Rzeczy, język i psychopatologia

Semantycy są pod wrażeniem świata jako procesu i czując wraz Heraklitem, że nikt nie może wejść powtórnie do tej samej rzeki, kwestionują zdolność do oznaczania zmieniającej się rzeczywistości poprzez ograniczony w zmienności język. S.I. Hayakawa, jeden z najbardziej znanych popularyzatorów tego tematu, mówi, że "wszechświat jest w ciągłym stanie przepływu". Alfred Kobrzycki stwierdził, iż użycie słowa "jest" w sensie zdeterminowanym w systemie semantycznym tak fałszuje świat, że może zagrozić naszemu zdrowiu umysłowemu. Tacy ludzie pracowicie usiłują nam pokazać poprzez kategorie desygnatów wszystkie przedmioty, które może oznaczać pojedynczy wyraz - i w tym samym czasie biorą pod uwagę kontekst użycia słowa przez nadawcę, najwyraźniej aby powiązać go ze stającym się światem (przypomina to dawną tendencję romantyzmu, aby rozpatrywać dzieło sztuki jako ekspresję stanu emocjonalnego artysty w chwili tworzenia). Pragną oni, aby język wyrażał nie koncepcję prawd, ale jakości wrażeń, tak aby człowiek mógł - według pragmatycznej teorii sukcesu - żyć bardziej pomyślnie. Dla kogoś całkowicie oddanemu temu królestwu stawania się, np. dla empirystów, żądanie poznania prawd jest oznaką psychopatologii. Być może nie mamy tu do czynienia z niczym innym, jak niezwykle wyrafinowaną ekspresją doktryny głoszącej, że rzeczy idealne są halucynacjami i że jedyną normalną, zdrowo umysłowo osobą jest dziarski ekstrawertyk, czyniący chwilowe, instynktowne wybory wobec bodźców świata materialnego. Dla ludzi tego pokroju Chrystus, jako głosiciel Słowa, może być "homoseksualnym paranoikiem". W rezultacie ich doktryna wydaje się częścią ogólnej  dążności do usunięcia wszelkich barier chroniących przed bezpośrednią percepcją świata zmysłowego. Trzeba więc znowu zwrócić uwagę na pewną skłonność do czynienia rzeczy fizycznych jedynymi determinantami istniejącego świata.

R M. Weaver
Idee mają konsekwencje
Tłumaczenie: Barbara Bubula

Nie trzeba chyba wspominać, że pojmowanie rzeczywistości jako nieustannego ciągu zmian, jest abstrakcyjną filozofią oderwaną od naszego bezpośredniego doświadczenia, zatem nie ma miejsca na tą ideę w Nauce Buddy, choć cieszy się ona sporą popularnością wśród buddystów, którzy w ten sposób interpretują przekaz Buddy o nietrwałości.

Jednakże Budda opisując nietrwałość  determinowanej rzeczywistości, mówi o trzech determinowanych znakach tego co determinowane: początek się manifestuje, koniec się manifestuje, i zmiana, podczas gdy rzecz trwa, się manifestuje.

Oczywiście nie możemy oczekiwać od Dalajlamy jakiegoś głębszego zrozumienia Nauki Buddy, natomiast wydaje się, że otrzymał on całkiem dobre wykształcenie filozoficzne. Jednakże w jednej z książek przedstawia on dylemat: czy statek, który przeszedł tyle remontów, iż składa się z całkiem innych rzeczy niż początkowo, jest wciąż tym samym statkiem czy też innym. Odpowiedź Buddy jest prosta: to ten sam statek, pojawił się, czy został zrobiony, następnie ulega od czasu do czasu różnym zmianom ale nawet jeżeli już wygląda zupełnie inaczej, to jednak jest w ewidentnym związku ze swym stanem początkowym aż w końcu rozpadnie się lub zostanie rozebrany. Był pewną rzeczą, która się pojawiła, zniknęła, a gdy trwała, podlegała od czasu do czasu pewnym dającym się zaobserwować zmianom. Zresztą Budda nie jest jedynym, który w ten sposób widzi rzeczy, ta sama zasada, zmiany podczas trwania występuje w fizyce kwantowej jako - podaję po angielsku, "Invariance under Transformation" i u filozofa idealistycznego Bradleya jako "Unity in Diversity" czy " Identity in Difference" i w matematyce w teorii grup.

Jak zauważa Nanavira Thera, pytania o tożsamość rzeczy, które postawił Dalajlama, nie mają nic wspólnego z pytaniem o tożsamość osoby: "kiedy ktoś umiera, kto się odradza, ta sama osoba czy inna?" Pierwsze pytanie jest znacznie prostsze i może sobie z nim poradzić filozofia na poziomie puthujjany, drogie wymaga wglądu ariya, który widzi, że na  źle sformułowane pytanie nie ma dobrych odpowiedzi.

Większość ludzi tak bardzo pochłonięta jest codziennymi problemami, że zdumienie samym życiem zostaje odepchnięte w najgłębsze zakamarki myśli

Najsmutniejsze jest to, że dorastając przyzwyczajamy się nie tylko do prawa ciążenia.

Przyzwyczajamy się jednocześnie także do świata jako takiego. Wygląda na to, że w czasie dorastania tracimy zdolność do dziwienia się światem.Tracimy wówczas coś bardzo istotnego, co filozofowie powtórnie usiłują pobudzić do życia, bo gdzieś w głębi nas samych tkwi coś, co podpowiada nam, że życie jest wielką zagadką.

Wiedzieliśmy to na długo przedtem, zanim nauczyliśmy się o tym myśleć. Sprecyzuję: Chociaż pytania filozoficzne dotyczą wszystkich ludzi, nie wszyscy zostaną filozofami. Z rozmaitych powodów większość ludzi tak bardzo pochłonięta jest codziennymi problemami, że zdumienie samym życiem zostaje odepchnięte w najgłębsze zakamarki myśli. (Ci ludzie kryją się głęboko w futrze królika, wygodnie się układają i pozostają tam aż do końca życia.)

Dla dzieci świat i wszystko, co się w nim znajduje, jest czymś nowym, czymś, co budzi zdziwienie. Nie każdy dorosły myśli podobnie. Większość z nich postrzega świat jako coś zupełnie zwyczajnego.

I tu właśnie filozofowie są szczytnym wyjątkiem. Filozof nigdy nie zdoła tak naprawdę przyzwyczaić się do świata. Dla niego (lub dla niej) świat nadal pozostaje czymś nieprawdopodobnym, tak, zagadkowym i tajemniczym. Filozofowie i małe dzieci mają więc pewną cechę wspólną. Można powiedzieć, że filozof przez całe życie pozostaje równie wrażliwy, zachowuje cienką skórę, jaką ma dziecko.

Możesz więc teraz wybierać, droga Zosiu. Czy jesteś dzieckiem, które jeszcze nie zdążyło „przyzwyczaić się do świata”, czy raczej filozofem, który może przysiąc, że to nigdy nie nastąpi?

Jeśli tylko potrząśniesz głową i nie rozpoznasz w sobie ani dziecka, ani filozofa, to dlatego, że tak już się zadomowiłaś na świecie, aż przestał Cię zdumiewać. W takim razie zagraża ci niebezpieczeństwo. I dlatego właśnie dostajesz ten kurs filozofii, na wszelki wypadek. Nie chcę, byś Ty właśnie była jedną z tych ospałych i obojętnych. Chcę, abyś żyła świadomie.

Jostein Gaardner, Świat Zofii
Cudowna Podróż W Głąb Historii Filozofii
tłumaczenie: Iwona Zimnicka

Co to jest filozofia?

Droga Zosiu!

Ludzie mają różne hobby. Są tacy, co zbierają stare monety albo znaczki, niektórzy lubią robótki ręczne, inni poświęcają wolny czas na uprawianie jakiejś dyscypliny sportu.

Wiele osób lubi także czytać, jednakże dobór ich lektur bardzo się różni. Jedni czytają tylko gazety albo komiksy, inni wolą powieści, a jeszcze inni książki z różnych dziedzin nauki, na przykład astronomii, życia zwierząt czy wynalazków technicznych.

Jeśli interesują mnie konie albo kamienie szlachetne, nie mogę żądać, aby wszyscy inni również się tym interesowali. Jeżeli z napięciem śledzę relacje sportowe w telewizji, muszę też tolerować zdanie tych, którzy uważają, że sport jest nudny.

Czy mimo wszystko jednak jest coś, co powinno interesować każdego bez wyjątku?

Czy istnieje coś, co dotyczy wszystkich ludzi, bez względu na to, kim są i w jakim miejscu na świecie mieszkają? Tak, droga Zosiu. Istnieją pytania, które powinny zajmować wszystkich ludzi. Takich właśnie pytań dotyczyć będzie ten kurs.

Co jest najważniejsze w życiu? Jeśli zapytamy kogoś, kto głoduje, odpowiedź będzie brzmiała: jedzenie. Gdy takie samo pytanie zadamy komuś, kto marznie, odpowie: ciepło. A kiedy spytamy człowieka, który czuje się samotny, stwierdzi z pewnością, że najważniejsza jest więź z innymi ludźmi.

Ale gdy wszystkie takie potrzeby zostaną zaspokojone, czy nadal jest coś niezbędnego wszystkim ludziom? Filozofowie uważają, że tak. Sądzą, że nie samym chlebem człowiek żyje. Naturalnie wszyscy ludzie potrzebują pożywienia.

Wszyscy również potrzebują miłości i troski. Jest jednak coś jeszcze, coś niezbędnego każdemu człowiekowi. Mamy potrzebę znalezienia odpowiedzi na pytanie, kim jesteśmy i dlaczego żyjemy.

Zainteresowanie sensem i przyczyną istnienia nie jest równie „przypadkowe” jak zainteresowanie zbieraniem znaczków. Ten, kto szuka odpowiedzi na pytania dotyczące istoty życia, zajmuje się tym, nad czym ludzie zastanawiali się, odkąd żyjemy na Ziemi. W jaki sposób powstała przestrzeń kosmiczna, kula ziemska i życie na niej - to pytania poważniejsze i istotniejsze, niż kto zdobył złoty medal na zeszłorocznej olimpiadzie.


Jostein Gaardner, Świat Zofii
Cudowna Podróż W Głąb Historii Filozofii
tłumaczenie: Iwona Zimnicka

W jaki sposób powstała przestrzeń kosmiczna, kula ziemska i życie na niej - to pytania poważniejsze i istotniejsze, niż kto zdobył złoty medal na zeszłorocznej olimpiadzie.

To dość niedojrzałe podejście do filozofii. Zarówno zbieranie znaczków jak i zainteresowanie przestrzenią kosmiczną, przechodzi obok fundamentalnego problemu związanego z bólem ludzkiej egzystencji i utrzymuje status quo ignorancji.

Patrz co sądzi Budda o "refleksji nad światem" →

Filozofować to podać samego siebie w wątpliwość

Apel „jednostki” do „jednostki”

Filozofować to już nie tylko, jakby chcieli sofiści, zdobywać wiedzę czy umiejętność postępowania, pewną sophia. To podać samego siebie w wątpliwość. Wtedy dozna się poczucia, że nie jest się tym, czym się być powinno. Tak wygląda definicja filozofa, człowieka żądnego mądrości, w Uczcie. A owo poczucie płynie z zetknięcia z postacią jaką jak Sokrates, którego sama obecność skłania do zakwestionowania siebie; sugeruje to Alkibiades w końcowym fragmencie Uczty. Wygłoszona przez niego pochwała Sokratesa wydaje się zawierać pierwsze w dziejach wyobrażenie Jednostki, jakże bliskie Kierkegaardowi, jednostki jako osobowości wyjątkowej i nieklasyfikowalnej. Zwykle istnieją, powiada Alkibiades, rozmaite typy, na jakie można podzielić jednostki, na przykład „wielki wódz,szlachetny i dzielny”, jak w czasach homeryckich Achilles, i współcześnie Brazydas, przywódca spartański, albo „wymowny i roztropny mąż stanu” — za Homera Nestor, za naszych czasów Perykles. Ale Sokratesa nie da się zaszeregować. Nie można go porównać do żadnego człowieka, co najwyżej do sylenów i satyrów. On jest atopos: obcy, ekstrawagancki, absurdalny, zbijający z tropu, nie do zaklasyfikowania; powie o sobie w Teajtecie : jestem całkowicie zbijający z tropu (atopos) i nic nie stwarzam prócz aporii (zamieszania).

Ta wyjątkowa postać ma w sobie coś fascynującego, jakieś magiczne przyciąganie. Jej wywody filozoficzne gryzą serce jak wąż i wywołują w duszy, mówi Alkibiades, stan owładnięcia, obłędu, upojenia filozoficznego, a więc zupełnego chaosu. To bardzo ważne stwierdzenie. Na tych, którzy go słuchają, Sokrates oddziałuje w sposób irracjonalny, poprzez emocje, które wywołuje, poprzez miłość, którą inspiruje. W dialogu napisanym przez ucznia Sokratesa, Ajschinesa ze Sfetos, Sokrates mówi o Alkibiadesie, ze jeśli nawet nie jest zdolny nauczyć go niczego pożytecznego (bo przecież nic nie wie), to ufa, że uda mu się uczynić go lepszym dzięki miłości, jaką dla niego żywi, i w takim stopniu, w jakim z nim żyje19. W Teagesie, dialogu mylnie przypisywanym Platonowi, lecz napisanym za jego życia, bo między 369 a 345 r. p.n.e.20, jeden z uczniów mówi Sokratesowi, że nawet gdy się odeń niczego nie uczy, to i tak robi postępy przez to tylko, że przebywa w tym samym miejscu co Sokrates i że może go dotykać. Alkibiades nieraz powie w Uczcie, że zaklęcia Sokratesa mącą jego myśli.

[Sokrates] już mnie tak nieraz tak nastrajał, już mi się nieraz zdawało, że żyć niewart taki jak ja [...] On na mnie wymusza to przeświadczenie, że ja, tyle braków mając, zamiast dbać o swoje własne niedostatki, sprawami Aten się zajmuję.

A przecież Sokrates nie jest ani bardziej elokwentny, ani bardziej błyskotliwy niż inni. Wprost przeciwnie, mówi Alkibiades, na pierwszy rzut oka jego wywody wydają się zupełnie bezsensowne. Mówi o osłach objuczonych, o jakichś kowalach, szewcach, garbarzach i wydaje się, że on zawsze jedno i to samo mówi w ten sam sposób.

Alkibiades zdaje się tu robić aluzję do typowego dla Sokratesa sposobu argumentowania, o którym mowa również w zredagowanych przez Ksenofonta wspomnieniach. Sposób ów polega na dziwieniu się, że ktoś, kto chce zdobyć zawód szewca, cieśli, kowala czy koniuszego, wie, gdzie trzeba szukać nauczyciela, lecz gdy chodzi o sprawiedliwość, nie wiadomo, do kogo się zwrócić. To w tekście Ksenofonta sofista Hippiasz wytyka Sokratesowi, że wciąż powtarza „te same zdania o tych samych sprawach”. Sokrates przyjmuje zarzut tym chętniej, że umożliwia mu to replikę: Hippiasz, wręcz przeciwnie, stara się za każdym razem powiedzieć coś nowego, nawet jeżeli mówi o sprawiedliwości.

A cóż to nowego można powiedzieć o przedmiocie, który zmieniać się nie powinien? Ale Hippiasz odmawia odpowiedzi, dopóki Sokrates nie zaznajomi go ze swoim poglądem na sprawiedliwość:

Ciągle stawiasz innym pytania, przypierasz każdego do muru i w ten sposób naśmiewasz się ze wszystkich. Ale sam nikomu nie chcesz dać odpowiedzi ani wyjawić swego zdania o niczym!

Sokrates na to:

Ja wcale nie żadnym rozumieniem [...] ale czynem jasno dowodzę, co to jest sprawiedliwość.

Co znaczy, że w ostatecznej instancji to istnienie i życie człowieka sprawiedliwego najlepiej określają, czym jest sprawiedliwość.

Potężna indywidualność Sokratesa może rozbudzić poczucie indywidualności u jego rozmówców. Ale ich reakcje są krańcowo różne. Przed chwilą mówiliśmy o radości, jaką Nikiasz przyjmował fakt kwestionowania go przez Sokratesa. Alkibiades z kolei próbował oprzeć się jego wpływowi, odczuwał w jego obecności wstyd, tak dalece nie chciał ulec czarowi Sokratesa, że życzył mu śmierci. Ale Sokrates nie może nic ponad to, że zachęca swojego rozmówcę do autoanalizy, do poddania się badaniu. Aby zawiązał się dialog, który doprowadzi jednostkę do, jak powiedział Nikiasz, zdania sprawy z siebie i ze swego życia, trzeba, by rozmówca Sokratesa na równi z nim zgodził się podporządkować wymaganiom dyskursu racjonalnego albo raczej wymaganiom rozumu. Inaczej mówiąc, troska o siebie i zakwestionowanie siebie samego mogą się zrodzić tylko w akcie przekroczenia jednostkowości, wzniesienia się na poziom uniwersalności reprezentowanej przez logos wspólny obydwu rozmówcom.

P. Hadot Czym jest filozofia starożytna

Przełożył Piotr Domański

Jednym z głównych tematów tej książki jest dystans dzielący filozofię i mądrość

Po pierwsze: co najmniej od czasów Sokratesa wybór drogi życiowej nie jest już ostatnim stadium procesu filozoficznego, jakimś akcydentalnym dodatkiem, lecz wręcz przeciwnie, etapem początkowym, wypadkową krytycznej reakcji na inne postawy życiowe, ogólnej wizji pewnego sposobu życia i postrzegania świata oraz własnej dobrowolnej decyzji. Wybór taki w pewnej mierze przesądza o samej doktrynie i sposobie jej nauczania. A więc to dyskurs filozoficzny rodzi się z wyboru życiowego, z nastawienia egzystencjalnego — nie na odwrót. Po drugie: ten wybór, to rozstrzygnięcie nie dokonują się nigdy w samotności; poza grupą, poza wspólnotą, krótko mówiąc, poza „szkołą” filozoficzną nigdy nie ma ani filozofii, ani filozofów. A ściślej biorąc — szkoła filozoficzna łączy się przede wszystkim z wyborem pewnego sposobu życia, z pewną opcją życiową, egzystencjalną, wymagającą od jednostki całkowitej zmiany w życiu, zupełnego przestawienia, a w końcu — z pewnym pragnieniem istnienia i życia w określony sposób. Taki wybór egzystencjalny pociąga za sobą pewną wizję świata; zadaniem dyskursu filozoficznego będzie objaśnienie i racjonalne umotywowanie owego wyboru wizji. A zatem teoretyczny dyskurs filozoficzny zarówno wynika z egzystencjalnego wyboru pierwotnego, jak i do niego na powrót prowadzi, o tyle, o ile — mocą swej logiki i sugestywności, skutecznością wpływu na słuchacza— zdolny jest skłonić mistrza i ucznia, by żyli rzeczywiście tak, jak żyć zapragnęli, jest więc w jakiejś mierze wcieleniem pewnego ideału życiowego.

Dyskurs filozoficzny należy więc pojmować z punktu widzenia sposobu życia. Jest on tego sposobu życia wyrazem i jednocześnie środkiem do niego. Toteż i sama filozofia będzie przede wszystkim sposobem życia, ale sposobem ściśle związanym z filozoficznym dyskursem. Jednym z głównych tematów tej książki jest dystans dzielący filozofię i mądrość. Filozofia to tylko ćwiczenie przygotowawcze do mądrości. Nie chodzi o przeciwstawienie filozofii- dyskursu filozoficznego mądrości jako życiu w milczeniu, które rozpocznie się, gdy dyskurs filozoficzny dobiegnie kresu, osiągając doskonałość. Takie przeciwstawienie tworzy Weil, gdy pisze:

Filozof nie jest „mędrcem”; nie ma on mądrości (czy też nie jest mądrością). On mówi. I choć jedynym celem jego dyskursu jest samolikwidacja, będzie mówić aż do chwili, gdy dyskurs dobiegnie kresu, a nawet poza te chwile doskonałe, gdy dobiegnie on kresu. Podobnie w Traktacie logiczno-filozoficznym Wittgensteina. Tam filozoficzny dyskurs Traktatu w końcu wychodzi poza siebie i wkracza w milczącą mądrość.

P. Hadot Czym jest filozofia starożytna

Przełożył Piotr Domański

Schopenhauer: czy możesz chcieć, co chcesz?

Co to jest wol­ność?

38) Po­ję­cie to, roz­wa­ża­ne ści­śle jest ne­ga­tyw­ne. Uży­wa­jąc go, my­śli­my tyl­ko o bra­ku wszel­kich prze­szkód i za­wad, one więc wy­stę­pu­ją ja­ko si­ła, mu­szą być za­tem czymś po­zy­tyw­nym. Sto­sow­nie do moż­li­wych wła­sno­ści tych za­wad, ist­nie­ją trzy bar­dzo róż­ne ro­dza­je te­go po­ję­cia: wol­ność fi­zycz­na, in­te­lek­tu­al­na i mo­ral­na.

39) A. Wol­ność fi­zycz­na jest to brak prze­szkód ma­te­rial­nych wszel­kie­go ro­dza­ju. Dla­te­go mó­wi­my: wol­na prze­strzeń, wol­ne miej­sce, wol­ne po­le, wol­ne przej­ście, wol­ne krze­sło, wol­na dro­ga, wol­ny wstęp, wol­na gło­wa itd. Na­wet zwro­ty, jak: wol­ne miesz­ka­nie, wol­na kar­ta, wol­na pra­sa, wol­ny stan, wol­na mi­łość itp. ozna­cza­ją brak uciąż­li­wych wa­run­ków, któ­re są za­zwy­czaj zwią­za­ne z ty­mi rze­cza­mi, ja­ko prze­szko­dy w ich uży­wa­niu. Naj­czę­ściej jed­nak po­ję­cie wol­no­ści wy­stę­pu­je w na­szym my­śle­niu ja­ko orze­cze­nie istot zwie­rzę­cych, któ­rych wła­ści­wo­ścią jest to, że ich ru­chy ma­ją źró­dło w ich wo­li: są sa­mo­wol­ne, dzię­ki te­mu na­zy­wa­my je więc wol­ny­mi wte­dy, gdy ich nie unie­moż­li­wia żad­na ma­te­rial­na prze­szko­da. Po­nie­waż jed­nak te prze­szko­dy mo­gą być bar­dzo róż­ne­go ro­dza­ju, a krę­pu­ją za­wsze wo­lę, więc dla uprosz­cze­nia bie­rze się chęt­niej to po­ję­cie ze stro­ny po­zy­tyw­nej, ma­jąc w tym wy­pad­ku na my­śli wszyst­ko, co się po­ru­sza li tyl­ko dzię­ki swo­jej wo­li lub co dzia­ła tyl­ko z wła­snej wo­li: to od­wró­ce­nie po­ję­cia zu­peł­nie nie zmie­nia je­go isto­ty. W fi­zycz­nym zna­cze­niu po­ję­cia wol­no­ści na­zy­wa­my prze­to zwie­rzę­ta i lu­dzi wte­dy wol­ny­mi, gdy ani wię­zy, ani wię­zie­nie, ani nie­moc, a więc w ogó­le żad­na fi­zycz­na, ma­te­rial­na prze­szko­da nie krę­pu­je ich czyn­no­ści, lecz gdy te czyn­no­ści na­stę­pu­ją zgod­nie z ich wo­lą.

40) To fi­zycz­ne zna­cze­nie po­ję­cia wol­no­ści, szcze­gól­nie ja­ko orze­cze­nie istot zwie­rzę­cych, jest pier­wot­ne, bez­po­śred­nie i dla­te­go naj­częst­sze, i wła­śnie dzię­ki te­mu po­ję­cie to, w tym zna­cze­niu, nie pod­le­ga żad­nej dys­pu­cie i żad­nym wąt­pli­wo­ściom: al­bo­wiem do­świad­cze­nie mo­że za­wsze stwier­dzić je­go re­al­ność. Bo je­że­li tyl­ko ja­kaś isto­ta zwie­rzę­ca dzia­ła je­dy­nie z wła­snej wo­li, to jest, w tym zna­cze­niu, wol­na: i wte­dy zu­peł­nie nie uwzględ­nia­my te­go, czy też co nie wpły­wa na sa­mą jej wo­lę. Gdyż po­ję­cie wol­no­ści, w tym swo­im zna­cze­niu pier­wot­nym, bez­po­śred­nim i dla­te­go po­pu­lar­nym, od­no­si się tyl­ko do moż­no­ści, tzn. wła­śnie do bra­ku fi­zycz­nych prze­szkód w czyn­no­ściach tej isto­ty. Dla­te­go mó­wi­my: wol­ny jak ptak w po­wie­trzu, jak zwie­rzy­na w le­sie; wol­ny jest czło­wiek pier­wot­ny; tyl­ko ten jest szczę­śli­wy, kto wol­ny. Na­zy­wa­my wol­nym tak­że ca­ły na­ród i ro­zu­mie­my przez to, że rzą­dzą nim tyl­ko na pod­sta­wie praw, któ­re sam so­bie dał: al­bo­wiem wów­czas idzie we wszyst­kim tyl­ko za swo­ją wła­sną wo­lą. Po­li­tycz­ną wol­ność na­le­ży za­tem do­li­czyć do fi­zycz­nej.

41) Gdy jed­nak, po­mi­ja­jąc tę fi­zycz­ną wol­ność za­sta­no­wi­my się nad tam­ty­mi dwo­ma jej ro­dza­ja­mi, to już nie bę­dzie­my mie­li do czy­nie­nia z po­pu­lar­nym, lecz z fi­lo­zo­ficz­nym zna­cze­niem te­go po­ję­cia. Jak wia­do­mo, sta­je się ono po­wo­dem wie­lu trud­no­ści, a dzie­li się na dwa zu­peł­nie róż­ne ro­dza­je, na wol­ność in­te­lek­tu­al­ną i mo­ral­ną:

42) B. Wol­ność in­te­lek­tu­al­na, τὸ ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον κατὰ διὰνοιαν — u Ary­sto­te­le­sa178, bio­rę tu pod roz­wa­gę tyl­ko gwo­li zu­peł­no­ści po­dzia­łu po­jęć: po­zwa­lam so­bie prze­to odło­żyć jej omó­wie­nie aż na sam ko­niec tej roz­pra­wy, gdzie po­ję­cia, któ­rych bę­dę mu­siał użyć w od­nie­sie­niu do niej, bę­dą już wy­ja­śnio­ne na pod­sta­wie roz­dzia­łów po­prze­dza­ją­cych ją, tak, że bę­dę mógł ją po­tem w krót­ko­ści omó­wić. W po­dzia­le jed­nak mu­sia­łem jej wy­zna­czyć miej­sce obok wol­no­ści fi­zycz­nej, któ­rej jest naj­bar­dziej po­krew­na.

43) C. Przy­stę­pu­ję więc od ra­zu do trze­cie­go ro­dza­ju, do wol­no­ści mo­ral­nej, gdyż wła­ści­wie ona jest tym li­be­rum ar­bi­trium, o któ­rym jest mo­wa w py­ta­niu Kró­lew­skiej Aka­de­mii.

44) To po­ję­cie łą­czy się z po­ję­ciem fi­zycz­nej wol­no­ści w tym punk­cie, w któ­rym sta­je się zro­zu­mia­łe tak­że je­go po­wsta­nie, z ko­niecz­no­ści o wie­le póź­niej­sze. Jak po­wie­dzia­no, fi­zycz­na wol­ność do­ty­czy tyl­ko prze­szkód ma­te­rial­nych: gdy tych brak — zja­wia się na­tych­miast. Za­uwa­żo­no jed­nak w nie­któ­rych wy­pad­kach, że sa­me po­bud­ki, jak np. groź­by, przy­rze­cze­nia, nie­bez­pie­czeń­stwa itp. po­wstrzy­my­wa­ły czło­wie­ka, na­wet nie­skrę­po­wa­ne­go ma­te­rial­ny­mi prze­szko­da­mi, od dzia­ła­nia, któ­re po­za tym by­ło­by z pew­no­ścią zgod­ne z je­go wo­lą. Po­sta­wio­no więc py­ta­nie: czy ta­ki czło­wiek był jesz­cze wol­ny? czy też rze­czy­wi­ście po­bud­ka prze­ciw­na mo­że, na rów­ni z prze­szko­dą fi­zycz­ną, skrę­po­wać i unie­moż­li­wić czyn­ność, któ­ra jest zgod­na z wła­ści­wą wo­lą? Od­po­wiedź na to py­ta­nie nie mo­gła spra­wić trud­no­ści zdro­we­mu ro­zu­mo­wi: mia­no­wi­cie, że po­bud­ka ni­g­dy nie mo­że dzia­łać tak, jak prze­szko­da fi­zycz­na; gdyż ta ostat­nia w ogó­le ła­two ludz­kie si­ły cie­le­sne bez­wa­run­ko­wo prze­kra­cza. Prze­ciw­nie zaś: po­bud­ka nie mo­że być ni­g­dy sa­ma w so­bie ani nie­prze­zwy­cię­żal­na, ani nie mo­że po­sia­dać wła­dzy bez­wa­run­ko­wej; na­to­miast mo­że ją za­wsze jesz­cze moż­li­wie prze­wa­żyć sil­niej­sza po­bud­ka prze­ciw­na, o ile tyl­ko ist­nie­je i o ile da­ny czło­wiek, w in­dy­wi­du­al­nym wy­pad­ku, dał­by się nią spo­wo­do­wać; wszak­że czę­sto spo­strze­ga­my, że na­wet tę po­spo­li­cie naj­sil­niej­szą po­bud­ką: za­cho­wa­nie ży­cia, prze­cież zwy­cię­ża­ją po­bud­ki in­ne: np. w wy­pad­kach sa­mo­bój­stwa lub ofia­ro­wa­nia ży­cia dla in­nych, dla prze­ko­nań i roz­ma­itych ko­rzy­ści. I na od­wrót: że lu­dzie zdo­ła­li nie­raz prze­trwać wszyst­kie stop­nie naj­wy­szu­kań­szych mąk na ło­żu tor­tur na sa­mą myśl, że ina­czej mo­gli­by utra­cić ży­cie. Gdy­by zaś z te­go na­wet wy­ni­ka­ło, że po­bud­kom nie to­wa­rzy­szy ża­den przy­mus czy­sto przed­mio­to­wy i bez­względ­ny, to mi­mo to mo­gą po­sia­dać przy­mus pod­mio­to­wy i względ­ny, mia­no­wi­cie w od­nie­sie­niu do oso­by dzia­ła­ją­ce­go; a w re­zul­ta­cie jest to tym sa­mym. Po­zo­sta­ło więc py­ta­nie: czy sa­ma wo­la jest wol­na? Tak więc wzię­to tu po­ję­cie wol­no­ści, o któ­rym my­śla­no do­tych­czas tyl­ko w od­nie­sie­niu do moż­no­ści, tak­że w od­nie­sie­niu do chce­nia i po­wsta­ło za­gad­nie­nie, czy też chce­nie sa­mo jest wol­ne. Ale przy bliż­szym roz­pa­trze­niu oka­zu­je się, że po­ję­cie wol­no­ści pier­wot­ne, czy­sto em­pi­rycz­ne i dla­te­go po­pu­lar­ne, nie da­je się w ten spo­sób po­łą­czyć z chce­niem. Bo zgod­nie z nim zna­czy wol­ny — zgod­ny z wła­sną wo­lą; py­ta­jąc się więc te­raz, czy wo­la sa­ma jest wol­na, py­ta­my się, czy wo­la jest zgod­na sa­ma ze so­bą. To się wpraw­dzie sa­mo przez się ro­zu­mie, ale też i ni­cze­go nie wy­ja­śnia. Na mo­cy em­pi­rycz­ne­go po­ję­cia wol­no­ści po­wie­dzia­no: „Wol­ny je­stem wte­dy, gdy mo­gę ro­bić, co chcę” i za po­mo­cą te­go „co chcę”, za­de­cy­do­wa­no tu już wol­ność. Te­raz jed­nak, po­nie­waż py­ta­my się o wol­ność sa­me­go chce­nia, py­ta­nie to przed­sta­wia­ło­by się, sto­sow­nie do te­go, tak: „Czy też ty mo­żesz chcieć, co chcesz?” — a wy­glą­da to tak, jak­by chce­nie by­ło za­wi­słe od in­ne­go chce­nia, le­żą­ce­go po­za nim. I gdy­by­śmy na­wet przy­ję­li od­po­wiedź twier­dzą­cą, to po­wsta­ło­by wnet dru­gie py­ta­nie: „czy mo­żesz chcieć to, co chcesz chcieć?” i tak by szło co­raz da­lej, w nie­skoń­czo­ność, dzię­ki te­mu, że by­śmy za­wsze my­śle­li o jed­nym chce­niu ja­ko za­wi­słym od ja­kie­goś wcze­śniej­sze­go czy też tkwią­ce­go głę­biej i dą­ży­li­by­śmy tą dro­gą da­rem­nie do osta­tecz­ne­go osią­gnię­cia ta­kie­go chce­nia, któ­re by­śmy mu­sie­li przy­jąć i po­my­śleć ja­ko nie­za­wi­słe od ni­cze­go. Gdy­by­śmy je ato­li chcie­li przy­jąć, to mo­gli­by­śmy wziąć w tym ce­lu za­rów­no pierw­sze, jak też i do­wol­nie ostat­nie. Przez to jed­nak spro­wa­dzi­li­by­śmy py­ta­nie do cał­kiem pro­ste­go: „czy mo­żesz chcieć?”. Lecz my chcie­li­śmy wie­dzieć, czy sa­mo po­twier­dze­nie te­go py­ta­nia roz­strzy­ga o wol­no­ści chce­nia. A to wła­śnie po­zo­sta­je nie­za­ła­twio­ne. Po­ję­cie wol­no­ści pier­wot­ne, em­pi­rycz­ne, za­czerp­nię­te z dzia­ła­nia, nie da­je się więc bez­po­śred­nio po­łą­czyć z po­ję­ciem wo­li. Aże­by mi­mo to moż­na by­ło użyć po­ję­cia wol­no­ści w od­nie­sie­niu do wo­li, mu­sia­no je w tym ce­lu w ten spo­sób zmo­dy­fi­ko­wać, że je uję­to abs­trak­cyj­niej. Sta­ło się to tak, że za po­mo­cą po­ję­cia wol­no­ści my­śla­no tyl­ko w ogó­le o bra­ku wszel­kiej ko­niecz­no­ści. Przy tym za­cho­wa­ło to po­ję­cie cha­rak­ter ne­ga­tyw­ny, któ­ry mu przy­zna­łem za­raz na po­cząt­ku. Na­le­ża­ło­by za­tem wy­ja­śnić na­sam­przód po­ję­cie ko­niecz­no­ści, ja­ko po­zy­tyw­ne, któ­re na­da­je zna­cze­nie owe­mu ne­ga­tyw­ne­mu.


45) Py­ta­my się więc: co to zna­czy ko­niecz­ny? Zwy­czaj­ne ob­ja­śnie­nie: ko­niecz­nym jest to, cze­go prze­ci­wień­stwo jest nie­moż­li­wym, lub to, co nie mo­że być ina­czej” — jest tyl­ko wy­tłu­ma­cze­niem słow­nym, opi­sa­niem po­ję­cia, ale nie roz­sze­rza na­sze­go po­zna­nia. Na­to­miast po­da­ję na­stę­pu­ją­ce wy­ja­śnie­nie rze­czo­we: „Ko­niecz­nym jest to, co wy­ni­ka z da­nej wy­star­cza­ją­cej pod­sta­wy”. Twier­dze­nie to da­je się tak­że od­wró­cić, jak każ­da do­bra de­fi­ni­cja. Sto­sow­nie więc do te­go, czy ta wy­star­cza­ją­ca pod­sta­wa jest lo­gicz­na czy ma­te­ma­tycz­na, czy też fi­zycz­na, zwa­na przy­czy­ną, bę­dzie ko­niecz­ność lo­gicz­ną (jak ko­niecz­ność wnio­sku, gdy są da­ne prze­słan­ki), ma­te­ma­tycz­ną (np. rów­ność bo­ków trój­ką­ta, gdy ką­ty są rów­ne) al­bo fi­zycz­ną, re­al­ną (jak na­stą­pie­nie skut­ku, gdy tyl­ko za­ist­nie­je przy­czy­na): za­wsze jed­nak i z rów­ną nie­zbęd­no­ścią jest zwią­za­na z na­stęp­stwem, gdy jest da­na pod­sta­wa. Tyl­ko o ty­le uzna­je­my coś za ko­niecz­ne, o ile je poj­mu­je­my ja­ko na­stęp­stwo z da­nej pod­sta­wy — i od­wrot­nie: gdy tyl­ko po­zna­je­my, że coś jest na­stęp­stwem z wy­star­cza­ją­cej pod­sta­wy, uzna­je­my, że jest ko­niecz­ne; bo każ­da pod­sta­wa zmu­sza. To rze­czo­we wy­tłu­ma­cze­nie jest tak od­po­wied­nie i wy­czer­pu­ją­ce, że ko­niecz­ność i na­stęp­stwo z da­nej wy­star­cza­ją­cej pod­sta­wy są po­ję­cia­mi za­mien­ny­mi, tzn. że wszę­dzie moż­na jed­no pod­sta­wić za dru­gie179. Brak ko­niecz­no­ści był­by za­tem toż­sa­mo­ścio­wy z bra­kiem po­wo­du­ją­cej wy­star­cza­ją­cej pod­sta­wy. Ja­ko prze­ciw­sta­wie­nie do te­go, co ko­niecz­ne uwa­ża­my jed­nak to, co przy­pad­ko­we; w czym zgo­ła nie ma sprzecz­no­ści. Mia­no­wi­cie: wszyst­ko, co jest przy­pad­ko­we, jest tyl­ko względ­nie przy­pad­ko­we. Bo w świe­cie re­al­nym — a w nim tyl­ko moż­na się spo­tkać z przy­pad­ko­wo­ścią — jest każ­de zda­rze­nie ko­niecz­ne w od­nie­sie­niu do swo­jej przy­czy­ny: na­to­miast jestprzy­pad­ko­we w od­nie­sie­niu do wszyst­kie­go in­ne­go, z czym się ewen­tu­al­nie spo­ty­ka w cza­sie i prze­strze­ni. Po­nie­waż jed­nak brak ko­niecz­no­ści jest ce­chą te­go, co wol­ne, więc mu­sia­ło­by ono być nie­za­wi­słe od żad­nej zgo­ła przy­czy­ny. Mu­sie­li­by­śmy za­tem okre­ślić je ja­ko to, co ab­so­lut­nie przy­pad­ko­we: a po­ję­cie to jest bar­dzo pro­ble­ma­tycz­ne i wca­le nie rę­czę za to, czy się da po­my­śleć. Jed­nak dziw­nym tra­fem scho­dzi się ono z po­ję­ciemwol­no­ści. Jed­na­ko­woż w każ­dym ra­zie to, cowol­ne, po­zo­sta­je ja­ko to, co pod żad­nym wzglę­dem nie jest ko­niecz­ne, a zna­czy to: nie­za­leż­ne od żad­nej pod­sta­wy. Po­ję­cie to za­sto­so­wa­ne więc do wo­li czło­wie­ka stwier­dza­ło­by, że przy­czy­ny lub wy­star­cza­ją­ce pod­sta­wy w ogó­le nie sta­no­wią o in­dy­wi­du­al­nej wo­li w jej ob­ja­wach (ak­tach wo­li). Po­za tym bo­wiem ak­ty wo­li nie by­ły­by wol­ne, lecz ko­niecz­ne, po­nie­waż na­stęp­stwo z ja­kiejś da­nej pod­sta­wy (ja­kie­go­kol­wiek ro­dza­ju by ona by­ła) jest we wszyst­kich ra­zach ko­niecz­ne. Na tym po­le­ga de­fi­ni­cja Kan­ta, we­dług któ­rej wol­ność jest zdol­no­ścią po­czę­cia z sie­bie sze­re­gu zmian. Gdyż to: „z sie­bie”, spro­wa­dzo­ne do swo­je­go praw­dzi­we­go zna­cze­nia, po­wia­da: „bez po­prze­dza­ją­cej przy­czy­ny”, to zaś jest jed­no­znacz­ne z: „bez ko­niecz­no­ści”. Tak więc owa de­fi­ni­cja na­da­je wpraw­dzie po­ję­ciu wol­no­ści po­zór, ja­ko­by by­ło po­zy­tyw­ne, lecz przy bliż­szym roz­pa­trze­niu wy­stę­pu­je prze­cież zno­wu je­go ujem­ny cha­rak­ter. Wol­na wo­la by­ła­by więc ta­ka, któ­rej nie po­wo­du­ją żad­ne pod­sta­wy, któ­rej więc w ogó­le nic nie po­wo­du­je — bo wszyst­ko to, co po­wo­du­je coś in­ne­go mu­si być pod­sta­wą, a w od­nie­sie­niu do re­al­nych rze­czy pod­sta­wą rze­czo­wą, tj. przy­czy­ną. Po­szcze­gól­ne ob­ja­wy ta­kiej wo­li (ak­ty wo­li) wy­pły­wa­ły­by po pro­stu z niej sa­mej, zu­peł­nie pier­wot­nie, nie­spo­wo­do­wa­ne ko­niecz­nie ani po­prze­dza­ją­cy­mi je wa­run­ka­mi, ani więc czym­kol­wiek bądź, zgod­nie z ja­kąś re­gu­łą. Ca­łe na­sze ja­sne my­śle­nie opusz­cza nas przy tym po­ję­ciu dla­te­go, że za­sa­da pod­sta­wy jest we wszyst­kich swo­ich zna­cze­niach istot­ną for­mą na­szej ca­łej zdol­no­ści po­znaw­czej — a tu­taj ma­my się jej wy­rzec.



Schopenhauer fragment O wolności ludzkiej woli
tłumaczenie: Adam Stögbauer

Detronizacja prawdy

Rzecz jasna nie oznaczało to jednak, że Hildebrand negował ist­nienie czegoś, co można nazwać dominującym w danej epoce prądem intelektualnym [filozoficznym]. Według niego XX wiek naznaczony jest piętnem relatywizmu. Jak pisał w The New Tower of Babel (Nowa wie­ża Babel): „Nowoczesny człowiek jest relatywistą, który wzdraga się przed ideą prawdy obiektywnej, pyszni się swoją krytyką pełną wyższości nad naiwnymi dogmatykami czasów minionych; bezkry­tycznie oczekuje, że wszystko może być osiągalne dzięki procesowi uczenia się, a jako absolutną prawdę przyjmuje wszystko, co jest na­uczane przez relatywistów"^*.

^*D. Hildebrand, The new tower of Babel, Chicago 1977, s. 19. Jako głównego odpowiedzialnego za zainicjowanie procesu „detronizacji prawdy" w zachod­niej filozofii D. Hildebrand wskazywał I. Kanta, który „wprowadził niebez­pieczną kategorię „postulatu", zastępując w ten sposób prawdę niezbędno­ścią. W ten sposób pewne fundamentalne metafizyczne fakty już nie są ak­ceptowane z powodu ich prawdziwości, tzn. ich realności, ale tylko z powodu ich niezbędności dla etyki". Tamże, s. 74.

Za: Grzegorz Kucharczyk, Christianitas. Od rozkwitu do kryzysu, Wydawnictwo PROHIBITA, Warszawa 2015

Sko­ro wszystko jest w ruchu, nic nie może być zakazane jako „niemoral­ne", „absurdalne", „sprzeczne z ludzką naturą", „szkodliwe dla stabil­ności społeczeństwa"

Przypominają się w tym kontekście słowa E. Voegelina, który definio­wał gnostycyzm polityczny (czyt. każdą rewolucyjną doktrynę) jako "immanentyzację chrześcijańskiego eschatonu". W podobny sposób kwestię tę ujmował Molnar, który zauważał; że o atrakcyjności rewo­lucyjnej doktryny decydowały także inne czynniki: „Przede wszyst­kim zaspokajała ona jednostkowy apetyt na samouwielbienie, przy jednoczesnym zapewnianiu jednostki, że pracuje ona dla nieodległe­go celu zbudowania Idealnego Społeczeństwa. Po drugie, doktryna ta lekką ręką obchodzi się z ludzką naturą, którą postrzega jako okajdanienie; ludzki materiał jest postrzegany jako podatny na nieustanne kształtowanie, mogący być ciągle udoskonalany. Po trzecie więc, sko­ro wszystko jest w ruchu, nic nie może być zakazane jako „niemoral­ne", „absurdalne", „sprzeczne z ludzką naturą", „szkodliwe dla stabil­ności społeczeństwa" lub po prostu jako „nieprawdziwe", ponieważ każda chwila jest brzemienna w „nowy świat", w którym stare zasady tracą swoją ważność; brzemienna w nowy, idealny stan społeczeń­stwa, w bardziej „ludzkiego" człowieka"^*.

   Rewolucjonista żyje więc w „permanentnym stanie metafizycz­nego nieusatysfakcjonowania"^*. Rewolucjonista jest zawsze niespo­kojny. Odrzuca istniejący stan jako nieodpowiadający swojej „istocie" (rozumianej na sposób rewolucyjny), potępia indywidualnych ludzi za to, że „nie są wystarczająco społeczni", a całe społeczeństwo za to, że nie zyskało właściwej dla siebie „samoświadomości moralnej"^*. W tej sytuacji metafizyczne ustysfakcjonowanie rewolucjonista znaj­duje w polityce terroru. „Gdy akt terroru pojawia się, nagle wszystko staje się możliwe, pojawia się pęknięcie w zwartej strukturze bytów"* - zauważał Molnar.

*T. Molnar, The counter-revolution, New York 1969

Grzegorz Kucharczyk, Christianitas. Od rozkwitu do kryzysu, Wydawnictwo PROHIBITA, Warszawa 2015

Tylko niewielki procent ludzi udowadnia, że potrafi myśleć

Życie nas wszystkich toczy się pod naporem nurtu i magmy aktów myśli, ale tylko niewielki procent gatunku udowadnia, że potrafi myśleć. Heidegger nieśmiało zasugerował, że ludzkość jako taka nie wyłoniła się jeszcze z prehistorii myślenia. Ludzi naznaczonych „dojrzałością mentalną” – brak tu adekwatnego pojęcia – jest w porównaniu z ogółem bardzo niewielu. Zdolność do refleksji na rudymentarnym poziomie jest powszechna i można ją uznać za neurofizjologiczny i ewolucyjny constans. Natomiast zdolność myślenie myśli wartych myślenia – a tym bardziej sformułowania i zachowania – to już rarytas. Niewielu z nas wie jak myśleć w wymagający a tym bardziej oryginalny sposób.

G. Steiner Dziesięć możliwych przyczyn smutku myśli

Tłumaczenie: Ola i Wojciech Kubińscy.

Marek Aureliusz - nasz człowiek na tronie

Gdy się przegląda Rozmyślania Marka Aureliusza, nie sposób nie zdziwić się obfitością zawartych w nich stwierdzeń pesymistycznych. Gorycz, niesmak, nawet „obrzydzenie” wobec ludzkiego bytowania wyrażane są w sformułowaniach szokujących, np.:

Czym ci się zdaje kąpiel, oliwa, pot, brud, woda zepsuta, zgnilizna, tym niechaj będzie dla ciebie i każda cząstka życia, i przedmiot każdy (VIII, 24).

Ten typ wzgardliwych określeń odnosi się przede wszystkim do ciała i cielesności nazywanych „błotem”, „ziemią”, „skażoną krwią” (II, 2); stosowany jest też do rzeczy uznawanych przez ludzi za pewną wartość:

Jak przy mięsie i podobnych potrawach wyobrażać sobie trzeba, że to jest trup ryby, tamto trup ptaka lub świni, albo że Farlen – to sok wyciśnięty z grona, a purpurowa szata – to włosy jagnięcia zanurzone w krwi skorupiaka, a obcowanie cielesne to tarcie wnętrzności i wydzielanie śluzu połączone ze spazmem (VI, 13).

Takie samo pozbawione złudzeń spojrzenie pada na ludzkie działania.

A to, co się w życiu otacza wielkim, marne i zgniłe, i drobne, podobne do psiaków gryzących się ze sobą lub do dzieci sprzeczających się, skłonnych do śmiechu, a nawet potem do płaczu (V, 33).

Wojna Marka Aureliusza w obronie granic Cesarstwa to polowanie na Sarmatów porównywalne z polowaniem pająka na muchę (X, 19). Bezlitosnym wzrokiem patrzy Marek Aureliusz na bezładne poruszenia ludzkich marionetek:

Jak marni są ludzie! Jedzą, śpią, płodzą dzieci, wypróżniają się itp. A potem puszą się władzą, puszą, gniewają i z góry innych łają (X, 19),

tym żałośniejsze, że trwające okamgnienie i sprowadzalne do drobiazgów:

Co wczoraj było kroplą śluzu, jutro już będzie mumią lub prochem (IV, 48, 3).

Komedia ludzka da się podsumować w dwu słowach: wszystko jest banalne, wszystko jest efemeryczne. Wszystko jest banalne, bo nie ma nic nowego pod słońcem:

Niech ci to zawsze stoi w pamięci, że wszystko to co się teraz dzieje działo się już przedtem. A myśl i o tym, co się będzie działo. A niech ci staną przed oczyma wszystkie dramaty i utwory sceniczne o treści podobnej, ileś ich poznał z doświadczenia własnego lub opowiadań dawniejszych, na przykład cały dwór Hadriana i cały dwór Antonina, cały dwór Filipa, Aleksandra, Krezusa. Wszystko to bowiem było tym samym, tylko osoby były inne (X, 27).

Banalność i złudzenie przechodzą we wstręt:

Jak ci są przykre widowiska w amfiteatrze i podobnych miejscach, jako że to samo zawsze przedstawiają, a ich podobieństwo czyni ich widok nudnym, tak i w życiu całym podobnego doznaje się wrażenia. Wszystko bowiem – tu i tam – tym samym i z tego samego źródła płynie. A więc póki? (VI, 46).

Nie tylko banalne są rzeczy ludzkie lecz i efemeryczne. Marek Aureliusz stara się siłą wyobraźni wskrzesić ludzki zgiełk całych epok minionych (IV, 32), na przykład Wespazjanowej i Trajanowej: śluby, choroby, wojna święta, handel, rolnictwo, zabiegi i intrygi. Całe mrowie ludzi i ich aktywność zniknęły, ślad po nich nie pozostał. Trwa nieustanny proces niszczenia. Marek Aureliusz próbuje sobie wyobrazić jak oddziałuje on na swe otoczenie (X, 18 i 31).

Czy człowieka w krótkotrwałości jego istnienia może pocieszyć nadzieja, że przetrwa w swoim imieniu, które pozostawi potomnym? A czym jest imię? „Dźwiękiem i echem tylko” (V, 33). Rzeczą marną i przelotną. Da się je przekazać co najwyżej pokoleniom, z których każde potrwa tylko chwilę w nieskończoności czasu (III, 10). Zamiast łudzić się taką iluzją, czy nie lepiej powiedzieć sobie za Markiem Aureliuszem:

Jak wielu nie zna nawet twojego imienia, ilu o nim wnet zapomni (IX, 30).

I lepiej jeszcze:

Wnet zapomnienie o wszystkim przyjdzie na ciebie! I wnet zapomnienie wszystkich o tobie! (VII, 21).

Zresztą wobec wszystkiego, co rzeczywiste, czym jest świat ludzki? Mieści się na skrawku ziemi, ta zaś jest tylko punkcikiem w bezkresie przestrzeni. A życie ludzkie to ulotna chwila w podwójnej nieskończoności czasu rozciągającego się przed nami i za nami. W tym bezkresie wszystko bezlitośnie unosi ze sobą rwący strumień przeobrażeń, nieskończona rzeka materii i czasu (IV, 43).

Dymem więc i nicością są wszystkie sprawy ludzkie (X, 31). Ponad wiekami, ponad odmiennością kultur Marek Aureliusz zdaje się powtarzać słowa Eklezjastesa: „Marność nad marnościami, wszystko marność”.

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe

tłumaczenie: Piotr Domański

s. 143-145

Elzenberg arystokratą

Warto w tym miejscu zaznaczyć, wprowadzając wątek osobisty, że Elzenberg był nie tylko wytrawnym teoretykiem wyznawanej z nabożeństwem idei arystokratyzmu ducha, ale także konsekwentnym i niestrudzonym, pomimo odnoszonych porażek, wykonawcą i egzekutorem. Bez cienia przesady można powiedzieć, że Elzenberg miał duszę arystokraty. Był erudytą, człowiekiem o niespotykanej wprost powierzchowności i ogładzie. W pracy naukowej odznaczał się rzetelnością Posiadał zmysł analityczny. Był nad wyraz wymagający i to zarówno w stosunku do siebie, jak w odniesieniu do innych ludzi. Wrodzony, wybujały i zadziorny krytycyzm sprawiał, że Elzenberg nie potrafił przejść obojętnie obok wielu kwestii lub łatwo się zgodzić na proponowane rozwiązania. Zawsze miał własne zdanie, wypowiadane otwartym tekstem, nie bacząc specjalnie na kontrowersje, jakie nim wzbudza, czy konsekwencje, jakie przynosi. Zawsze wierny sobie i wyznawanym poglądom, ironiczny i bohaterski piewca mądrości i cnoty; zaprzysięgły wróg i pogromca ludzkiej głupoty, średniactwa i bezideowości. Znany z polemicznego usposobienia, mistrz ciętej riposty, wsławił się poglądem, że filozofia jest permanentnym stanem wojny

 ...walką o światopogląd, a więc o życie. Kto się w tej walce nie broni, to znaczy nie atakuje, ten ginie: odebrane mu zostaje oblicze własne i zostaje starty z oblicza ziemi.

Toteż Elzenberg nigdy nie ustawał w walce z poglądami, którym był przeciwny. Na tym polu zasłynął jako bezkompromisowy wróg klątwy niewydolnego racjonalizmu, logicyzmu arogancko tępego i scjentyzmu, o którym się wprost wyraził, że szczerze go nienawidzi; programowy kontestator paradygmatu Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, której przedstawicieli zwymyślał od Twardowszczyków, nazywając ich także biurokratami ścisłości; zadeklarowany oponent Sartre’a, którego wykładnię wolności uważał za wręcz groteskową, o filozofii którego miał raczej niskie mniemanie. Demonstrując swoją antypatię do Sartre’a nie taił rewerencji, jaką miał dla Jaspersa, w stosunku do którego zachowywał także daleko posunięty krytycyzm. Równie waleczne sądy Elzenberg formułował pod adresem Tadeusza Kotarbińskiego, zarzucając jemu i jego zwolennikom zbrodnię zamykania dróg przed człowiekiem 29. W ogóle Kotarbiński był wdzięcznym obiektem ciągłych ataków ze strony Elzenberga.

Arystokratyczna umysłowość jednego przecież z najwybitniejszych filozofów polskich dwudziestego stulecia, co zdaje się potwierdzać arystokratyczną miarę i format tej umysłowości, jak to zwykle w takim wypadku bywa, wiedziona wysokimi aspiracjami i pogardą dla wszelkiej płycizny, średniactwa i bylejakości*, zwalczając lumpenproletariacką ciemnotę i aroganctwo uzurpatorów mądrości i cnoty – arystokrację chamszczuchów, przecierając szlaki i przygotowując miejsce dla intronizacji pięknego ideału arystokratycznego, umysłowość i osoba Elzenberga popadała w niełaskę i odrzucenie ze strony tych, których on sam okrywał niełaską i odrzucał. W rezultacie Elzenberg – zaprawiony bojownik w służbie ideału arystokratycznego, podzielił los garstki znanych z historii intelektualistów, filozofów, literatów i artystów, którzy w imię i w obronie tego samego ideału występowali, starając się go zaszczepić społeczeństwu. Ostatecznie więc Elzenberg, trochę na własne życzenie – prowokując, a trochę z własnego wyboru – pragnąc; trochę też z własnego uznania – nie widząc alternatywnej (lepszej) możliwości, za towarzyszkę życia obrał sobie samotność, pogodziwszy się z dolą Wilsonowskiego outsidera. Na dowód tego zaprezentuję obszerniejszy urywek Kłopotu z istnieniem:

Z żadną duszą nie mam świata wspólnego; z żadną duszą nie jest mi wspólne to co rozjaśnia mi drogę, to z czego biorę polot i życie. I daremnie jest dusz takich szukać: na pięknie, na urokach przeżycia, na grze zwiewnych, wieloznacznych symboli nie oprzemy nigdy żadnej wspólnoty. W żadnej bratniej mi świadomości nic z tego, co ukochałem, nie będzie się odbijało jak w mojej, nie dostąpi życia nowego w miejsce tego, które straci wraz ze mną. Nie tylko ja jestem samotny, ale i mój świat jest samotny śród niezmierzonej ilości światów rozdzielonych nieprzekraczalnym absolutem inności wzajemnej. To jest ta melancholia ogromna, ten ocean smutku rozlany nad oceanem piękności, to co sprawia, że nie można umrzeć radośnie. Jakże więc należy umierać? –

* Elzenbergowska dezaprobata dla wszelkiej przeciętności, lichoty, jak on to nazywa (zob. tegoż, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu, dz.cyt., s. 254–255) i degrengolady, a na poziomie teoretycznym – relatywizmu (zob. tegoż, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu, dz.cyt., s. 398), wielokrotnie
manifestowana, znalazła wyraz również w osobistej deklaracji filozofa, którą wybrałem na jedną z formuł motta tej pracy (przyp. ...odrzucam obniżenie ambicyj i postawę... „nie uroczystą”. Zob. tegoż, Kłopot z istnieniem. Aforyzmy w porządku czasu, dz.cyt., s. 460).

Piotr Domeradzki

fragment pracy:

Elzenbergowski arystokratyzm ducha
(z pominięciem przypisów )

"Antropologiczna skończoność" Foucaulta

W książce Foucaulta mowa jest często o „antropologicznej skończoności”. Wyobrażam sobie, jak tego rodzaju formułki muszą działać na młodych. Rzeczywiście brzmi to uczeniej niż „nędza człowieka”, „człowiek jako skazane zwierzę”, czy „znikomość trwania” ludzkich dziejów.

Ze wszystkich szalbierstw najgorsze są językowe, bo najtrudniej dostrzegalne dla ogłupionych ludzi naszej epoki. Trzeba powiedzieć, że drogę otwarł Heidegger i że jeśli filozof chce doświadczyć ostracyzmu, na własnej skórze przeżyć wymienioną wyżej „skończoność”, to wystarczy mu odrzucić żargon i użyć potocznego, sensownego języka. Automatycznie wytworzy się wokół niego pustka.

Cioran, Zeszyty

tłumaczenie: Ireneusz Kania

s.460-461

Naukowy pisarz Sluckin

Naukowy pisarz Sluckin w jego książce o cybernetyce odrzuca introspekcję jako bezwartościową z powodu niejasności i dwuznaczności danych, które zapewnia. Teraz utrzymuję, że dokładnie ta dwuznaczność – ta stała gra słów w umyśle – jest unikalną datą zapewnianą przez introspekcję – jedną z najcenniejszych – (prawdziwą perłą rzucaną przed świnie Sluckina). Również wierzę, że techniki zainicjowane przez Deskartesa: Cogito ergo sum (nie zważając na jego konstrukcje dualnych substancji przez które to zaciemnił) i ontologia Sartre'a L'Etre et le Neant zapewniają podstawę dla techniki w studiowaniu dwuznaczności. Ta podstawa jest opisem (jako w opozycji do definicji które są zawsze ad hoc i jednostronnie ustalających dialektykę i jako takich nigdy nie mogących zapewnić finałowego rozwiązania lecz tylko kierunek dla przyszłego ruchu). Specjalną dialektyką dwuznaczności jest problem czy ustalić dwuznaczność przez definicję i w ten sposób ledwie przenieść dwuznaczność gdzieś indziej i skryć ją (co użyteczne w pewnych technikach takich jak nauka z wyłączeniem Zasady Nieoznaczoności) lub czy rozpoznać ją jako cenny i prawdziwy przedmiot dla opisu, gdy uzupełnienie – (komplementarność jest potrzebna).

Nanamoli Thera

Odrzucenie celów życiowych – filozofia absurdu

Odrzucając życie Cioran kwestionuje także przyjmowane zarówno przez filozofów, jak i przez większość zwykłych śmiertelników cele życiowe. Nie dyskutuje z jakąś konkretną koncepcją celu życiowego, ale odrzuca wszelkie cele, odrzuca bowiem ideę życia zdążającego do celu. Owo odrzucenie przyjmuje postać dramatycznego i obezwładniającego pytania: Czy życie ma jakiś sens? „Uczestnicząc w pogrzebie – zauważa Cioran – przecież nie powiemy sobie, że sensem tego oto życia było umrzeć. Nie ma celu samego w sobie. To złudzenie celu jest wielkim motorem, tyle tylko że ten, kto go posiada, nie wie, że jest to czysta iluzja”46. „Dla zwierzęcia życie jest wszystkim, dla człowieka jest ono znakiem zapytania (...) I nigdy jej [odpowiedzi] nie otrzyma, gdyż życie nie tylko nie ma żadnego sensu, ale i mieć go nie może”47.

Z najbardziej dramatycznym odrzuceniem w myśli Ciorana mamy do czynienia wtedy, gdy autor Pokusy istnienia kwestionuje sam fenomen życia. „Drogą refleksji oraz wewnętrznego doświadczenia odkryłem, że nic nie ma sensu, że życie nie ma żadnego sensu”48. Cioran urąga życiu w sposób najbardziej dramatyczny i spektakularny, obrzuca je największymi obelgami, stąd być może wywodzi się jego koncepcja samobójstwa. Życie da się znosić jedynie dzięki świadomości, że możemy je porzucić, kiedykolwiek zechcemy. Zawsze możemy zrezygnować z życia. „Jest ono na naszej łasce”49. Odrzucenie życia, chociaż u Ciorana mające charakter ostatecznej możliwości, jak sam mówi, rodzi się z uczucia niewygody, niedopasowania. „Czuję się niewygodnie w istnieniu, nie tylko w kulturze, ale w ogóle w istnieniu. Jest to coś fundamentalnego”50. Owa fundamentalność niewygody w istnieniu jest być może poszukiwanym źródłem Cioranowskiej filozofii odrzucenia. O randze, a zarazem złożoności tej kwestii świadczą niektóre wypowiedzi Ciorana dotyczące paradoksalności własnego istnienia: „Paradoks mej natury polega na tym, że istnienie pasjonuje mnie, a jednocześnie wszystkie moje myśli są wrogie życiu”51. Stąd jego poczucie tragiczności. „Ta tragedia jest czymś pierwotnym; problem tkwi w tym, że bycie człowiekiem jest samo w sobie czymś tragicznym”52. Nasze życie nie ma celu, bowiem już u samego początku zostało skalane grzechem. Natura ludzka została zepsuta w zarodku. Źródłem tego grzechu był wybór drzewa poznania.

47 E.M. Cioran, Na szczytach rozpaczy..., s. 153.

48 Z Cioranem rozmawia Leo Gillet [w:] Rozmowy z Cioranem..., s. 55.

49 Tamże, s. 79.

50 Z Cioranem rozmawia Fritz J. Raddatz [w:] Rozmowy z Cioranem..., s. 147.

51 Z Cioranem rozmawia Helga Perz [w:] Rozmowy z Cioranem..., s. 26.

52 Z Cioranem rozmawia Louis Jorge Jalfen [w:] Rozmowy z Cioranem..., s. 85

Janina Filek

(fragment eseju Filozofia odrzucenia – wokół myśli Emila Ciorana )

Dar czytania w duszach

Plotyn, opowiada Porfiriusz, miał dar czytania w duszach. Pewnego dnia, bez żadnych wstępów, powiedział swemu wielce zdziwionemu uczniowi, by nie próbował się zabić i by raczej wyruszył w podróż. Porfiriusz wybrał się na Sycylię: wyleczył się tam ze swej melancholii, lecz, dodaje z żalem, nie mógł być przy śmierci swego nauczyciela, który zmarł w czasie jego nieobecności. Już od dawna filozofowie nie czytają w duszach. To nie ich zawód, powiada się. Możliwe. Ale nie należy się dziwić, że niewiele też nas obchodzą.

Cioran

Rzeka czasu

Pytanie Husserla nie jest więc – wbrew pierwszemu wrażeniu - pytaniem o doświadczenie czasu abstrahującym od czasu rzeczywistego. Jest to raczej pytanie o sens czasu, który nazywamy rzeczywistym: o to, skąd się bierze, że rzeczy jawią się nam nie tylko jako złote, czy ciężkie, lecz także jako „przemijające”, „przeszłe”, „trwałe”. Pytanie o sens pewnego fenomenu mijania.

Jak z tego widać, problem czasu pojawia się tu z początku jako problem lokalny: Husserl w „Wykładach o wewnętrznej świadomości czasu”, pyta o sens czasu, czy inaczej o źródło naszej świadomości następstwa czasowego – tak jak gdzie indziej pyta o pochodzenie (Husserl mówi: konstytucję) naszej świadomości przestrzeni czy koloru. Intryguje go pewien element fenomenu naszego świata. Czy jeszcze inaczej: wśród przedmiotów z jakimi mamy do czynienia, są takie które podlegają zmianie czasowej, które przemijają; Husserl pyta więc: co sprawia, że obok innych właściwości przedmioty te mają także tę: przemijalność?

Husserl – podobnie jak Bergson czy James – porównuje czas z rzeką. Spróbujmy więc ponownie zastanowić się nad tą metaforą „rzeki czasu”, być może ona pomoże nam znaleźć odpowiedź na powyższe pytania.

Spróbujmy ją zrozumieć w miarę dosłownie; czas byłby wówczas takim samym rzeczywistym procesem jak rzeka: także i czas „płynie” niezależnie ode mnie i wystarczy mi po prostu to zarejestrować.

Wiemy o przeszłości i przyszłości, potrafimy rozróżnić rzeczy przeszłe, teraźniejsze i przyszłe na podstawie obserwacji ich obiektywnego następstwa po sobie. Jeśli by tak było, nasz problem byłby rzeczywiście pozorny – nie ma co się zastanawiać nad pochodzeniem mojej świadomości czasu, bo czas jest mi po prostu dany.

Ale to nieprawda, już Bergson nas tego uczył. Czy bowiem czas jest naprawdę faktycznie zachodzącym procesem? Czy rzeczywistość, sama w sobie – sortuje już rzeczy na wcześniejsze i późniejsze (bo rzeczy, które widzę, są już tak posortowane: ulica, na którą patrzę z okna nosi jeszcze ślady wczorajszego deszczu)? Nie, oczywiście. To dopiero dla mnie kałuże na ulicy są śladami tego, co stało się wczoraj. Dopiero ja, obserwator, mogę rozróżnić co powstało wcześniej a co później: bo przecież pozostawione same sobie wszystkie rzeczy, które widzę na ulicy są względem siebie równoczesne. Dopiero ja zatem układam je w porządek czasowy, w następstwo.

Merleau-Ponty: „Stół, przy którym siedzę, nosi ślady mojego minionego życia, wyryłem na nim swoje inicjały, pobrudziłem go atramentem. Jednakże same z siebie ślady te nie odsyłają bynajmniej do przeszłości, są współczesne; i jeśli rozpoznaję w nich znaki jakiś „dawnych” wydarzeń', to dlatego, że już skądinąd wiem, co to przeszłość, dlatego, że sens przeszłości noszę w sobie”.

Jeśli tak, to świadomość przeszłości (i przyszłości) nie może być rezultatem obserwacji faktycznie zachodzącego następstwa, obiektywnego procesu, który nazywamy czasem. Rozróżniamy rzeczy wcześniejsze od późniejszych, dostrzegamy następstwo w doświadczanym przez nas świecie, bo już skądinąd potrafimy oddzielić to co było, od tego co jest, bo już uprzednio mamy ideę przeszłości. Metafora rzeki nie może być więc dosłownie rozumiana (i sama w sobie prowadzi zresztą wtedy do absurdalnych konsekwencji: rzeka płynie zawsze z jakąś szybkością – jaki jednak sens ma pytanie: „jak szybko płynie rzeka czasu?”). Husserl: „Czy twierdzenie, że rzeka czasu jest obiektywnym procesem, nie jest absurdalne? Owszem!”.

Skoro więc „rzeka czasu” nie da się umieścić w przyrodzie, w „świecie obiektywnym, jako faktyczny proces” - i skoro rzeczywistość dopiero jako komuś dana (a zatem uświadamiana) nabiera czasowego charakteru – spróbujmy ją umieścić w świadomości. Powiedzmy: przeszłość dana jest w przypomnieniu, teraźniejszość w spostrzeżeniu, przyszłość w oczekiwaniu. Rzeczywistość jawi się nam jako „teraz”, gdy ją spostrzegam, jako już-nie-teraz, gdy coś sobie przypominam, wreszcie jako jeszcze-nie-teraz, gdy czegoś oczekuję. To dopiero dzięki przypomnieniu i oczekiwaniu rzeka czasu zaczyna płynąć; dopiero przypomnienie i oczekiwanie rozwijają punkt aktualnego „teraz” w linie następujących po sobie „już-nie-teraz”, i „jeszcze-nie-teraz”.

Ale i tu Bergson nauczył nas wątpliwości. Zachowany w pamięci widok jest bowiem nadal widokiem i sam fakt pamiętania go nie czyni go jeszcze minionym – wręcz przeciwnie, czyni go właśnie obecnym. Reprodukcja spostrzeżenia jest także spostrzeżeniem – więc jeśli mam ją uznać za przypomnienie czegoś minionego, muszę wiedzieć o tym już skądinąd. Przypomnienie sprawia, że uświadamiam sobie teraz coś, co kiedyś było – ale jeśli tak, to znaczy, że owo coś musiało już minąć, musiało stać się przeszłością, zanim sobie je przypomniałem. A więc to nie tu trzeba szukać źródła naszej idei przeszłości, odpowiedzi na pytanie o sens przemijania.

Czym więc jest „rzeka czasu”? Jak widać ani rejestrowanym przez nas faktycznym następstwem zdarzeń, ani ustanawianą przez dyskretne akty świadomości linią, biegnącą od już-nie-teraz do jeszcze-nie-teraz. Ani tak, ani tak nie jesteśmy zdolni wyjaśnić, dlaczego czas płynie. W nieco innych słowach ten negatywny rezultat dotychczasowych rozważań można by było podsumować tak oto (jest to myśl, którą – choć w innym sformułowaniu – znamy już właśnie od Bergsona i Jamesa): okoliczność, że rzeczy układają się w następstwo czasowe, da się wytłumaczyć tylko na drodze analizy intencjonalności, a więc takiej, która traktuje świat i jego świadomość jako dwa nierozdzielne elementy wzajemnego związku („świadomości intencjonalnej”): rzeczy (zdarzenia) bowiem następują po sobie tylko ze względu na podmiot, który potrafi oddzielić to, co było, od tego, co będzie.

Krzysztof Michalski

Logika i czas s. 189-192

Owa przerażająca tajemnica

W Umierającym Sokratesie Nietzsche widzi też odbicie własnego dramatu. Sokrates chciał umrzeć i umierając wypowiedział te oto tajemnicze słowa: „Kritonie, dłużny jestem koguta Asklepiosowi” - tak jakby „uleczony z jakiejś choroby winien był coś bogu zdrowia”. *

To śmieszne i straszliwe ostatnie słowo – pisze Nietzsche – znaczy dla tego, kto ma uszy: „Kritonie, życie jest chorobą”. To możliwe! Człowiek jak on […] był pesymistą! Nadrabiał tylko miną wobec życia i za życia ukrywał swój ostateczny sąd, swe największe uczucie! Sokratesa, Sokratesa bolało życie! A on zemścił się jeszcze za to – owym tajemniczym, strasznym, pobożnym i bluźnierczym słowem! Musiałże i Sokrates mścić się jeszcze? Czyż było o jeden gran wielkoduszności za mało w jego cnocie? **

Jak to w sposób godny podziwu wykazał Bertam, Nietzsche pozwala w tym miejscu odgadnąć swą tajemnicę, swą własną najskrytszą wątpliwość, dramat swego istnienia. On, Nietzsche który chciał być piewcą radości istnienia i radości życia, czyż i on w końcu nie podejrzewa, nie obawia się, że istnienie to tylko choroba? Sokrates zdradził tajemnicę. Dał do zrozumienia, co myśli o życiu ziemskim. Nietzsche jednakże chce należeć do „pierwszej rangi duchów”, takich co umieją ową tajemnicę przerażającą przemilczeć.

Czyż jego płomienny, dionizyjski dytyramb o życiu i o niczym więcej – pisze Bertram – nie był rodzajem milczenia w którym wielki Nauczyciel życia nie wierzył w życie? ***

* Platon, Fedon, 118 a.

** F. Nietzsche, Wiedza radosna, dz. cyt., par. 340

*** Bertram, Nietzsche, dz. cyt., s 330

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s.136

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Apoftegmaty i kephalaia – pomoce w ćwiczeniach duchowych

To także odnajdziemy w tradycji zakonnej. Tym, co zastąpi filozoficzne „dogmaty”, będą „przykazania”, takie jak reguła życia zgodnego z Ewangelią, czyli słowa Chrystusa obwieszczającego zasady życia chrześcijańskiego. Lecz obok przykazań ewangelicznych reguła życiowa może brać inspirację ze słów „starożytnych”, tj pierwszych mnichów. Antoni w chwili śmierci zaleca swym uczniom, by pamiętali o jego przestrogach.

Trzeba nam pytać o drogę mnichów, którzy nas poprzedzili na niej postępując w sposób prawy, i trzeba wstępować w ich ślady,

oświadcza Ewagriusz Pontyjski. Przykazania ewangeliczne i słowa starożytnych przedstawiane są w postaci krótkich sentencji, które podobnie jak w tradycji filozoficznej łatwo można utrwalić w pamięci i medytować nad nimi. Tę potrzebę pamięci i medytacji zaspokajają liczne zbiory apoftegmatów i kephalaia spotykane w literaturze zakonnej.

Apoftegmaty to słynne powiedzenia starożytnych, ojców pustelników, wypowiedziane w określonych okolicznościach. Ten gatunek literacki istniał też w tradycji filozoficznej; jego liczne przykłady znajdujemy w dziele Diogenesa Laetriosa. Co do kephalaia, są to zbiory sentencji stosunkowo krótkich, najczęściej zgrupowanych w „centurie”. To również gatunek literacki ceniony w tradycyjnej literaturze filozoficznej, należą do niego na przykład Rozmyślania Marka Aureliusza i Sentencje Porfiriusza. Oba gatunki zaspokajają potrzebę medytacji.

Zresztą medytacja chrześcijańska będzie się mogła na równi z filozoficzną bujnie rozwijać, stosując wszystkie środki retoryki, oratorskiej amplifikacji, uaktywniając wszystkie zasoby wyobraźni. Tak na przykład Ewagriusz Pontyjski zachęca swego ucznia, by sobie wyobraził własną śmierć, rozkład swego ciała i cierpienie duszy w piekle, wieczny ogień, i w kontraście z nimi, szczęście sprawiedliwych.

Medytacja powinna być w każdym wypadku trwała. Doroteusz z Gazy kładzie nacisk na tę kwestię:

Obyście zawsze, bracia, rozważali to w sercu, obyście ćwiczyli się w naukach świętych starców.*

Gdybyśmy, bracia, pamiętali o słowach świętych starców, gdybyśmy się nimi przejęli, to bardzo trudno byłoby nam zgrzeszyć. **

jeśli chcesz znaleźć w sobie te myśli w chwili potrzeby, pielęgnuj je w sobie stale, trwaj w nich. ***

W życiu duchowym istnieje pewnego rodzaju zmowa słów normatywnych, rozważnych i utrwalanych w pamięci, i zdarzeń dających okazję do ich zastosowania w praktyce. Doroteusz z Gazy obiecuje swoim mnichom, że jeśli będą rozważać nieustannie „słowa świętych starców”, będą mogli „ze wszystkich zdarzeń odnieść korzyść”.

* Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, par. 60, 72 [M. Borkowska]

** Tamże, par. 69, 2 [M. Borkowska]

*** Tamże, par. 189, 4-5

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 82-83

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Wola Boża jako ćwiczenie duchowe

Powiedzieliśmy, że taka recepcja ćwiczeń duchowych przez chrześcijaństwo wniosła do niego pewną postawę duchową, pewien styl życia, którego w nim początkowo nie było. Przede wszystkim samo pojęcie ćwiczenia. W powstrzymaniu czynności, w uprawianiu treningu po to by się zmienić i samego siebie przekształcić, jest refleksja, jest dystans – coś bardzo różnego od ewangelicznej spontaniczności. Stanowiąca istotę praktyki, uwaga skierowana na siebie wytwarza w akcie rachunku sumienia czy rozróżnienia stanów ducha całą technikę introspekcji, niezwykłą subtelność analizy. Ostatecznie i nade wszystko poszukiwany ideał i cele stawiane życiu duchowemu mają silne zabarwienie stoickie i platońskie, tj. neoplatońskie, jako, że neoplatonizm pod koniec starożytności nadał moralności stoickiej formę całościową.

I tak na przykład doskonałość duchowa jest opisywana w sposób całkowicie stoicki jako przekształcenie woli utożsamiającej się z wolą Boską. Widzimy to u Doroteusza z Gazy:

Kto nie ma własnej woli, ten zawsze pełni własną: ponieważ bowiem nie ma własnej, cokolwiek się dzieje, on się z tego cieszy i okazuje się, że zawsze robi to, co chce. Bo nie pragnie, aby rzeczy działy się tak, jak on chce, ale takimi ich pragnie, jakie się dzieją.*

Niedawni wydawcy Doroteusza z Gazy porównują ten fragment z tekstem Epiktetowego Enchiridionu:

Nie usiłuj naginać biegu wydarzeń do swojej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyślności. **

Doskonałość duchowa ukazuje się także jako całkowita nieobecność namiętności: koncepcja stoicka podjęta przez neoplatonizm. U Doroteusza z Gazy jest ona właśnie efektem odcięcia własnej woli:

Wyrzekając się [woli] uwalnia się od władzy namiętności, a ta wolność prowadzi z pomocą Bożą do apatii.

Zauważmy nawiasem, że w tym kontekście zalecane przez Doroteusza sposoby odcięcia woli są identyczne z ćwiczeniami w panowaniu nad sobą istniejącymi w tradycji filozoficznej: Plutarch na przykład dla zapobieżenia ciekawości radzi nie czytać epitafiów na grobowcach nie zaglądać do mieszkań sąsiadów, odwracać się od widowisk ulicznych.

W ten sam sposób Doroteusz doradza nie patrzeć tam, gdzie by się chciało, nie pytać kucharza co gotuje, nie włączać się w rozmowę.*** To właśnie nazywa on odcięciem woli.

* Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, par. 202, 12.

** Epiktet, Enchiridion, par. 8 [L. Joachimowicz]

*** Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, par. 20, 11-13 [M. Borkowska]

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 86-87

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Osobiście Boecjusz wcale nie jest ascetą

Osobiście Boecjusz wcale nie jest ascetą - ale negatywna ocena dóbr ziemskich, ogólnie przyjęta we wszystkich antycznych pocieszających dziełach literackich, w świetle religijności neoplatońskiej nabiera głębszego znaczenia i przypomina Augustyna. Duch ludzki nie może tkwić w tym, co doczesne, czuje się om w pełni zadowolony dopiero u Boga, tzn. w duchowym oglądaniu Boga i Jego wiecznej doskonałości. Z tego punktu widzenia tracą swój blask nawet pełne dumy wspomnienia i polityczne cnoty rzymskie. W .skali ostatecznej również i one są puste i marne i wypływają z bezsensownej żądzy sławy. W nie mniej zasadniczy sposób zostało usprawiedliwione odwrócenie się od ideału życia politycznego, przy czym Boecjusz idzie tu jeszcze dalej niż Augustyn w Państwie Bożym. Ale cierpienie nabiera znaczenia moralnego i posiada wartość pozytywną: „Sądzę, że ludziom los nieżyczliwy lepiej się przysłużą niż los przychylny" (consol. II 8, 3).

Za: Hans von Campenhausen, Ojcowie Kościoła, tytuł oryginału: I. Griechische Kirchenväter; II. Lateinische Kirchenväter, przełożył: Kazimierz Wierszyłowski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1967