczyny swej własnej śmierci”. To, co tkwi u podłoża tego szczególnego napięcia, charakterystycznego dla prawie całej najambitniejszej twórczości naszego stulecia, to właśnie potrzeba znalezienia języka, skóry sprostałby temu w oczywisty sposób niewykonalnemu zadaniu.

Al Alvarez, Bóg Bestia

tłumaczenie: Łukasz Sommer

s. 277-280