W labiryncie ignorancji

Ignorancja jest definiowana jako niewiedza o Czterech Szlachetnych Prawdach. Człowiek bez wglądu w Cztery Szlachetne Prawdy to puthujjana. Podsumujmy naszą wiedzę o puthujjanie, a to w ramach akcji zainicjowanej przez pewną wyrocznię: „Poznaj samego siebie”.

Fundamentalnie błędna postawa puthujjany jest omawiana w Suttach M 1 i M 49

Tu mnisi, niepouczony zwykły człowiek, nie szanujący szlachetnych i nieobeznany z ich Nauką i niezdyscyplinowany w niej, który nie szanuje prawdziwych ludzi i jest nieobeznany z ich Nauką i niezdyscyplinowany w niej:

Z ziemi ma percepcję ziemi, mając z ziemi percepcję ziemi, wyobraża (bycie tego) ziemią, wyobraża (bycie tego) w ziemi, wyobraża (bycie tego) poza ziemią, wyobraża ziemię będącą „moją”, rozmiłowuje się w ziemi. Dlaczego tak jest? Powiadam, że nie zna tego w pełni.

Ten schemat, tu ilustrowany ziemią, stosuje się do relacji puthujjany z każdym obiektem. Przedstawiona jako propozycja na poziomie refleksyjnym, to postawa puthujjany jest taka:

Dobry panie, mówię o trwałym, że jest trwałe, o stałym, że jest stałe, o wiecznym, że jest wieczne, o totalności, że jest totalnością, o tym co nie jest podmiotem zaniku, że nie jest podmiotem zaniku, o tym co ani się rodzi ani nie starzeje ani nie umiera ani nie zanika ani pojawia ponownie, i o tym poza co nie ma ucieczki, że poza to nie ma ucieczki. M49

Będący czymś pomiędzy puthujjanem a arahatem, sekha jest opisany w ten sposób:

Mnisi, mnich w (wyższym) treningu, którego umysł nie osiągnął jeszcze wyzwolenia, i który wciąż aspiruje do najwyższego bezpieczeństwa od niewoli:

Z ziemi ma bezpośrednią wiedzę o ziemi, mając z ziemi bezpośrednią wiedzę o ziemi, powinien nie wyobrażać (bycia tego) ziemią; powinien nie wyobrażać (bycia tego) w ziemi; powinien nie wyobrażać (bycia tego) poza ziemią, powinien nie wyobrażać bycia ziemi „moją”, powiadam, że powinien poznać w pełni.

Jak widzimy, Sutta zajmuje się poziomem pre-refleksyjnym ignorancji. Stąd użycie słowa powinien. Sekha jest wolny od ignorancji na poziomie refleksyjnym – ma przecież właściwy pogląd. Natomiast jak Sutta wyraźnie mówi, sekha ma jeszcze sporo do zrobienia, i Sutta mówi, co sekha powinien robić. Warto zauważyć tutaj różnicę w doborze słów. Puthujjana ma percepcję, podczas gdy sekha ma bezpośrednią wiedzę. Co wydaje się wskazywać, że w samym akcie postrzegania dochodzi do zniekształcenia i rzeczy przestają być widziane takimi jakimi są. A jakimi one są dla puthujjana? Odpowiedź Sutty, są one moje. Innymi słowy w relacji z obiektami, następuje ich zawłaszczenie. Temu zawłaszczeniu towarzyszy rozmiłowanie w obiekcie. W żadnym wypadku nie powinniśmy lekceważyć tej informacji, gdyż rozmiłowanie jest innym terminem na upadana – utrzymywanie, które determinuje bhava – istnienie. A przecież nibbana, do której dążymy to właśnie wstrzymanie istnienia tutaj i teraz.

Widząc materialną formę okiem, pożąda jej gdy jest przyjemna, posiada złą wolę co do niej gdy jest nieprzyjemna, trwa z nieustanowioną uważnością ciała i ograniczonym umysłem, bez zrozumienia jak dochodzi do wyzwolenia serca i wyzwolenia przez zrozumienie, gdzie te złe, niekorzystne stany znikają bez pozostałości. Zaangażowany w faworyzowanie i oponowanie, gdy czuje jakieś uczucie, czy to przyjemne czy to bolesne, czy ani-przyjemne-ani-bolesne, rozmiłowuje się w tym uczuciu, potwierdza je i pozostaje przy nim. I tak, rozmiłowanie się w jakimś z tych uczuć to utrzymywanie. Z utrzymywaniem jako warunek istnienie, z istnieniem jako warunek narodziny, z narodzinami jako warunek starość i śmierć mają pozytywne istnienie, jak również żal, płacz, ból, smutek i rozpacz. Oto jak powstaje ta cała masa cierpienia. M 38

Są cztery zniekształcenia percepcji z czego najbardziej fundamentalnym jest widzenie tego co nie-ja jako ja. Zatem choć Sutta nie wymienia atta bezpośrednio, bez wątpienia opisuje ona korzeń ignorancji. Zawłaszczenie i rozmiłowanie. I jest jasne, że tam gdzie jest zawłaszczenie, musi być również obecne „ja”, do którego rzeczy należą. I jak widzimy z M 49 te poczucie subiektywnego „ja” jest związane z poczuciem wieczności i nieśmiertelności.

Ale wieczność i nieśmiertelność jest realizowana dopiero przez Tathagatę, który zgodnie z M 49 ma wiedzę o tym co nie ko-esencjonalne z wszystkością wszystkiego: 

 

Brahmo, mając bezpośrednią wiedzę o ziemi jako o ziemi i mając bezpośrednią wiedzę o tym co nie ko-esencjonalne z ziemistością ziemi, nie roszczę sobie być ziemią, nie roszczę sobie być w ziemi, nie roszczę sobie być poza ziemią, nie roszczę sobie ziemi jako mojej, nie czynię afirmacji o ziemi. 

 

I tak widzimy, że jednym z aspektów ignorancji jest niewiedza o elemencie nie-determinowanym, który jest nie ko-esencjonalny z imieniem-i-materią. W doświadczeniu puthujjany, jak wiemy ze współzależnego powstawania, świadomość wspiera się o imię-i-materię, co jest dokładnie tym co konstytuuje zniewolenie:

Jak to jest Anando, że z imieniem-i-materią jako warunek jest świadomość, powinno być widziane w ten sposób: jeżeli Anando świadomość nie uzyskałaby oparcia w imieniu-i-materii czy przyszłe powstanie i dojście do zaistnienia narodzin, starości i śmierci i cierpienia pojawiłoby się? - Oczywiście, że nie, Panie. - Zatem Anando, to jest powód, to jest przyczyna, to jest powstanie, to jest warunek dla świadomości, mianowicie imię-i-materia. Dotąd Anando człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać dotąd jest sposób desygnacji, dotąd jest sposób języka, dotąd jest sposób opisu, dotąd jest sfera zrozumienia, dotąd jest kontynuacja samsary jako pojawienie się w sytuacji, dotąd mianowicie jak jest imię-i-materia ze świadomością. D 15

I tak, możemy powiedzieć, że puthujjana nie mając wiedzy o tym co nie ko-esencjonalne z wszystkością wszystkiego, o elemencie niedeterminowanym, ma jednak na poziomie pre-refleksyjnym silne poczucie wieczności, czy też trwałości – jak to widzimy z M 49. Zawłaszczając obiekty: to moje

puthujjana obdarza je trwałością - cały czas mówimy o poziomie pre-refleksyjnym, tu polecam aforyzm La Rochefoucauld: Lękamy się wszystkich rzeczy jako śmiertelni, a pragniemy ich, jak gdybyśmy byli nieśmiertelni. Tu oczywiście widzimy rolę ignorancji, która powoduje zniekształcenie percepcji i branie tego co nietrwałe jako trwałe. I tak choć temporalnie oczywiście zawłaszczenie nie poprzedza złudzenia „ja”, to jak widzimy z Sutty możemy mówić o strukturalnej zależności „ja” od „moje”. Tu przypomnę słowa czcigodnego Nanaviry Thery:

Puthujjana myśli „rzeczy są moje” (tj są moją troską) ponieważ jestem, ponieważ istnieję. Bierze on podmiot (ja) za pewnik; i jeżeli rzeczy są zawłaszczone, to dlatego, że on, podmiot istnieje. Sotapanna widzi jednakże, że to całkowicie błędne. Widzi on, że pojęcie „jestem” powstaje ponieważ rzeczy (tak długo jak jest jakikolwiek ślad niewiedzy) prezentują się jako „moje”. To znaczenie (intencja czy determinacja) „moje” lub „dla mnie” jest w pewnym sensie – pustką - negatywnym aspektem obecnej rzeczy (czy istniejącego fenomenu) skoro wskazuje to prosto na podmiot i puthujjana, (nie widząc nietrwałości tej wszechobecnej determinacji) zwodzi się zakładając, że w rzeczywistości istnieje podmiot - „ja” - niezależny od obiektu. W ten sposób może być widziane, że doświadczenie puthujjana, pańc'upadanakhandha ma negatywny aspekt (podmiot) i pozytywny aspekt (obiekt). Ale trzeba tu uważać, gdyż faktycznie podział podmiot/obiekt nie jest prostym podziałem na negatywne/pozytywne. Gdyby był takim, tylko pozytywne byłoby obecne (jako istniejący fenomen) a negatywne (podmiot) w ogóle nie byłby obecny, po prostu by nie istniał. Ale podmiot jest w pewnym sensie fenomenologiczny, jest on istniejącym fenomenologicznie negatywem, negatywem, który się pojawia, gdyż puthujjana zakłada obecną rzeczywistość swego „ja” (postawa, że ja jestem). Faktycznie, intencja czy determinacja „moje” wskazująca na podmiot, jest kompleksową strukturą włączającą niewiedzę. Podmiot nie jest prosto negatywny w relacji do pozytywnego obiektu; jest on mistrzem nad obiektem, i tak, rodzajem pozytywne-negatywnego; mistrzem, który nie pojawia się bezpośrednio, ale który w ten czy inny sposób istnieje. To ten mistrz, którego poszukuje puthujjana gdy jest zaangażowany w refleksję, by się z nim zidentyfikować, nadaremnie! ATTA

Tyle w skrócie o ignorancji na poziomie pre-refleksyjnym. Akceptując bezkrytycznie obecność w doświadczeniu ekstra-temporalnego monolitu „ja” i postawy „jestem”, puthujjana oczywiście ma problem, gdyż jak już zauważyliśmy, choć „ja” jest poczuciem wieczności, jest puste. To prowokuje puthujjanę do ucieleśniania tegoż „ja” poprzez samo-identyfikację z konkretnymi już obiektami. Budda wymiana pięć takich obiektów z którymi puthujjana może identyfikować swoje „ja”, niejako ucieleśniając się (sakkya) w czasie i przestrzeni. Te obiekty to oczywiście pięć agregatów objętych utrzymywaniem. Ten proces identyfikacji jest precyzyjnie rozpoznany przez Buddę i nosi miano poglądu na osobowość. Tam gdzie w rzeczywistości są tylko agregaty objęte utrzymywaniem, tam puthujjana widzi swoje „ja”. Identyfikując je z tymi agregatami, albo przynajmniej z jednym z nich:

„Pani jak dochodzi do poglądu na osobowość?” „Tu niepouczony przeciętny człowiek, nie szanujący szlachetnych i nieobeznany z ich Dhammą, niezdyscyplinowany w niej, nie szanujący prawdziwych ludzi i nieobeznany z ich Dhammą, niezdyscyplinowany w niej, widzi materię jako ja, lub ja posiadające materię, lub materię w ja, lub ja w materii. Widzi on uczucie jako ja, lub ja posiadające uczucie, lub uczucie w ja, lub ja w uczuciu. Widzi on percepcję jako ja, lub ja posiadające percepcję, lub percepcję w ja lub, ja w percepcji. Widzi on determinacje jako ja, lub ja posiadające determinacje, lub determinacje w ja, lub ja w determinacjach. Widzi on świadomość jako ja, lub ja posiadające świadomość, lub świadomość w ja, lub ja w świadomości. Oto jak dochodzi do poglądu na osobowość”. M44

To samo można sformułować w trochę inny sposób:

Maha Moggalana: Vaccha, wędrowcy innych sekt uważają oko tak: „To moje, tym jestem, to moje ja” . Uważają ucho tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Uważają nos tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Uważają język tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Uważają ciało tak: „To moje, tym jestem, to moje ja” . Uważają umysł tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Dlatego też gdy stawia się im takie pytania, dają takie odpowiedzi jak: „Tathagata istnieje po śmierci”, „Tathagata nie istnieje po śmierci”, „Tathagata zarówno istnieje jak i nie istnieje po śmierci”, „Tathagata ani istnieje ani nie istnieje po śmierci”. Ale, Vaccha, Tatahagata, Arahat uważa oko tak: "To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa ucho tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa nos tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa język tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa ciało tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa umysł tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Dlatego też gdy stawia mu się takie pytania, nie daje takich odpowiedzi. SN 44: 8

Oba fragmenty obrazują proces identyfikacji, z tym że w pierwszym samo-identyfikacja jest ilustrowana za pomocą agregatów objętych utrzymywaniem, a w drugiej za pomocą baz zmysłowych. Co warto jednak zauważyć, w obu przypadkach, gdy do takiej samo-identyfikacji dochodzi, mamy do czynienia z osobą (sakkaya). Oczywiście, że jak tu widzimy, istnienie tej osoby jest determinowane ignorancją, nie mniej puthujjana jako ofiara ignorancji traktuje swą osobę śmiertelnie poważnie, jako w pełni realny byt. To właśnie jest tym, co w formule współzależnego powstawania oddaje termin bhava.

Ciekawość puthujjany co do losów Tathagaty po śmierci powinna być dla nas zrozumiała. Puthujjana bierze istnienie – bhava – Tathagaty za pewnik i oczywiście interesuje się losami Tathagaty po śmierci, gdyż z istnieniem jako warunek, narodziny i śmierć. I oczywiście ariya nie zadaje sobie pytań o pośmiertny los Tathagaty, gdyż widzi, że ze wstrzymaniem procesu identyfikacji, w rzeczywistości w przypadku Tathagaty nie ma nikogo kto by się urodził i mógł umrzeć, gdyż istnienie od których zależą narodziny i śmierć zostało wstrzymane wraz z procesem identyfikacji. I tak, ariya widzi, że nibbana jest wstrzymaniem istnienia tutaj i teraz. By jednak widzieć tą sprawę jasno, na pierwszym miejscu trzeba się uwolnić od procesu samo-identyfikacji czyli inaczej od poglądu na osobowość.

Tego bez Nauki Buddy puthujjana nie jest w stanie wykonać, gdyż jego fundamentalna postawa jest taka: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Tu widzimy, jak szkodliwe mogą być pseudonauki o tym, że nie ma „ja”. Od utrzymywania wiary w „ja” jest wolny dopiero wchodzący w strumień Dhammy, sotapanna i udało mu się to dzięki procesowi dezidentyfikacji i widzenia wszystkich rzeczy tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Jak to zauważył Ajahn Sumedho jest bardzo ważne, żeby z iluzji „ja” puthujjana nie popadł w iluzję, że nie ma „ja”. Od attavady wolny jest dopiero sotapanna.

Na koniec jeszcze można wspomnieć, że ignorancja bywa w Suttach opisywana jako relacja „ja i świat”. Zakłada to istnienie podmiotu jak i obiektywnego świata w którym ten podmiot istnieje. Te dwie rzeczy są nierozłączne. Nie mniej ten świat, który należy do „ja” i w którym puthujjana żyje jest animowany przez pragnienie i niewiedzę o elemencie nie determinowanym.

Ruch egzystencjalnie ustanawia przestrzeń. Zmiana egzystencjalnie ustanawia czas. W przestrzeni-czasie gdzie ruch nie jest obserwowany, nie ma czasu, i gdzie zmiana nie jest obserwowana nie ma przestrzeni. Tak jak ruch jest relatywny tj nie jest możliwe (czysto egzystencjalnie) przypisać absolutnego ruchu (czy stacjonarności) żadnemu ciału tak też zmiana jest relatywna tj nie jest możliwe przypisanie absolutnej zmiany czy stabilności żadnemu stanowi. „Absolutny bezruch” i „absolutna niezmienność” (czy to temporalna czy „wieczna”) zależą od świadomości funkcjonującej z unikatem „ja”. (Konsekwencje tego wydają się być takie, że wszystko jest relatywne).
Nanamoli Thera

Wraz z wiedzą o tym co niezmienne, koncepcja obiektywnego świata zostaje wstrzymana. Co ciekawe, wydawał się z tego zdawać sprawę pewien święty chrześcijański:

Koncepcja świata Izaaka nie ma jedynie wymiaru przestrzennego i materialnego, zaś anachoreza, jak wszystko co bierze się z praktyki, nie mogła być sku­teczna sama z siebie. Z tradycji monastycznej przejął on ascetyczną definicję świata, którą przed nim sfor­mułował abba Izaak - autor, którego czytał, podobnie zresztą jak Ewagriusza, w wersji syryjskiej. Słowo „świat" oznacza „postępowanie według ciała i zajmo­wanie się nim". Jest to ogólny termin służący do okre­ślania namiętności, z których każda ma swą własną nazwę. „Uwolnić się od świata" do tego stopnia znaczy „uwolnić się od namiętności", że Izaak może powie­dzieć, iż bieg świata się zatrzyma z chwilą wygaśnięcia namiętności. Ta idea, tak dla niego ważna, została rozwinięta przede wszystkim w drugim rozdziale.

Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2

Wypadałoby jeszcze omówić sytuację, gdy po uwolnieniu się od attavady i poglądu ucieleśniającego czyli poglądu na osobowość, sakkayaditthi trzeba jeszcze pokonać ignorancję manifestującą się koncepcją „jestem”. Jednakże ten kto dochodzi do takiego poziomu, sam dobrze wie co robić, jest niezależny od nikogo. W skrócie zatem, fundamentalną praktyką w tym przypadku jest dalsza kontemplacja nietrwałości pięciu agregatów objętych utrzymywaniem. Co innego jest nie utrzymywać poglądu „ja to ciało” a co innego jest nie doświadczać żadnego strachu gdy tak się wydarzy, iż to ciało natknie się na inne ciało – dajmy na to niedźwiedzia. Tylko arahat jest całkowicie wolny od strachu. Trochę więcej o przypadku sekha u którego postawa „jestem” wciąż jest obecna mówi Sutta.

Nietrwałość w Nauce Buddy

To czy można praktykować Naukę Jezusa bez idei Trójcy Świętej, jest sprawą dyskusyjną. Bezdyskusyjnie jednak, bez Trójcy Świętej w Nauce Buddy nie można się obejść. Ta Trójca to oczywiście nietrwałość, cierpienie i nie-ja. Trójca, bo występuje razem, kto objaśnia anatta, nie-ja, nie wspominając o nietrwałości i cierpieniu nie wie o czym mówi. A dlaczego ta Trójca jest Święta? Otóż widzą ją tylko święci, wchodzący w strumień, raz-powracający, nie-powracający i arahat. Inna interpretacja: jest święta, bo gdy puthujjana ją zobaczy, ona uświęca go czyniąc wchodzącym w strumień.

I tak, kto widzi nietrwałość jest święty. (Ponieważ już raz ustaliliśmy, że kto widzi nietrwałość, widzi także cierpienie i widzi nie-ja, kiedykolwiek będziemy mówić o nietrwałości, jest jasne, że mówimy także o cierpieniu i nie-ja).

I tu pojawia się problem, który brzmi: "Ale w czym problem?" Jak się wydaje, kiedy chrześcijanin widzi tutaj i teraz Ducha Świętego, no to rzeczywiście jest coś. Ale widzenie nietrwałości? Wydaje się, że do tego nie trzeba jednak być świętym ... Bo przecież każdy inteligentny człowiek - inteligentny w codziennym użyciu tego słowa, nie wspominamy tu o inteligencji ariya - zgodzi się, że wszystkie rzeczy w czasie i przestrzeni są nietrwałe, zatem widzi nietrwałość? Jak więc podejść do tego problemu, Budda mówi, że jest problem a my nie widzimy żadnego problemu. Bardzo ważne jest rozpoznanie hierarchii i uznanie się za głupszych od Buddy, głupszych od wiedzy zawartej w Suttach. Wielu buddystów ma z tym problem i optymistycznie zakłada, że to Sutty się mylą a oni mają rację. Względnie mówią, że owszem, Sutta głosi to a to, ale my przecież nie wiemy czy to prawda. Zwykle, gdy ktoś nam coś mówi i my mu nie wierzymy, nie jesteśmy w pełni przekonani, że mówi prawdę, to dlatego, że nie uważamy go za godnego zaufania. I odwrotnie, przyjacielowi, który nigdy nas nie oszukał i którego informacje zawsze okazywały się prawdziwe, wierzymy, choćby to co mówił wydawało się nam nieprawdopodobne. I jest coś takiego jak kamma vipaka, dojrzenie działania. W tym wypadku, nasz brak zaufania do Sutt jest konkretnym brakiem działania; jak mówi Stanisław Lec: "Czyny niezaistniałe wywołują często katastrofalny brak następstw". Tylko dzięki Suttom możemy się wyzwolić z odwiecznej samsary, i jeżeli od początku im nie ufamy, nasze szanse są po prostu bliskie zeru.

A zatem wierzymy, że jest problem i że jeżeli go nie widzimy, to nasz problem a nie Nauki Buddy. A w czym leży nasz problem? Otóż, zbyt pochopnie założyliśmy, że zwykły człowiek naprawdę widzi, że wszystkie rzeczy w czasie i przestrzeni są nietrwałe. Są pewne rzeczy, których zwykły człowiek - puthujjana nijak nie potrafi zobaczyć jako nietrwałe. Jakie to rzeczy? To rzeczy, które uważa on za jego własne: "To moja żona, mój dom, mój samochód". Oraz rzeczy z którymi się identyfikuje, na przykład ciało: "To moje ciało, tym jestem, to moje ja". Jeżeli na przykład w nocy ktoś ukradnie sąsiadowi, za którym specjalnie nie przepadamy, samochód, nie ma większego problemu byśmy się pogodzili z jego nietrwałością. Natomiast jeżeli ukradną samochód naszemu ulubionemu sąsiadowi, którego identyfikujemy jako "To mój przyjaciel", będziemy tym dość poruszeni. Oczywiście to jeszcze nic w porównaniu z tym, gdy to nam ukradną auto.

Co w tym wypadku oznacza nietrwałość, czego nie widzimy? Z pewnością pójdziemy błędną drogą filozoficzną, jeżeli zaczniemy udowadniać, że to auto jest tak naprawdę nieistniejące, że nie ma własnej natury. To oczywiście może się nam wydawać dość atrakcyjnymi rozważaniami, jednak prawdopodobnie dzieje się to dlatego, że już ktoś nam powiedział, że właśnie oto chodzi w Nauce Buddy, że rzeczy tak naprawdę nie istnieją. Wziąwszy tą informację za dobrą monetę, nie jesteśmy zbyt chętni do przyznania, że Budda jednak jak najbardziej nauczał tego, że rzeczy są. Owszem, są nietrwałe i tak jak auto, złożone w wielu części, nie mniej jednak rzeczy istnieją.

I ten przykład jasno pokazuje, że problem leży na pierwszym miejscu w naszym przywiązaniu do rzeczy. A czemu przywiązujemy się do rzeczy? Po prostu posiadanie rzeczy i identyfikowanie się z pewnymi rzeczami jest przyjemne.

Jest naukowiec, Thomas Metzinger, który zajmuje się sprawami ego. Jakkolwiek jego konkluzje mogą wydawać się zbieżne z Nauką Buddy, są one osiągane zupełnie innym metodami. Metzinger myśli, spekuluje, wysuwa hipotezy. Uczeń Buddy, na drodze vipassany bada swe subiektywne doświadczenie, idąc śladami przetartymi przez Buddę. A co odkrył Budda? Budda poznał, że idee subiektywności, są nierozerwalnie związane z poczuciem nieśmiertelności i trwałości. W naszym doświadczeniu występuje coś takiego jak "ja" - ekstra-temporalny monolit, kiedy idziemy spać i budzimy się rano, mamy poczucie kontynuacji, jesteśmy cały czas tą samą osobą. Jednak samo "ja" jest puste i jak to dobrze rozpoznał filozof Hume, gdy zaczynamy go szukać, nie znajdujemy. Nie znajdujemy na drodze refleksji, bo jest w najwyższym stopniu prawdopodobne, że sam Hume, który intelektualnie wysilając nie potrafił zleźć tego "ja", był emocjonalnie związany z ciałem i widział je tak: "To moje, tym jestem, to moje ja".

Puthujjana widzi rzeczy właśnie w ten sposób: "To moje, tym jestem, to moje ja". Zawłaszcza rzeczy i identyfikuje się z nimi. Ale jest w tym pewna subtelność, którą koniecznie musimy zrozumieć, jeżeli chcemy zrozumieć przekaz Buddy o nietrwałości, cierpieniu i nie-ja. Jaka to subtelność?

Nie jest możliwe by "wieczne" ja identyfikowało się z czymś co jest nietrwałe. A jednak do takiej identyfikacji dochodzi. Dlaczego? Z uwagi na zniekształcenia percepcji, gdzie nietrwałość rzeczy nie jest widziana. Ignorancja jest ślepotą na nietrwałość. Obdarzaniem nietrwałych rzeczy złudnym poczuciem trwałości.

Dopóki to zniekształcenie percepcji jest u nas obecne, dopóty jesteśmy puthujjaną. Dopiero wraz z wglądem w nietrwałość, gdzie jasno i bezpośrednio widzimy, że cokolwiek jest podmiotem powstania jest podmiotem zaniku, stajemy się ariya. Mając wgląd w nietrwałość, widzimy, że identyfikowanie się z rzeczami i branie ich za "ja", jest związane z cierpieniem, gdyż jakkolwiek wiele przyjemności dawałaby nam dana identyfikacja, wraz zanikiem danej rzeczy, musi dojść do końca i spowodować cierpienie.

To sytuacja sekha, proces identyfikacji został wstrzymany, nie mniej, dalej obecna jest ignorancja w postaci wyobrażenia "jestem". Patrz Sutta z czcigodnym Khemaką.

Jak dochodzi do tego, że puthujjana dostrzega nietrwałość? Weźmy na przykład współzależne powstawanie: z narodzinami jako warunek, starość i śmierć. Mamy tu dwa ogniwa. Jak już zauważyliśmy na poziomie emocjonalnym ludzie żyją jakby byli nieśmiertelni i jest tu olbrzymi dysonans z poziomem refleksyjnym, gdzie śmiertelność ciała, wydaje się nie do uniknięcia. Z tym dysonansem większość ludzi radzi sobie przez zapominanie, wypieranie i lekceważenie danych związanych z naszą śmiertelnością. Owszem jest święto zmarłych, ale tak poza tym temat śmierci jest raczej unikany w rozmowach. Kto w towarzystwie zaczyna mówić o śmierci, psuje dobry nastrój.

Możemy sobie też przypomnieć z jaką reakcją spotkał się sam Jezus, który stwierdził, że ten kto podąży za jego Nauką nie zazna nigdy śmierci. Został wyśmiany. Dlaczego? Ludzie którzy go wyśmieli, nie mieli wglądu we współzależne powstawanie.

Mający wgląd we współzależne powstawanie, widzi jednak nietrwałość. Śmierci rzeczywiście można uniknąć tu i teraz. Musimy tylko uzyskać wizję:

Wszystkie determinacje są nietrwałe

Wszystkie determinacje są cierpieniem

Wszystkie rzeczy są nie-ja

Determinacje to sankhara. W relacji z narodzinami jako warunek, starość i śmierć, narodziny to determinacja, sankhara, natomiast śmierć jest determinowana przez narodziny, gdyby nie było takiej rzeczy jak narodziny, nie byłoby i śmierci. A zatem śmierć jest nietrwała, anicca, determinowana, sankhata, i powstała współzależnie, paticcasamuppanna. Widzenie śmierci jako nie-ja, jako nie mojej śmierci, w ten paradoksalnie prosty sposób daje nam nieśmiertelność. Nie możemy sprawić by to co śmiertelne stało się nieśmiertelne, ale możemy uniknąć śmierci przez nie identyfikowanie się z tym co śmiertelne ...

Oczywiście prostota osiągania nieśmiertelności w Dhammie jest pozorna bo jak już zaznaczyliśmy główny problem leży w emocjonalnym przywiązaniu do rzeczy, czerpiemy z nietrwałych rzeczy przyjemność i trudno nam z tej przyjemności zrezygnować. Nie jesteśmy inteligentni, chwytamy się nietrwałych rzeczy, które prędzej czy później przyniosą nam ból a odwracamy się od Nauki Buddy i nie potrafimy nawet zrezygnować, z takich drobiazgów jak materialne rzeczy, jak więc moglibyśmy zrezygnować z mentalnych przyjemności tak zwanego selfingu, procesu identyfikacji. Ot choćby: "jestem buddystą", i to nie jakimś tam zwykłym buddystą, nie, ja jestem buddystą theravady:)

Swego czasu Bertrand Russell popełnił książeczkę: "Dlaczego nie jestem chrześcijaninem". Zajęło mu to ładnych parę stron. Inteligentnemu człowiekowi wyjaśnienie dlaczego nie jest buddystą, zajmuje znacznie mniej czasu i miejsca. Sprawa jest prosta, nibbana jest wstrzymaniem wyobrażenia "jestem". Nie zrealizuje się tego przez wzmacnianie koncepcji "jestem" przez identyfikację "jestem buddystą".

Ten kto ma wgląd w nietrwałość nie jest już dłużej ani buddystą ani chrześcijaninem, ani czymkolwiek innym, radość z identyfikowania się z nietrwałymi rzeczami pozostawił przeciętniakom.

Anatta i odrodziny

Często spotykamy się z pytaniem, „Jeżeli nie ma 'ja' to co się w ogóle odradza?” Jedną z kluczowych rzeczy u człowieka obdarzonego zrozumieniem Dhammy jest umiejętność radzenia sobie z pytaniami. Radzenia sobie, nie odpowiadania, ponieważ są pytania, które tworzą fałszywe problemy. Fałszywych problemów nie trzeba rozwiązywać, wystarczy wykazać, że problem jest fałszywy i dać sobie z nim spokój.

Testem na nasze zrozumienie Dhammy jest właśnie powyżej postawione pytanie. A sprawa zasadniczo jest prosta. Pytanie to nie ma nic wspólnego z Nauką Buddy gdyż Budda nigdzie nie nauczał, że nie ma ja. I tyle.

Rozszerzając naszą wypowiedź możemy poinformować zadającego to pytanie, że samo stwierdzenie nie ma ja jest błędnym poglądem określanym przez Buddę jako ucchedavada. Budda nigdy oczywiście nie negował ja w taki sposób. To co Budda mówi to np.: Wszystkie rzeczy są nie-ja albo Ani ja ani nic co należałoby do ja nie jest do odnalezienia. Bez wątpienia, w tym kryje się tajemnica błędu wyżej postawionego pytania. Przeciętniak Naukę Buddy wszystkie rzeczy są nie-ja, zredukował do ucchedavady: nie ma ja. Bez wątpienia głupiec nie widzi tu żadnej różnicy, niestety zgodnie z Suttami Dhamma jest dla mądrego, nie dla niemądrego i ta różnica na przekór temu, że głupiec jej nie dostrzega, ma miejsce. Nauka „wszystkie rzeczy są nie ja”, jest związana z nakazanym przez Buddę procesem dezidentyfikacji i widzenie wszystkich rzeczy tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Samo „ja”, jest nierozłączne z procesem identyfikacji i widzenia rzeczy: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Jednak doktryna anatta, jeżeli przeciętniak kierowany wiarą w Naukę Buddy ją zaadoptuje, nakazuje mu widzenie wszystkich rzeczy jako nie-ja. Jeżeli mu się to uda, porzuca attavadupadanę i staje się ariya. Jeżeli nie, to być może zostanie współczesnym nauczycielem buddyjskim, głoszącym, że nie ma ja. Znajdzie wielu wiernych mu uczniów i wszyscy razem będą żyli długo i … no nie koniecznie szczęśliwie, ale na pewno długo, gdyż samsara nie ma początku i z pewnością nie ma też końca dla kogoś z poglądami ucchedavadina. Zarówno afirmowanie jak i negowanie ja musi zostać porzucone jeżeli chcemy się wyzwolić z samsary. A tak poza tym, na jak niski intelektualny poziom trzeba zejść, by w świecie, który jest napędzany przez egoizm, twierdzić, że nie ma ja :)

Hua-t'ou - Wielkie Pytanie

Tylko głupcy nie stawiają pytań. Owszem, są wszechwiedzący, jak na przykład Budda, ale i on stawia pytania, choćby w celu przetestowania wiedzy rozmówcy. Są też głupcy, którzy mają odpowiedzi na wszystkie pytania. Budda oczywiście do nich nie należał, a to z prostego powodu, że jest rodzaj pytań, które nie mogą być odpowiedziane. Pytając o coś czego nie wiem, okazuję chęć poznania, oraz już posiadaną wiedzę, mianowicie wiedzę o tym, że czegoś nie wiem. Prawda może nas uczynić wolnymi, a pierwszym do tego krokiem, jest stawianie pytań.

Wielkie Pytanie jest techniką użytkową, sam fakt, że utrzymuję je w umyśle, sprzyja jego skoncentrowaniu i zapobiega rozproszeniu, a właśnie tylko skoncentrowany umysł może poznać Prawdę. Dobrze będzie powiedzieć parę słów o koanach, co pozwoli nam uniknąć błędu nieodpowiedniej postawy przy utrzymywaniu Wielkiego Pytania. Oryginalnie koan był rodzajem pytania, które utrzymywało się w umyśle, aż do czasu kiedy pojawiała się intuicyjna odpowiedź. Do tej pory tak praktykuje się to w Korei. Na Zachodzie ta metoda jednak uległa degradacji i koany stały się pewnego rodzaju zagadkami do rozwiązania. Przy pracy nad nimi używa się tylko dyskursywnego umysłu, gdyż pytający tak faktycznie, niczym w przypowieści zen, widzi palec wskazujący na księżyc, zamiast księżyca. Koany na pierwszym miejscu mają pomóc w zjednoczeniu umysłu i uwolnieniu go od dyskursywnych myśli. Zamiast tego, praktyka koanów przekształciła się w chęć by być zdolnym do odpowiedzenia na wszystkie koany. Prowadzi to do dziwnego zjawiska. Człowiek Zachodu, po ledwie dwóch latach treningu koanowego, gdy jedzie do Korei, ma rozwiązanych więcej koanów niż koreański mnich z kilkunastoletnim stażem. Jednak jak obserwujemy tego mnicha, to jego zachowanie wskazuje, że poczynił on pewne postępy na duchowej ścieżce, natomiast nasz „zachodni praktykant” nawet będąc już oficjalnym mistrzem, sprawia bardziej wrażenie kogoś kto potrzebuje pomocy, niż kogoś kto jest jej w stanie udzielić. Zwłaszcza jeżeli znamy jego życie prywatne a nie tylko mowy Dharmy. Andrzej Stec, kiedy na rozmowie z nim, pewna mistrzyni przyznała się, że korzysta z porad psychologa, wyraził zdziwienie, że przecież to ona jako mistrzyni, powinna takich porad udzielać. Na co ta pani się rozpłakała … Albo inny przykład niejakiego Do Am Su Nima, którego życie, mimo że rozwiązał wszystkie koany było jednym wielkim pomieszaniem.

Obrazując to z innej strony, weźmy przykład pewnego eksperymentu pedagogicznego. Najpierw nauczyciel zapewnił studentów, że tak czy tak będą mieli zaliczenie, muszą tylko przychodzić na zajęcia. Spotkało się to z wielkim entuzjazmem. Następnie nauczyciel powiedział, że w sumie każdy ma u niego zaliczenie i nie trzeba przychodzić na zajęcia. I studenci … przestali przychodzić. Eksperyment ten jasno pokazuje, że większość ludzi jest mentalnymi niewolnikami i nie uczy się dla samej wiedzy, ale by uzyskać odpowiedni papierek. Tacy ludzie nie są w stanie praktykować Wielkiego Pytania. Watro zauważyć, że jeżeli zapyta się azjatyckiego mnicha buddyjskiego po co został mnichem, nie odpowie, by zrealizować nibbanę, ale raczej „by nauczać buddyzmu”. Ci ludzie nawet nie wiedzą, że nie wiedzą, stąd ten optymizm, że mogą kogokolwiek czegokolwiek nauczyć.

Utrzymujący Wielkie Pytanie jest zainteresowany tylko poznaniem Prawdy. Chce być mistrzem, a nie być uważanym za mistrza przez innych ludzi. Prawda daje wolność i nieśmiertelność i każda metoda jest o tyle dobra o ile pomaga w zrealizowaniu wolności i nieśmiertelności. A gdy uchwycimy się samej metody, to stajemy się jej niewolnikiem, zamiast pomagać w wyzwoleniu, metoda nas zniewala.

Po tym wstępie, możemy zając się Wielkim Pytaniem w Zenie Tathagaty. Zen Tathagaty to najwyższy pojazd przeznaczony dla najzdolniejszych uczniów: Słuchaczy. Słuchacz – oznacza człowieka który gotowy jest wysłuchać to co się do niego mówi. Wierzy, że słuchając może się czegoś nauczyć. Budda mówi, my słuchamy i z tego słuchania może pojawić się u nas zrozumienie. Jak na wysoki poziom musimy się wznieść by pracować nad Wielkim Pytaniem świadczy najlepiej fakt, że bez dodatkowych instrukcji na ten temat, w ogóle nie wiedzielibyśmy o co chodzi i w czym tkwi problem Wielkiego Pytania. A jakie to pytanie? Advaita Vedanta rozpoznaje pytanie Czym jestem? Owszem, z pewnością historia notuje przypadki, gdy to pytanie pomogło poszukiwaczom w odkryciu prawdy. W Zenie Tathagaty jednak, jesteśmy jeszcze bardziej wyrafinowani i stawiamy pytanie Gdzie jestem? I tu zaczynają się schody. Zwykły człowiek nie rozumie jak bardzo subtelne jest to pytanie i dobrodusznie odpowiada nań z przekonaniem: „Jak to, gdzie jestem, tutaj!” I tu wskazuje na swe ciało. Słuchacz Buddy jednakże otrzymał od niego pouczenia, z których jasno wynika, że identyfikowanie się z ciałem jest błędem, że powinno się je widzieć tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Z tego jasno wynika, że odpowiedź jaką daje zwykły człowiek na Wielkie Pytanie Gdzie jestem? jest odpowiedzią błędną. Zatem, gdzie jestem?

Są dwa sposoby komunikacji. Bezpośrednia i pośrednia. Sposób bezpośredni ma tą wadę, że choć podano nam odpowiedź, tak naprawdę nie jest ona nasza, znamy słowa odpowiedzi, ale nie mamy doświadczenia, w oparciu o które, ta odpowiedź została dana. Przykładem takiej bezpośredniej komunikacji mogą być słowa Nisargadatty Maharaja:

Tak długo, jak wyobrażasz sobie, że jesteś czymś dotykalnym, solidnym, rzeczą wśród innych rzeczy, aktualnie istniejącą w czasie i przestrzeni, krótkotrwałą i narażoną, naturalnie będziesz dążył do przetrwania i do wzrostu. Ale kiedy znasz siebie jako poza czasem i przestrzenią – w kontakcie z nimi tylko w punkcie tutaj i teraz, inaczej wszystko-przenikającym wszystko-obejmującym, niedostępnym, niezniszczalnym, nienarażonym – już dłużej nie będziesz się obawiać. Poznaj siebie, jakim jesteś – nie ma innego lekarstwa na lęk.

Brzmi dobrze, ale to tylko słowa. Budda komunikuje nam: ciało powinno być widziane tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. I tak pozostajemy z Wielkim Pytaniem. Jednym z problemów z jakim się stykamy w praktyce, jest fakt, że choć na poziomie refleksyjnym nie podajemy już błędnej odpowiedzi na to pytanie, tak jak to zwykł robić zwykły człowiek, to na poziomie emocjonalnym, umysł nie puszcza ciała, ciągle się z nim identyfikując i tak przez ucieleśnienie (sakkaya) podaje błędną odpowiedź na nasze Wielkie Pytanie. Sposobem na to jest kontemplowanie ciała od strony czterech elementów i dokonywanie mentalnej wiwisekcji klasyfikując różne elementy ciała w odpowiedni sposób, np. krew jako element wody, kości jako element ziemi. Tajemnica jej metody polega na tym, że poczucie jaźni to pewien monolit, nie ma tam miejsca na części. Ciało jest identyfikowane jako „ja” gdy sprawia wrażenie jednej całości, gdy jednak na drodze wglądu zostanie dostrzeżone, że jest tylko zbiorem różnych części, prowadzi to do realizacji anatta, przynajmniej wobec ciała. Inna praktyką jest kontemplacja asuba – odpychających aspektów ciała, w tym samym celu – jaźń esencjonalnie widziana jest jako przyjemna i nic co odpychające nie może stać się obiektem identyfikacji.

Jednym z większych mistrzów pracujących z pytaniem Gdzie jestem? był Bahiya. Tutaj krótkie omówienie Sutty. Jako dodatkową pomoc dla poszukiwaczy prawdy utrzymujących Wielkie Pytanie zamieszczam wierszyk czcigodnego Nanamoli, oraz absolutnie ważny przekaz Buddy, jednoznacznie określający, jakie nastawienie umysłu musi mieć utrzymujący wielkie Pytanie.

When I look in a looking-glass
How is it that it comes to pass
What is it, too, that there I see
The looking-glass, myself or me?

If caged alone, the turtle dies;
but if he in reflection spies
His image in a glass, he lives;
Such is the food illusion gives.

So when I see you face to face,
Seeming your person there to trace;
What do I see there - which is true? -
The world, part of myself, or you?

You see yourself and I see you;
Only through me do you see you;
While you see me, I myself see,
Only through you do I see me.

Of all the points of vanishing
In the perspective of the world
That opposite to me is present
And I am that which isn't there.

Mnisi, jak myślicie, jeżeli ludzie nieśliby trawę, patyki, gałęzie i liście w tym Gaju Jeta, czy będziecie myśleć 'Ludzie niosą nas czy palą czy robią z nami co im się podoba?'" „Nie czcigodny panie. Dlaczego nie? Ponieważ czcigodny panie ani to nasze ja ani nic co należałoby do naszego ja”. „Tak też mnisi, cokolwiek jest nie wasze, porzućcie to, kiedy to to porzucicie będzie to na długo na wasze dobro i szczęście. A co jest tym co nie jest wasze? Materialna forma nie jest wasza, porzućcie ją. Kiedy ją porzucicie będzie to na długo na wasze dobro i szczęście. Uczucie jest nie wasze... Percepcja jest nie wasza ...Determinacje są nie wasze ... Świadomość jest nie wasza. Porzućcie ją. Kiedy ja porzucicie będzie to na długo na wasze dobro i szczęście". M 22

Wiara jako protektor

W książce Lekcje ciemności, pan Czaja w dość czarnych barwach odmalowuje ludzką naturę i jej skłonność do złego:

Wiemy już na pewno, że nic co ludzkie nie jest nam obce. Ale formuła ta czytana z perspektywy obozowych doświadczeń jest już tylko perwersyjnym odwróceniem dumnego emblematu nowożytnego humanizmu. Pora przestać mylić pobożne życzenia z twardą rzeczywistością i stwierdzić odważnie: człowiek nie jest z natury dobry i nigdy nie był. Teraz po Auschwitz (i dodajmy: Kołymie) wiemy już, że normalność od bestialstwa dzieli papierowa ściana.

Po głębszej analizie laboratoryjnej okazało się, że mimo cywilizacyjnego gorsetu nasza podatność na zło jest organiczna, że nasza skłonność do złego jest naturalna – wymagają tylko stosownych okoliczności, by mogły się ujawnić w pełni.

O ile możemy zgodzić się z tą wizją, to musimy przyczepić się jednej sprawy – choćby ze względów dydaktycznych. Interesuje nas bowiem rola wiary w świadomym istnieniu. I tutaj, pan Czaja, dał się ponieść emocjom i odmalowując ludzką egzystencję mrocznymi kolorami ze swej pesymistycznej palety, nieopatrznie zachlapał czarną farbą pewne jaśniejsze miejsca, przez co, prawdopodobnie mimowolnie, postawił człowieka w labiryncie istnienia na pozycji straconej. To, że jednak jest wyjście, wynika choćby z faktu, że zarówno Budda jak i Jezus, zadali sobie trud wygłaszania swoich Nauk, gdyby człowiek stał na przegranej pozycji, byłby to z ich strony daremny wysiłek. Pan Czaja pisze:

...przed przedzierzgnięciem się przyzwoitego człowieka w potwora – w sprzyjających tej przemianie warunkach – nie chroni ani tradycja, ani kulturowe nawyki, ani rozum, ani wiara religijna. Nic. Monstrualność to wciąż utajona w nas, najczarniejsza potencja.

Naszą niezgodę na te słowa zobrazujmy fragmentem apoftegmatów Ojców Pustyni:

Abba Zenon przechodził kiedyś przez Palestynę. Kiedy zmęczył się, usiadł obok pola, na którym rosły ogórki, aby posilić się. Nieprzyjaciel poddał mu myśl: „Weź sobie jeden ogórek i zjedz. Cóż to jest”. Odparł jednak na ten pomysł: „Złodzieje idą na potępienie. Wypróbuj zatem, czy zdołasz znieść męki piekielne”. Stał na skwarze przez pięć dni i piekł się na słońcu, mówiąc sobie: „Nie mogę wytrzymać tego cierpienia”. Rzekł zatem: „jeśli nie możesz wytrzymać mąk, więc nie zrywaj i nie jedz”.

I tak, widzimy, że wiara uchroniła tego mnicha od kradzieży. Dajmy bardziej skrajny przykład: sytuacji gdzie stoję przed alternatywą zabić albo dać się zabić, być w plutonie egzekucyjnym albo samemu przed nim stanąć.

Budda dał nam pewien standard postępowania – fundamentalne pięć wskazań – i zapewnił, że prawdziwy człowiek nie złamie tych wskazań nawet za cenę życia. Pierwszym z nich jest wskazanie „nie zabijaj”. Bez wątpienia, bycie rozstrzeliwanym wiąże się z pewnym dyskomfortem:) Nie mniej jednak skoro wierzę, że zabijanie jest najprostszą drogą do piekła, byłoby skrajnym irracjonalizmem z mojej strony gdybym dokonał wyboru i zamiast dać się rozstrzelać, co mimo wszystko jest jeno chwilowym dyskomfortem, wybrał piekło.

Jeżeli dokonam innego wyboru, to nie możemy mówić, że wiara nie uchroniła mnie od stania się zabójcą, ale raczej o tym, że brak odpowiednio mocnej wiary przekształcił mnie w mordercę.

I tak, choć siły ciemności drzemią w nas i rzeczywiście mogą zostać zaktywizowane, przeobrażając człowieka w bestię, nie należy także zapominać o potencjale boskości, jaki każdy człowiek dzieli z Jezusem, a o którym on sam przypomniał, gdy zarzucano mu przypisywanie sobie boskości. Nie tylko piekło jest w nas, ale i niebo. Może to mały dysonans powoływać się na Sartre'a mówiąc o niebie, nie mniej, człowiek jest tym co sam z siebie zrobi. Jest świat Brahmy i jest przyjazność, współczucie, radość, równowaga, które tam prowadzą. I nie ma takiej możliwości by ten kto w znacznym stopniu rozwinął w sobie te cztery brahmavihary nagle przemienił się w potwora. Pewne percepcje zanikają wraz z treningiem duchowym a pewne się pojawiają. Jest powód i przyczyna na skalania umysłu u istot i jest powód i przyczyna na oczyszczenie istot ze skalań umysłu.

To co tu piszę jest oczywiście podyktowane wiarą, i to ta wiara, jeżeli znajdzie odzwierciedlenie w działaniu, ochrania mnie od zejścia do niższych światów i przejścia na stronę sił ciemności. Jakkolwiek niesprzyjające byłyby okoliczności, wiara w absolutną wartość pięciu wskazań jest dla człowieka drogowskazem pozwalającym dokonywać mu odpowiednich wyborów i unikać bólu. Wiara w Buddę daje nam odpowiednią perspektywę dzięki której możemy zobaczyć to co będzie umykało z pola świadomości niewierzącym: czasami droga do uniknięcia cierpienia wiedzie przez akceptację bólu a nie przez paniczne jego unikanie za wszelką cenę. I to jest bardzo trudne do zrozumienia dla istot u których występuje wręcz imperatywna tendencja do natychmiastowego minimalizowania bólu i przemieszczania się po linii najmniejszego oporu - dokonywania wyboru teraźniejszego najmniejszego bólu.

Widzimy to choćby przy podejmowaniu decyzji o odejściu w bezdomność. Jak nas zapewnia Budda, odejście w bezdomność, gdy żyje się zgodnie ze standardami Dhammy i Vinaji prowadzi do dużej przyjemności takiej jak choćby odrodziny w niebie. Nie mniej jednak do uzyskania tej przyjemności dochodzi się przez rezygnację z bezpośrednich przyjemności jakie oferuje nam świeckie życie. I tu się okazuje, jak bardzo trudno zrezygnować z takiej bezpośredniej przyjemności. Oczywiście mało kto ma jasność, że jest ofiarą tej bezwzględnej teleologii i dokonywana jest racjonalizacja: gdzie sobie i innym tłumaczę dlaczegóż to w obecnej mojej sytuacji, absolutnie nie mogę odejść w bezdomność. Owszem, kiedyś później … kto wie. Bardzo skutecznym lekarstwem na takie racjonalizacje jest oczywiście wiara, tyle, że właśnie tej wiary brakuje współczesnym buddystom, którzy nie potrafią nawet utrzymać pięciu wskazań, nie zdając sobie sprawy, po jak wąskiej ścieżce i nad jaką głęboką przepaścią idą. Takie Sutty z uwagi na swoją niepoprawność polityczną, rzadko są cytowane, niemniej Budda jasno określił, że więcej ludzi po śmierci ciała odradza się w piekle, niż z powrotem uzyskuje ludzki status. Trudno w to uwierzyć … Nie mniej, to wiara właśnie w takie Sutty wyrabia u nas percepcję niebezpieczeństwa i wręcz zmusza do przestrzegania pięciu wskazań. A te, jak to rozpoznaliśmy, są naszym protektorem, chroniącym nas od zejścia do niższych światów. Tyle, że obecnymi czasy można się spotkać z buddystami, którzy nawet i w niższe światy nie wierzą:) I tak koło się zamyka. Można by rzec, że niewiara w niższe światy jest jednym z warunków by się w nich znaleźć.

Ajahn Buddhadasa na Sri Lance

Na Sri Lance dzieło czcigodnego Buddhagoshy Mahathery pod tytułem Visuddhimagga jest Skarbem Narodowym. Jest to zrozumiałe, cała tradycja Theravady opiera się na komentarzach Buddhagoshy Mahathery oraz właśnie na jego pracy Visuddhimagga. Gdybyśmy w Polsce mieli dzieło literackie liczące sobie ponad tysiąc pięćset lat, też byłoby skarbem polskiej kultury. Nie trzeba chyba dodawać, że autor tego dzieła cieszy się powszechnym szacunkiem. Miliony uważają go za wielkiego mnicha, setki tysięcy czy przynajmniej tysiące coś tam praktykują zgodnie z jego wskazówkami, wierząc, że jest on w stanie im pomóc. Ale nie tylko to, bo cóż za praktykę może wykonywać świecki wyznawca? Co najwyżej parę godzin medytacji dzienne, rygorystyczne przestrzeganie zasad moralnych – pięciu wskazań – i szczodrobliwość. Są jednak na Sri Lance mnisi, którzy medytują po kilkanaście godzin dziennie, zgodnie ze wskazówkami Buddagoshy Mahathery. Chciałoby się powiedzieć, że są ich setki, ale tu boję się minąć z prawdą. Na pewno jest ich kilkudziesięciu. To bardzo zdeterminowani mnisi, poddający się różnym praktykom ascetycznym, jeden mój znajomy samanera na przykład nigdy nie śpi w pozycji leżącej ani nie siada na krześle z oparciem. I głęboko wierzy w czcigodnego Buddhagoshę.

Ci wszyscy ludzie, czują się zranieni tym jak Ajahn Buddhadasa potraktował ich bohatera narodowego. Z pewnością mają rację w jednym, czcigodny Buddagosha nie wymyślił trzy-życiowej interpretacji współzależnego powstawania, nieodpowiednim zatem jest oskarżanie go o naleciałości braminizmu. Wystarczy zajrzeć do pism wcześniejszego od Buddhagoshy Nagardżuny, u którego już spotykamy się z podziałem współzależnego powstawania na trzy życia. Czcigodny Buddhagosha tylko przekazał przyszłym pokoleniom już istniejącą interpretację. Ale mniejsza z tym – to tylko dygresja. Pojawia się jednak pytanie, czy Ajahn Buddhadasa w ogóle nie zbłądził, raniąc uczucia setek tysięcy buddystów na Sri Lance, przez nazwanie czcigodnego Buddhagoshę Mahatherę puthujjaną – przeciętniakiem bez wglądu we współzależne powstawanie? Czyż nie jest to łamanie reguł dobrego zachowania?

Bez wątpienia wszyscy jesteśmy miłośnikami prawdy i najważniejszą rzeczą w naszym życiu jest realizacja nibbany tutaj i teraz. Wszystko inne ma drugorzędne znaczenie, kontynuacja samsary jest dla nas sprawą przerażającą i możliwość ponownych narodzin spędza nam sen z powiek. Chcemy się wyzwolić i chcemy by ktoś nam doradził jak to osiągnąć. A Ajahn Buddhadasa wiedział jedno:

Cunda, nie jest możliwe by ten kto grzęźnie w ruchomych piaskach mógł wyciągnąć innego, który grzęźnie w ruchomych piaskach. Jest możliwe by ten kto nie grzęźnie w ruchomych piaskach mógł wyciągnąć innego, który grzęźnie w ruchomych piaskach. Nie jest możliwe by ten co sam nieopanowany i niezdyscyplinowany i nie wygaszony opanował innego, zdyscyplinował go i doprowadził do wygaszenia. Jest możliwe by ten co sam opanowany i zdyscyplinowany i wygaszony opanował innego, zdyscyplinował go i doprowadził do wygaszenia. M 8

I skoro na drodze głębokiego wglądu podczas medytacji w samotności w przerwach kiedy akurat nie zajmował się propagowaniem socjalizmu, czcigodny Buddhadasa rozpoznał czym jest współzależne powstawanie oraz to, że niestety setki tysięcy buddystów na Sri Lance pokłada wiarę w kimś bez wizji i wglądu, puthujjanie – przeciętniaku, to jak się wydaje, wręcz jego obowiązkiem było ogłoszenie tego, gdyż przeciętniak nie może nikomu pomóc w wyzwoleniu. Dajmy spokój tym setkom tysięcy, oprócz tego, że uraził ich uczucia, w sumie ich sytuacja tak czy tak się nie zmienia. Bądźmy szczerzy, miliony azjatyckich buddystów praktykuje, żeby osiągnąć lepsze narodziny i w tym celu nawet rady takiego przeciętniaka jak Buddhagosha Mahathera (przeciętniaka według czcigodnego Buddhadasy) mogą być pomocne. Ale co z tymi dziesiątkami mnichów medytującymi po kilkanaście godzin dziennie, co z całym systemem Pa-ok bazującym na Visuddhimadze? Zgodnie z Nauką Buddy, jeżeli czcigodny Buddhadasa ma rację, wysiłki tych ludzi są daremne, gdyż błędnie pokładają wiarę w nauczyciela przeciętniaka. Zatem wydaje się słusznym, iż kierowany współczuciem czcigodny Buddhadasa wytknął Wielkiemu Komentatorowi tradycji Theravady, że jest przeciętniakiem, nie bacząc na zasady dobrego wychowania, bo przecież nie chodziło mu o zranienie czyichś uczuć, a o to by wszyscy poznali Prawdę, tak jak ona wygląda jego oczami, po prostu chciał pomóc milionom buddystów na Sri Lance, pogrążonym w złudzeniach, że czcigodny Buddhagosha Mahatera był wielkim mnichem. I nie chodziło mu o samą dyskredytację Ojca Theravady. Ot, po prostu jako dobrze obeznanemu z Nauką Buddy, było mu wiadome, że przeciętniak nie może nikomu pomóc w osiągnięciu nibbany, a zatem kierował się współczuciem. Gdzie w grę wchodzi wolność i nieśmiertelność, reguły dobrego zachowania są drugorzędne. Jeżeli krzyknę: „Głupcze, nie idź w tamtą stronę!” to brzmi znaczne gorzej od „Przepraszam szanownego pana, ale pragnąłbym zasugerować jedną, rzecz; osobiście doradzam aby pan raczej powstrzymał się od podążania w tamtym kierunku” ale to właśnie stanowczość mojej wypowiedzi może zaniepokoić tego człowieka, podczas gdy w drugim wypadku może to zlekceważyć i wejść wprost w trzęsawisko i zatonąć. To było doskonale rozumiane przez Ajaha Buddhadasę, który zresztą oczekiwał, że jak tylko pokaże ludziom ze Sri Lanki i twórcy systemu Pa-ok jak bardzo błądzą, pokładając wiarę w przeciętniaku, zetknie się z ich strony z wyrazami wdzięczności. To, że akurat medytujący mnisi na Sri Lance odrzucili pomocną dłoń Ajahna Buddhadasy, uznając jego samego za przeciętniaka nauczającego niezgodnie z tradycją – to jest ich swobodny wybór. Kto ma rację, kto przez błędne pokładanie wiary skazuje się na kontynuację samsary? Nie przyjemność, nie chwała, nie władza – wolność, wyłączne wolność, słusznie zauważa Fernando Pessoa. Jak wielki ocean ma tylko jeden smak, smak soli, tak ta Dhamma ma tylko jeden smak, smak wolności. Kto przez błędną interpretację współzależnego powstawania odbiera ludziom wolność? Nie podejmując się w tym miejscu odpowiedzi na to pytanie, mogę zakończyć stwierdzeniem, jasno wynikającym z tego o czym tu mówiliśmy, nibbana z pewnością nie jest dla każdego, a już na pewno nie dla tego kto błędnie pokłada wiarę i chwali tego kto powinien być zganiony, oraz w jakikolwiek sposób dyskredytuje nauczającego zgodne z Dhammą. Ale jakkolwiek większość buddystów uważa Ajahna Buddhadasę za błądzącego heretyka, należy docenić jego niezależność i odwagę w ferowaniu nieortodoksyjnych poglądów. Może i błądził, ale w końcu chodziło mu o prawdę, a przecież nam wszystkim chodzi tylko o nią i nie bronimy naszych poglądów i naszych nauczycieli tylko dlatego, że są nasi, ale po gruntownej i starannej analizie porównawczej, dociekając czy słowa naszego nauczyciela są zgodne ze słowami Buddy. Bo przecież liczy się dla nas tylko Prawda, czyż nie?

Ajahn Brahmavamso i Poszukiwacz Prawdy

Ajahn Brahmavamso

Poszukiwacz Prawdy

 

Pewien szympans został wychowany i żył wśród ludzi. Nauczono go języka migowego i dysponował słownictwem kilkuletniego dziecka. W kontaktach z innymi szympansami okazywał najwyższego stopnia zdystansowanie. Rzecz wydaje się jasna – nie czuł się zupełnie szympansem. Jednakże był na tyle inteligentny by rozpoznać, iż jego człowieczeństwo też jest sprawą dyskusyjną. I tak był ogarnięty wątpliwościami natury ontologicznej. Co prawda nie posuwał się tak daleko jak niektórzy filozofowie egzystencji i był wolny od ontologicznego sceptycyzmu, jednakże wielce niepokoiło go pytanie „Kim jestem?”. Pytanie to nie tkwiło jedynie w głębi jego duszy, lecz z uwagi na znajomość języka migowego, potrafił je bezpośrednio sformułować: Kim jestem?

W jednym z kazań Ajahan Brahmavamso dość ostro skrytykował postawę tego szympansa – co prawda nie bezpośrednio – a jedynie pośrednio; określiwszy te egzystencjalne pytanie tak: „'Kim jestem' cóż za głupie pytanie”. Czy miał rację niedwuznacznie sugerując temu szympansowi, że jest li tylko głupią małpą angażującą się w zadawanie głupich pytań? Czy słusznym jest lekceważenie z jakim spotkał się ze strony tego mnicha nasz dociekliwy szympans? Jest prawdą, że pytanie „Kim jestem” to pytanie źle postawione – co do tego, jak mniemam, nie ma wątpliwości, żaden szlachetny uczeń Buddy. Nie mniej dialektyczne zrównanie, postawienie znaku równości, między pytaniem źle postawionym a pytaniem głupim całkiem śmiało można zakwestionować i widziane pod odpowiednim światłem, zaczyna budzić spore wątpliwości …

Ten kto poznaje prawdę, jest człowiekiem mądrym, ale zanim ją poznał, był jej poszukiwaczem i z pewnością nie obce mu były pytania: „Kim jestem?” czy bardziej subtelne: „Czym jestem?” O tym ostatnim Nanavira Thera pisze:

Wieczne powtarzanie tego wiecznie nie odpowiedzianego pytania jest początkiem mądrości (to początek filozofii) ale pokusa by wyposażyć się w definitywną odpowiedź jest zwykle zbyt mocna i człowiek wpada w błędny pogląd tego czy innego rodzaju. (Potrzeba Buddy by wskazał drogę wyjścia z tej niemożliwej sytuacji). Dla sotapanny, który rozumie esencję Nauki Buddy to pytanie wciąż powstaje, ale widzi on, że jest ono nie do odpowiedzenia i nie martwi się tym; dla arahata pytanie już dłużej nie powstaje i to finałowy spokój.

Jak widzimy, czcigodny Nanavira ma więcej szacunku dla naszego futrzastego poszukiwacza prawdy i nie lekceważy jego dociekliwości. Docenić trzeba i to, że nie jest to dla tego szympansa jakiś tam problem, w pytaniu tym przebrzmiewa rozpacz, wywołana samotnością. Ten poszukiwacz Prawdy nie ma wiele wspólnego z szympansami, ale też nie jest człowiekiem. A zatem pyta „kim jestem?”. Mógłby się bezrefleksyjnie oddać jedzeniu bananów – ale nie – stawia to pytanie, którego nawet większość ludzi sobie nie zadaje, zadowalając się zmysłowymi przyjemnościami i jakby to powiedział Pessoa, przepływając jak śmiecie po rzece życia …

Jak zatem ma zachować się pustelnik, obserwując to dialektyczne starcie pomiędzy Ajahnem Brahmavamso i naszym Poszukiwaczem Prawdy. No cóż, skoro gdyby nastąpił rozłam między Prawdą a Bogiem, to mistrz Eckhart opowiedziałby się po stronie Prawdy, nie mamy wyjścia, poszukiwanie Prawdy jest rzeczą tak szlachetną, że musimy odwrócić się od tych co jej nie poszukują i trwać razem z tym kogo niepokoi pytanie „kim jestem”, niezależnie od tego, że opinia publiczna może uważać go tylko za głupią małpę.

Fernando Pessoa cytuje Haeckela: „O ileż więcej dzieli człowieka wybitnego od człowieka pospolitego niż człowieka pospolitego od małpy”, komentując: „Nigdy nie zapomniałem tego zdania, ponieważ jest prawdziwe”. I tu powstaje paradoks, gdyż jak widzimy, człowieka wybitnego i człowieka pospolitego może dzielić większy dystans niż tego pierwszego a małpę.

Kim jestem?

Paticcasamuppada - wypisy i komentarze 18

W Savatthi. Wtedy czcigodny Upavana zbliżył się do Zrealizowanego, złożył mu hołd, usiadł z boku, i rzekł do niego: „Czcigodny panie, pewni pustelnicy i bramini utrzymują, że cierpienie człowiek tworzy sam, pewni pustelnicy i bramini utrzymują, że cierpienie jest tworzone przez innego, pewni pustelnicy i bramini utrzymują, że cierpienie człowiek tworzy zarówno sam, jak i jest tworzone przez innego, pewni pustelnicy i bramini utrzymują, że cierpienie powstaje przypadkowo, nie będąc tworzone ani przez siebie samego ani przez innego. Czcigodny panie, co mówi o tym Zrealizowany? Czego naucza? Co powinniśmy odpowiedzieć, żeby przedstawić to tak jak było to powiedziane przez Zrealizowanego, bez błędnego reprezentowania go tym co sprzeczne z faktami? I jak powinniśmy wyjaśniać zgodnie z Dhammą, by nie dać podstawy pod uprawnioną krytykę naszego twierdzenia?” „Upavana, powiedziałem, że cierpienie jest powstałe współzależnie. Zależnie od czego? Zależnie od kontaktu. Jeżeli powie się tak, przedstawi się to tak jak było powiedziane przeze mnie, bez błędnego reprezentowania mnie tym co sprzeczne z faktami. I tak powinieneś wyjaśniać zgodnie z Dhammą, by nie dać podstawy pod uprawnioną krytykę twojego twierdzenia.

I tak, Upavana, w przypadku tych pustelników i braminów którzy utrzymują, że cierpienie człowiek tworzy sam, jest to determinowane przez kontakt. Również w przypadku tych pustelników i braminów którzy utrzymują, że cierpienie jest tworzone przez innego, jest to determinowane przez kontakt. Również w przypadku tych pustelników i braminów którzy utrzymują, że cierpienie człowiek tworzy zarówno sam jak i jest ono tworzone przez innego, jest to determinowane przez kontakt. Również w przypadku tych pustelników i braminów którzy utrzymują, że cierpienie jest tworzone przypadkowo, jest to determinowane przez kontakt. Zatem Upavana, w przypadku tych pustelników i braminów którzy utrzymują, że cierpienie jest tworzone przez samego człowieka, i w przypadku tych pustelników i braminów którzy utrzymują, że cierpienie jest tworzone przez innego, i w przypadku tych pustelników i braminów którzy utrzymują, że cierpienie człowiek tworzy zarówno sam, jak i jest ono tworzone przez innego, i w przypadku tych pustelników i braminów którzy utrzymują, że cierpienie jest tworzone przypadkowo – w każdym tym przypadku to niemożliwe by doświadczali oni (czegokolwiek) bez kontaktu”. SN 12: 26

Nauka Budy nie różni się od innych systemów religijnych – na przykład islamu – tym, że twierdzi, jak i one, że ma monopol na Prawdę, oraz, że inni błądzą. Ale o ile w islamie, choć obowiązują wewnętrzne podziały, ogólnie rozpoznawany jest podział na my oraz oni – niewierni, którzy błądzą, to w Nauce Buddy nie obowiązuje podział na buddystów i innych, ale na widzących współzależne powstawanie i na ignorantów, akceptujących bezkrytycznie relację kontaktu tj mnie, osoby, z otaczającym mnie światem. Dlaczego tak niewielu poszukiwaczy odnajduje Prawdę? Wynika to z tego, iż są obciążeni grzechem pierworodnym – który co prawda zezwala im na poszukiwania Prawdy, jednak tylko wtedy gdy są one czynione przy obecności pewnego założenia (upadana); ale już nie egzaminacji samego założenia. A ponieważ to założenie jest determinowane przez ignorancję, tacy poszukiwacze są z góry skazani na niepowodzenie. (Jakkolwiek genialny byłby poszukiwacz w swych dociekaniach, jeżeli wychodzi z błędnego założenia, jego inteligencja nie jest inteligencją, ale ignorancją).

Jeżeli zastanowimy się logicznie nad kwestią powstania cierpienia, to te cztery propozycje: cierpienie człowiek tworzy sam, cierpienie jest tworzone przez innego, cierpienie człowiek tworzy zarówno sam, jak i jest tworzone przez innego, cierpienie powstaje przypadkowo, nie będąc tworzone ani przez siebie samego ani przez innego; pokrywają wszystkie dostępne logiczne możliwości. Jednakże, wszystkie te propozycje zakładają fundamentalny fakt osobistego cierpienia. I tak bez egzaminacji samej natury cierpienia, poszukują odpowiedzi na pytanie dlaczego osoba cierpi. Poszukiwacz Prawdy jednak musi być gotów do zakwestionowania fundamentalnych założeń, które w codziennym życiu są akceptowane jako pewniki, nawet absolutną ważności samej logiki. Nie chodzi tu o to, by wierzył w mistyczne poznanie i zaakceptował rzeczy które są sprzeczne z logiką. Bynajmniej. Logika w obrębie doświadczenia zwykłego człowieka, tj w obrębie imienia-i-materii ma swoją ważność i wszelkie myślenie oznaczające się niespójnością i brakiem logiki, z pewnością nie może nas doprowadzić do poznania prawdy. Chodzi o co innego. Weźmy słynny sylogizm:

Wszyscy ludzie są śmiertelni.

Sokrates jest człowiekiem.

Zatem Sokrates jest śmiertelny.

To logiczne. Nie mniej, sylogizm ten akceptuje jako niepodważalny – nie będący podmiotem dociekań fakt istnienia (Sokrates jest) oraz nierozerwalnie związane z istnieniem pojęcie śmierci. Dla poszukiwacza Prawdy, akceptacja tego założenia jest nie do przyjęcia i może, czy wręcz powinna być zakwestionowana na wielu poziomach. Czy rzeczywiście jestem? Czy jestem śmiertelny? Itd.

I to dla takiego poszukiwacza Prawdy, Budda wygłaszał nauki o współzależnym powstawaniu. Obecnie możemy się spotkać z objaśniającymi w/p jako procesu obejmującego trzy egzystencje, dwie egzystencje, jedna egzystencję, egzystencję z momentu na moment. W przypadku wszystkich objaśniających w/p w te sposoby – jest to determinowane przez kontakt, w każdym tym przypadku to niemożliwe by objaśniający doświadczali (czegokolwiek) bez kontaktu. Co to oznacza? Widzimy, że jakkolwiek objaśniający różnią się w szczegółach, jedni mówią o trzech egzystencjach inni mówią o egzystencji z momentu na moment, ale wszyscy biorą tą egzystencję za pewnik, mówiąc o jej kontynuacji, procesie. W/P jednakże nie jest opisem procesu trzech, dwóch, jednej egzystencji, czy nawet egzystencji z momentu na moment a strukturą za pomocą której Budda stara się pokazać przeciętniakowi: Spójrz! Oto czym jest twoja egzystencja: Z utrzymywaniem jako warunek, egzystencja. Komizm sytuacji, który jednakże może być doceniony tylko przez widzącego w/p polega na tym, że ofiary w/p objaśniają w/p. Ta sytuacja jednakże ma też w sobie elementy tragizmu. Nie ma nic tragicznego w tym, że pragnąc dobrze grać w szachy, postawiłem na złego trenera. Ot po prostu nie zostanę arcymistrzem. Tylu ludzi nie jest arcymistrzami a jakoś żyją. Jednak w/p nie jest jednym z wielu zagadnień, to sprawa trwałego szczęścia wolnego od bólu czyli to do czego każdy z nas dąży, choć nie każdy z nas gotów jest się do tego przyznać. Jako świadome czujące istoty jesteśmy praktycznie skazani na dążenie do przyjemności i na unikanie bólu. To nas łączy, różnimy się tylko w tym jak definiujemy przyjemność i ból. Jeżeli to co zdefiniowaliśmy jako przyjemność, z czasem przynosi nam ból, to najlepszy dowód, że ulegliśmy złudzeniom i nasza definicja okazała się błędna. I tak krążymy w samsarze w poszukiwaniu przyjemności, unikając bólu, aż do czasu gdy zetkniemy się z właściwym opisem i definicją tego co jest bólem a co jest przyjemnością. Autorem tego opisu jest oczywiście Budda i dzięki niemu możemy w końcu uzyskać to czego tak pragniemy, absolutną wolność od bólu. Ale … Budda odchodzi w paranibbanę, za nim arahaci, którzy mieli z nim bezpośredni kontakt. Za nimi ci którzy mieli z nimi bezpośredni kontakt. Pozostają „tylko” słowa Buddy. I ci którzy mają dość cywilnej odwagi, by podjąć się ich objaśniania, biorą na siebie znacznie większą odpowiedzialność niż trener szachowy. Jeżeli nie rozumiem szachowej strategii, mój uczeń po prostu będzie złym szachistą ale jeżeli objaśniam błędnie Dhammę komuś kto pokłada we mnie zaufanie, to praktycznie odbieram mu Nieśmiertelność. Zatem ci, którzy decydują się na objaśnianie w/p oraz ci którzy decydują się na obdarzanie ich zaufaniem, powinni pamiętać o tym fragmencie Sutty M 34

Tak też pustelnicy i bramini nieobeznani z tym światem i innym światem, nieobeznani z tym co należy do Mary i z tym co do niego nie należy, nieobeznani z tym co należy do Śmierci i z tym co do niej nie należy - długo będzie na krzywdę i cierpienie tych co uznają ich za odpowiednich przewodników i odpowiednich do pokładania w nich wiary.

Paticcasamuppada - wypisy i komentarze 17

 

Z imieniem-i-materią jako warunek, świadomość. To zostało powiedziane. Jak to jest Anando, że z imieniem-i-materią jako warunek jest świadomość, powinno być widziane w ten sposób: jeżeli Anando świadomość nie uzyskałaby oparcia w imieniu-i-materii czy przyszłe powstanie i dojście do zaistnienia narodzin, starości i śmierci i cierpienia pojawiłoby się? - Oczywiście, że nie, Panie. - Zatem Anando, to jest powód, to jest przyczyna, to jest powstanie, to jest warunek dla świadomości, mianowicie imię-i-materia. Dotąd Anando człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać, dotąd jest sposób desygnacji, dotąd jest sposób języka, dotąd jest sposób opisu, dotąd jest sfera zrozumienia, dotąd jest kontynuacja samsary jako pojawienie się w sytuacji, dotąd mianowicie jak jest imię-i-materia ze świadomością. D 15

Metafora domu może być rozumiana w zupełnie przeciwstawnych sensach. Domem może być nibbana. Ta metafora ma wadę, że trudno ją przeciętniakowi przetłumaczyć na działanie. „Powróć do swego domu”, to wezwanie brzmi dobrze, ale jak się nie ma pojęcia ani jak wygląda ten dom, ani gdzie się znajduje, nie można sobie nawet wyobrazić, w jaki sposób mogłoby do tegoż powrotu dojść. Dom jednakże może być rozumiany metaforycznie jako miejsce, w którym zadomowiła się świadomość. Dom jest miejscem odpoczynku, spokoju, miejscem gdzie czujemy się bezpiecznie. Ale w tej metaforze, to poczucie bezpieczeństwa i przyjemności, jakie świadomość uzyskuje „zadomawiając się” w samsarycznych siedzibach, jest fałszywe i prędzej czy później wiedzie do eksmisji świadomości z nietrwałego miejsca pobytu. W Suttach, sytuacja wzajemnej zależności świadomości od imienia-i-materii została opisana także w terminach pięciu agregatów, z których pierwsze cztery oferują się świadomości jako miejsca zamieszkania. Skorzystanie z tej oferty, jest tym co tworzy zniewolenie, wolność zadem tkwi w bezdomności …

„Element materii, gospodarzu, jest domem dla świadomości, ten którego świadomość jest spętana pożądaniem wobec elementu materii, jest tym który wędruje w domu. Element uczucia, gospodarzu, jest domem dla świadomości, ten którego świadomość jest spętana pożądaniem wobec elementu uczucia, jest tym który wędruje w domu. Element percepcji, gospodarzu, jest domem dla świadomości, ten którego świadomość jest spętana pożądaniem wobec elementu percepcji, jest tym który wędruje w domu. Element determinacji, gospodarzu, jest domem dla świadomości, ten którego świadomość jest spętana pożądaniem wobec elementu determinacji, jest tym który wędruje w domu”. SN 22:3

W Savatthi. Mnisi, zaangażowany jest niewyzwolony, niezaangażowany jest wyzwolony. Świadomość mnisi, gdy bazuje, może bazować zaangażowana w materię, ustanowiona na materii, z rozlaniem się rozmiłowania, może dojść do wzrostu, zwiększenia się i ekspansji; lub świadomość gdy bazuje może bazować zaangażowana w uczucie ... percepcję ... determinacje, bazować na determinacjach, ustanowić się na determinacjach i z rozlaniem się rozmiłowania może dojść do wzrostu, zwiększenia się i ekspansji. Mnisi, chociaż ktoś może powiedzieć: „Poza materią, poza uczuciem, poza percepcją, poza determinacjami, poznam przychodzenie i odchodzenie świadomości, jej zamieranie i odrodziny, jej wzrost, zwiększanie się i ekspansję”, to niemożliwe.

Mnisi, jeżeli mnich porzucił pożądanie elementu materii, z porzuceniem pożądania ta baza jest odcięta, nie ma wspomagania dla ustanowienia się świadomości. Jeżeli mnich porzucił pożądanie elementu uczucia.... elementu percepcji.... elementu determinacji... elementu świadomości, z porzuceniem pożądania ta baza jest odcięta, nie ma wspomagania dla ustanowienia się świadomości. Kiedy ta świadomość jest nieustanowiona, nie dochodząca do wzrostu, niegenerująca, jest wyzwolona. Przez bycie wyzwoloną jest stabilna, będąc stabilną jest zadowolona, będąc zadowolonym, mnich jest niezaniepokojony. Będąc niezaniepokojonym, osobiście osiąga wygaszenie. Rozumie tak: „Narodziny wyczerpane, święte życie przeżyte, co trzeba było zostało zrobione, więcej już to nie nadejdzie”. SN 22: 53

Jaka jest relacja cytowanych Sutt do w/p? Otóż, te cztery agregaty oferujące się jako dom dla świadomości, to nic innego jak determinacje. W naturalnym stanie -asnakhata – nie da się zaobserwować zmiany. Ale nie tylko to. Bez idei czasu i przestrzeni nie ma tam też nikogo, kto żyłby w świecie. Gdy jednak świadomość ustanawia się na determinacjach, wraz z ich zmianą, pojawia się czas i przestrzeń, ale nie tylko to, bo w tym czasie i przestrzeni zaczyna istnieć „ktoś”. Ten ktoś pojawił się w czasie i przestrzeni przez identyfikowanie się z nietrwałymi determinacjami, a najbardziej fundamentalną, najbardziej narzucającą się (chciało by się rzecz „naturalną”, ale skoro to określenie zarezerwowaliśmy tu dla asankhata, musimy się powstrzymać od jego użycia), jest identyfikacja z ciałem. Poprzez ciało, świadomość ucieleśnia się w czasie i przestrzeni. Jednak tu nie czeka na nią nic, prócz starości i śmierci, co samo w sobie nie byłoby jeszcze wielką tragedią, ot ćma zatoczyła parę okrążeń nad świecą, po czym wpadła w płomienie -fabula non longa est. Tak to widzą ateiści oraz pesymiści typu Ligottiego, którzy są pesymistami tylko we własnych rojeniach, w rzeczywistości to przepełnieni złudnym optymizmem przeciętniacy. W naszej wizji, świadomość nie rodzi się ani nie umiera, wszelkie takie terminy jak narodziny i śmierć mają miejsce tylko przy asocjacji świadomości z determinacjami, gdzie świadomość jest współzależnie powstała od imienia-i-materii. I tak, wraz z rozpadem jednego organu percepcyjnego, pojawia się nowy, by zaspokajać głód zmysłowych przyjemności i uczynić zadość pragnieniu istnienia.

Dlaczego na stronie „złuda istnienia” pojawiło się całkiem sporo artykułów usiłujących przekonać czytelnika, że życie jest cierpieniem? Nie jest to bynajmniej polemika z ignorantami nie uważającymi, by życie było aż takie złe, czy nawet otwarcie głoszącymi chwalbę istnienia. Ci którzy zamykają oczy na ciemną stronę egzystencji, mają całkiem dobrze opracowane systemy radzenia sobie z bólem istnienia utrzymujące ich w złudzeniach i nie sadzę, by jeden czy drugi artykuł omawiający poglądy Ligottiego czy Zapffe, mógł tu coś zmienić. „Złudzenia, pozwalające nam żyć” - zanim zrozumie się Naukę Buddy wpierw trzeba zrozumieć zawartość tej książki. Jak się nie widzi, że się jest ofiarą samo-oszukiwania na poziomie, który rozpoznaje psychologia przeciętniaków, to jaką można mieć nadzieję, by przebić się przez złudzenie rozpoznawane tylko przez ariya? Czym większy jest nasz ból istnienia, czym bardziej pozbawiona złudzeń nasza wizja ludzkiej egzystencji jako absurdu, tym praktykowanie Nauki Buddy staje się sprawą coraz bardziej naturalną i oczywistą.

Ten kto rzeczywiście chce opuścić samsaryczny dom musi wyleczyć, wyedukować świadomość w taki sposób by nie szukała w nim przyjemności ani bezpieczeństwa. Przeciwnie, musi zostać zobaczone, że wszelka egzystencja w czasie i przestrzeni jest przesiąknięta cierpieniem i tak jak nawet najmniejszy kawałek ekskrementu ma zły zapach, tak też żadna, nawet najbardziej wysublimowana egzystencja nie jest godna polecenia. Świadomość ma naturę narkomana i jest uzależniona od przyjemności. Dopiero gdy zostanie postrzeżone na drodze intuicyjnego wglądu, że dom jaki oferuje świadomości imię-i-materia, nierozerwalnie związany jest z bólem, możliwe będzie oderwanie się od niego i realizacja pustki, wolnej od determinacji. Jeden z esejów czcigodny Nanamoli kończy tak:

Pustka, o której nie można powiedzieć, że jest lub, że nie jest, ani że ma świadomość lub, że jej nie ma, podczas gdy zaprzecza absolutności wszelkim doświadczalnym wartościom, zarówno istnieniu jak i świadomości – nie może być zidentyfikowana. I to jest doktryna nie-ja tak jak to teraz widzę. Pustka nie może być “izmem” a zatem wprowadzona do światowego schematu; inaczej jak przez zaprzeczenie absolutności wszystkich jego poszczególnych wartości. Nie ma ona większego efektu na zwykłe życie niż teoria względności. Ale tak jak teoria ta całkowicie zmienia kalkulacje przy nadzwyczajnych prędkościach, tak samo jak to widzę, ten element pustki całkowicie zmienia kalkulacje w nadzwyczajnych sytuacjach: śmierci zarówno jako morderstwa, czy samobójstwa, czy jako partnerki starości.

Obecne czasy, tak jak to widzę, są w najwyższym stopniu satysfakcjonujące dla Mary Złego. Kontroluje on przeciętniaków stosownie do okoliczności. Tym dostrzegającym w znacznym stopniu ból istnienia, jak na przykład Ligotti czy Cioran, odbiera wiarę w Buddę usypiając ich w złudne poczucie bezpieczeństwa, iż ich problemy skończą się wraz ze śmiercią ciała. Innym, łudzącym się, że mają coś wspólnego z Czterema Szlachetnymi Prawdami i nazywającymi się buddystami czy nawet mnichami buddyjskimi, odebrał możność zrozumienia przekazu Tathagaty: Tathagata wie, że rozmiłowanie jest korzeniem cierpienia a z tego byciem są narodziny i starość i śmierć tego cokolwiek jest. By takie rozmiłowanie nie miało miejsca, obiekt rozmiłowania musi zostać rozpoznany jako bolesny. Zanim takie widzenie stanie się naszym bezpośrednim doświadczeniem pozostaje nam podążać za przekazem Tathagaty gdzie przyjemne uczucie powinno być widziane jako bolesne.

Tych którzy nie widzą bólu istnienia, ba, którzy wszystkie swe wysiłki koncentrują na tym by tego nie zobaczyć* a którzy odwiecznie zapełniają swoimi szkieletami tereny cmentarne dalej czeka rola nawozu użyźniającego swymi kośćmi glebę, a to dlatego, że odwrócili się plecami od Prawdy o Cierpieniu, przedkładając nad nią swoje własne idee zrodzone w umyśle przeciętniaka.

* Dlaczego zwykli ludzie zwykle reagują paniką i strachem na ideę wstrzymania istnienia czy świadomości? Są na to przynajmniej dwa powody. Pierwszym jest niemożność dostrzeżenia obu stron życia, negatywnej i destruktywnej jak również pozytywnej konstruktywnej, które to są dwoma stronami tego samego doświadczenia; odmowa zmierzenia się z dwuznacznością doświadczenia i założenie klapek na oczy by odgrodzić się na tyle na ile się potrafi od tego co niepokojące. To przez to życie staje się miłym i jawi się znośnym. Proces ten jest w większości automatyczny i podświadomy a zatem nie podlega on wglądowi, Z klapkami na oczach nie widzi się tego co niechciane i szybko zapomina o niemiłym, które zaszło. Nanamoli Thera

Może powstać jednak pytanie, czego właściwie naucza „buddyjski nauczyciel” utrzymujący „optymistyczne” poglądy na temat istnienia? Skąd w ogóle tak wielu buddyjskich nauczycieli, przy tak niewielkiej liczbie egzystencjalnych pesymistów? Odpowiedź można znaleźć w samym pytaniu. Choroba optymizmu obejmuje w sobie także przekonanie o własnej słuszności, że się wie i widzi, co oczywiście łączy się z chęcią dzielenia się swoją „mądrością”. Nie jest to bynajmniej nowe zjawisko. Austrach powiadał, iż w dawnych czasach znalazło się zaledwie siedmiu mędrców w świecie, za jego zaś czasów ledwie znalazłoby się siedmiu niewiedzących.