Rozpraszanie trwogi przed śmiercią

Tylko ta osoba, która uświadamia sobie, że musi sama stawić czoło śmierci, prawdziwie doświadcza sensu swojej własnej indywidualności. Znaczenie, które Heidegger przypisuje tej szczególnej funkcji, jaką jest świadomość śmierci, znajduje swe odzwierciedlenie w akcencie położonym przez filozofa na tak zwaną nieautentyczność człowieka, której podstawowym celem jest to, by rozproszyć trwogę przed śmiercią. To o niej była mowa już w punkcie pierwszym rozdziału drugiego. „Się nie pozwala odważyć na trwogę przed śmiercią”¹, powie Heidegger. Innymi słowy, jak skomentuje to Bierdiajew, powszedniość (das Man) paraliżuje trwogę związaną ze śmiercią. Mało tego, „Powszedniość wywołuje jedynie podły lęk przed śmiercią, drżenie przed nią jak przed źródłem bezsensu². Dlatego każdy musi dokonać wyboru. Albo nieświadomość, albo świadomość śmierci, albo świat przeciętności, albo świat tragizmu. Otóż wybór tego drugiego implikuje automatycznie istnienie, które domaga się ostatecznego aktu, jakim jest śmierć. Akt ten podnosi ludzką egzystencję ponad błahą znikomość, sprawia, iż egzystencja staje się zaangażowana, tu i teraz istniejąca. Ludzkie Ja staje się w pełni zintegrowane, posiadające wyraźnie określony, chociaż ograniczony cel. Paradoksalnie, cel ten, „unicestwia skończoność” wyzwalając osobowe Ja, skończoność bowiem, stale zagraża ludzkiemu rozwojowi, oczekiwanej autentyczności. Ponadto, poczucie braku owej autentyczności indywidualny człowiek odkrywa stale w sytuacji, gdy ma niezbyt klarowną świadomość tego, że akty, które spełnia, nie wyrażają poziomu jego bytowania. Innymi słowy, człowiek posiada np. wewnętrzne przeświadczenie, że egzystuje na sposób „duchowy”, kiedy w rzeczywistości interpretuje zarówno siebie, jak i otaczający świat, na sposób witalny, uproszczony, zobiektywizowany, jako Się. Heidegger powie, że: „Publiczna wykładnia jestestwa powiada: 'umiera się', gdyż w ten sposób każdy inny i ja sam możemy sobie rzec: ciągle jeszcze nie ja; albowiem owo Się to Nikt. „Umieranie” zostaje zniwelowane do pewnego przypadku, który co prawda przydarza się jestestwu, ale nie jest właściwy nikomu (…). Umieranie, które w sposób z istoty nie do zastąpienia jest moje, zostaje obrócone w przytrafiające się owemu Się zdarzenie o charakterze publicznym³ . Wydaje się zatem, iż śmierć jest tu stale powtarzającym się przypadkiem, wreszcie czymś rzeczywistym, poniekąd naturalnym. To zaś przesłania tkwiące w owym przypadku potencjalności, przynależne mu momenty czegoś bezwzględnego i nieprześcignionego. Z powodu tej dwuznaczności jestestwo stawia się w sytuacji, w której swą wyróżnioną, tylko moją, możnością bycia zatraca się - w Się, uzasadniając i wzmacniając tym samym pokusę zakrywania najbardziej własnego bycia-ku-śmierci.⁴

Heideggerowi idzie zatem o to, aby ukazać depersonalizację śmierci, która dokonuje się poprzez zredukowanie jej egzystencjalnego i wewnętrznego wymiaru do abstrakcji i uniwersalnej kategorii, do czysto biologicznego albo socjalnego zjawiska. Myśliciel oddaje tą intuicję słowami: nie „ja powinienem umrzeć”, lecz „ktoś umiera”, odwołując się przy tym do Tołstoja i jego opowiadania pt. Śmierć Iwana Ilicza. Otóż główny bohater, prokurator Iwan Ilicz, doświadcza pewnych chorobliwych symptomów, które początkowo ignoruje.

Z czasem zaczyna się nimi martwić i udaje się z wizytą do lekarza. Rzecz nie dotyczy tu jednak choroby ciała, jaką dotknięty zostaje Ilicz, lecz choroby, którą nazwać można obojętnością i kłamstwem skierowanym wprost na człowieka. Dokładniej zaś o ambiwalentny stosunek ku śmierci, a zatem taki, jaki posiadał sam doktor. Wprawdzie Ilicz posiadał świadomość śmierci, lecz była ona dla niego jedynie kategorią biologiczną lub socjalną. Tym samym nie był on ani bardziej, ani mniej śmiertelny niż zwierzę. Jedynym jego pragnieniem było, by mógł umrzeć jako prawnik i głowa rodziny. Jednak pod wpływem dotkliwej choroby, świadomość ta zmienia się całkowicie. Ilicz nagle odkrywa, że jego dotychczasowa rola, społeczna, jako prawnika, rodzinna, jako męża i ojca, nie ma już żadnego znaczenia. Znaczenie to przekreśla fakt nieodwołalnej śmierci, co wyraża ze wściekłością i żalem: „Ślepa kiszka! Nerka! - powiedział do siebie. Nie o ślepą kiszkę tu chodzi ani o nerkę … ale o życie i śmierć. Było życie, a tu nagle ucieka, ucieka i nie można go zatrzymać. Tak. Po co się oszukiwać? To tylko sprawa tygodni, dni – może nawet zaraz. Było światło, a teraz są ciemności. Byłem tutaj, a teraz trzeba tam! Dokąd?” Tak oto, siłą rzeczy, Ilicz musi dokonać wyboru między nieświadomą śmierci animalną egzystencją a świadomą bycia-ku-śmierci własną indywidualnością. Bowiem nagle zaczyna zdawać sobie sprawę z tego, jak mówił Szestow, że „Za bardzo troszczył się o siebie, za bardzo strzegł przyjemności godziwego życia, za bardzo cenił przeciętne dobra, i dopiero teraz, kiedy nadeszła tragedia, po raz pierwszy poczuł, że zaprzepaścił w życiu to co najlepsze”.5  Innymi słowy „Dramat Iwana Ilicza jest tragedią jego wrażliwego sumienia, konfliktem indywidualnej świadomości”⁶.  Zdaje się bowiem, iż powoli zmierza on w kierunku uświadomienia sobie „tajemnicy śmierci”, co wyraża się tymi oto słowy: „<Śmierć. Tak, śmierć. A oni wszyscy nie wiedzą, nie chcą wiedzieć i nie litują się nade mną. Grają (…) Im jest wszystko jedno, ale oni także umrą. Idioci! Ja wcześniej, oni później; będą mieli to samo. Dlaczego się cieszą? Bydło ...>. Złość dusiła go. Ciężar chwili przechodził w mękę nie do zniesienia. To przecież niemożliwe, żeby wszyscy byli skazani na ten przeraźliwy strach”⁷. Ale to właśnie ten strach, jak powie Heidegger „(...) stawia jestestwo wobec siebie samego jako zdanego na nieprześcignioną możliwość”8. Dotyczy ona zawsze „mojego bycia” jako niemająca nic wspólnego z tym co powszechne i ogólne.

A zatem jest to możliwość, w której nikt inny nie ma udziału, w której Ja sam niosę „moją” egzystencję przez życie. W tym też kontekście „moja” czyli indywidualna śmierć, jawi się jako bezwzględna, przyjęta bez znieczulenia. Zaś indywidualność i subiektywność traumatycznego doznania, jakim jest śmierć, nie przychodzi skądinąd jak tylko z „mojego” wnętrza. Jest ona wybieganiem w możliwość, która odsłania możność nie-bycia, czyli absolutnej skończoności. Heidegger napisze: „Wybieganie okazuje się możliwością rozumienia najbardziej własnej ostatecznej możliwości bycia, tzn możliwością egzystencji właściwej”⁹. A zatem takiej, która może stanąć w sposób autentyczny przed nieoczekiwanymi możliwościami życiowymi i nie obawia się stanąć przed śmiercią.

Tym wydarzeniem w ludzkim życiu, które sprawia, iż jesteśmy absolutnie samotni, i o którym wiemy tylko tyle, że nikt nie wraca. Paradoksalnie, w śmierci rozstajemy się nie tyle z Innymi, co przede wszystkim z samym sobą. Otóż w zakończeniu opowiadania Lwa Tołstoja, do którego odniósł się Heidegger, można usłyszeć słowa: „- skończone! - powiedział ktoś nad nim. Usłyszał jeszcze to słowo i powtórzył je w swojej duszy: <Śmierć się skończyła, już jej nie ma>. Wciągnął w siebie powietrze, zatrzymał się w połowie oddechu, wyprężył się i umarł"¹⁰.

Umarł własna śmiercią, zapewne jedyną i pewną rzeczą w życiu, być może wiedząc, że prawdziwie egzystować to znać swoje przeznaczenie. „Dopiero wybiegając – powie Heidegger – może się jestestwo upewnić co do swego najbardziej własnego bycia w jego nieprześcignionym całokształcie”¹¹.  Innymi słowy, dopiero z perspektywy skończoności śmierci dostrzegalny jest całościowy sens lub bezsens życia. W obliczu śmierci człowiek może przewartościować swoje życie, dostrzec jego marność i brak autentyzmu, jego grę i nijakość, a także nierzeczywistość samego siebie, jakby widmowość, pustkę lub nicość. Krótko mówiąc, człowiek, który spogląda z perspektywy skończoności śmierci, konfrontuje ze sobą byt i nicość. Otóż, taka konfrontacja nie jest tylko racjonalnym bądź beznamiętnym poznawaniem zarówno samego siebie, jak i otaczającego świata, co raczej wzniosłą i zarazem wstrząsającą prowokacją, która w istocie pogłębia ciągłość relacji z samym sobą. Zaś tragizm tej sytuacji nierzadko wypływa z uzyskanego przez człowieka samopoznania, w którym człowiek zaczyna dostrzegać własne życie jako absurdalne. A zatem jest to tragizm, który wynika nie tyle ze zdarzeń zewnętrznych, co wewnętrznych, intymnych przeżyć, do jakich niewątpliwie należy doświadczenia śmierci. Tragizm ten posiada jakby podwójne dno, głębię, która wyraża zawsze „moje” przeżycia, lecz uwikłane w kontekst światowych zdarzeń. Mówiąc jeszcze inaczej, ów tragizm, który odnajdujemy poprzez refleksję Heideggera, jest konsekwencją struktury świata, bycia-w-świecie, jest jakby w niego wkomponowany. Heidegger pisze: „Śmierć jest możliwością bycia, którą zawsze musi podjąć samo jestestwo. Wraz ze śmiercią samo jestestwo zbliża się do swojej najbardziej własnej możliwości bycia. W tej możliwości jestestwu chodzi wprost o swoje bycie-w-świecie. Jego śmierć jest możliwością możności – niebycia-już-tu-oto"¹².  Z drugiej strony, tylko „moje” wspomnienie przeżycia, sugeruje wyraźnie, że w grę nie mogą wchodzić żadne nieautentyczne, to znaczy światowe zapośredniczenia. Mówiąc inaczej, jestestwo trwa odważnie w obliczu śmierci i niepotrzebne mu są jakiekolwiek światowe interpretacje.

1. Heidegger, Bycie i czas s. 357

2. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka s. 254

3. Heidegger, Bycie i czas s. 356

4. Por. tamże

5. Szestow, Dobro w nauczaniu hr Tołstoja i F. Nietzschego. Filozofia i kaznodziejstwo s. 108

6. Semczuk, Lew Tołstoj w Historia literatury rosyjskiej t II s. 340

7. Lew Tołstoj, Śmierć Iwana Ilicza s. 68-69

8. Heidegger, Bycie i czas s. 357

9. Tamże, s. 369

10. Lew Tołstoj, Śmierć Iwana Ilicza s. 118*

11. Heidegger, Bycie i czas s. 372

12. Tamże, s. 352

*Warto w tym miejscu przytoczyć opinię Bierdiajewa na temat stosunku Tołstoja do śmierci i nieśmiertelności. Otóż „Poglądy Lwa Tołstoja na nieśmiertelność mają charakter panteistyczny i bardziej przypominają religijną filozofię hinduską, niż chrześcijaństwo. Tołstoj uważa życie osobowe za fałszywe i osoba nie może dziedziczyć nieśmiertelności. Lęk przed śmiercią, który tak dręczył Tołstoja, wiąże się według niego z osobą, czyli z fałszywym życiem. Śmierci nie ma, kiedy przezwycięży się życie osobowe”. (Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka s. 113)

Jacek Aleksander Prokopski

Egzystencja i tragizm. Dialektyka ludzkiej skończoności
Krytyka nowożytnej i współczesnej myśli egzystencjalistycznej

s 253-257

Z okładki książki:

Książka J.A Prokopskiego to prawdziwa egzystencjalna perć prowadząca ku głębi ludzkiego doświadczenia, jakim jest tragizm skończoności. Będąc krytyką nowożytnej i współczesnej myśli egzystencjalistycznej, siłą rzeczy mówi o chorobie niebycia, wyobcowaniu, wyborze, autentyczności, o skończoności ludzkich relacji, śmierci będącej misterium nicości, by wreszcie odnieść się do wartości nihilizmu. Problemy te odczytywane są głównie z perspektywy Kierkegaarda, Heideggera, Sartre'a, Marcela, Tillicha a także Szestowa, Dostojewskiego, Nietzschego oraz Lavinasa, Bubera i przedstawicieli psychoanalizy. Myślicieli, których spojrzenie znikąd sprawia, że balansują na krawędzi istnienia, poszukując w agnostycznym półmroku swego usprawiedliwienia i sensu. Stąd, lektura tej książki prowadząc w objęcia niebytu, może zakłócić „odwieczny” spokój jej czytelnika, którego Autor zaprasza do myślenia, rozmowy, interpretacji, czyli do uprawiania filozofii egzystencji.

Aleksander Szajkowski