W labiryncie ignorancji

Ignorancja jest definiowana jako niewiedza o Czterech Szlachetnych Prawdach. Człowiek bez wglądu w Cztery Szlachetne Prawdy to puthujjana. Podsumujmy naszą wiedzę o puthujjanie, a to w ramach akcji zainicjowanej przez pewną wyrocznię: „Poznaj samego siebie”.

Fundamentalnie błędna postawa puthujjany jest omawiana w Suttach M 1 i M 49

Tu mnisi, niepouczony zwykły człowiek, nie szanujący szlachetnych i nieobeznany z ich Nauką i niezdyscyplinowany w niej, który nie szanuje prawdziwych ludzi i jest nieobeznany z ich Nauką i niezdyscyplinowany w niej:

Z ziemi ma percepcję ziemi, mając z ziemi percepcję ziemi, wyobraża (bycie tego) ziemią, wyobraża (bycie tego) w ziemi, wyobraża (bycie tego) poza ziemią, wyobraża ziemię będącą „moją”, rozmiłowuje się w ziemi. Dlaczego tak jest? Powiadam, że nie zna tego w pełni.

Ten schemat, tu ilustrowany ziemią, stosuje się do relacji puthujjany z każdym obiektem. Przedstawiona jako propozycja na poziomie refleksyjnym, to postawa puthujjany jest taka:

Dobry panie, mówię o trwałym, że jest trwałe, o stałym, że jest stałe, o wiecznym, że jest wieczne, o totalności, że jest totalnością, o tym co nie jest podmiotem zaniku, że nie jest podmiotem zaniku, o tym co ani się rodzi ani nie starzeje ani nie umiera ani nie zanika ani pojawia ponownie, i o tym poza co nie ma ucieczki, że poza to nie ma ucieczki. M49

Będący czymś pomiędzy puthujjanem a arahatem, sekha jest opisany w ten sposób:

Mnisi, mnich w (wyższym) treningu, którego umysł nie osiągnął jeszcze wyzwolenia, i który wciąż aspiruje do najwyższego bezpieczeństwa od niewoli:

Z ziemi ma bezpośrednią wiedzę o ziemi, mając z ziemi bezpośrednią wiedzę o ziemi, powinien nie wyobrażać (bycia tego) ziemią; powinien nie wyobrażać (bycia tego) w ziemi; powinien nie wyobrażać (bycia tego) poza ziemią, powinien nie wyobrażać bycia ziemi „moją”, powiadam, że powinien poznać w pełni.

Jak widzimy, Sutta zajmuje się poziomem pre-refleksyjnym ignorancji. Stąd użycie słowa powinien. Sekha jest wolny od ignorancji na poziomie refleksyjnym – ma przecież właściwy pogląd. Natomiast jak Sutta wyraźnie mówi, sekha ma jeszcze sporo do zrobienia, i Sutta mówi, co sekha powinien robić. Warto zauważyć tutaj różnicę w doborze słów. Puthujjana ma percepcję, podczas gdy sekha ma bezpośrednią wiedzę. Co wydaje się wskazywać, że w samym akcie postrzegania dochodzi do zniekształcenia i rzeczy przestają być widziane takimi jakimi są. A jakimi one są dla puthujjana? Odpowiedź Sutty, są one moje. Innymi słowy w relacji z obiektami, następuje ich zawłaszczenie. Temu zawłaszczeniu towarzyszy rozmiłowanie w obiekcie. W żadnym wypadku nie powinniśmy lekceważyć tej informacji, gdyż rozmiłowanie jest innym terminem na upadana – utrzymywanie, które determinuje bhava – istnienie. A przecież nibbana, do której dążymy to właśnie wstrzymanie istnienia tutaj i teraz.

Widząc materialną formę okiem, pożąda jej gdy jest przyjemna, posiada złą wolę co do niej gdy jest nieprzyjemna, trwa z nieustanowioną uważnością ciała i ograniczonym umysłem, bez zrozumienia jak dochodzi do wyzwolenia serca i wyzwolenia przez zrozumienie, gdzie te złe, niekorzystne stany znikają bez pozostałości. Zaangażowany w faworyzowanie i oponowanie, gdy czuje jakieś uczucie, czy to przyjemne czy to bolesne, czy ani-przyjemne-ani-bolesne, rozmiłowuje się w tym uczuciu, potwierdza je i pozostaje przy nim. I tak, rozmiłowanie się w jakimś z tych uczuć to utrzymywanie. Z utrzymywaniem jako warunek istnienie, z istnieniem jako warunek narodziny, z narodzinami jako warunek starość i śmierć mają pozytywne istnienie, jak również żal, płacz, ból, smutek i rozpacz. Oto jak powstaje ta cała masa cierpienia. M 38

Są cztery zniekształcenia percepcji z czego najbardziej fundamentalnym jest widzenie tego co nie-ja jako ja. Zatem choć Sutta nie wymienia atta bezpośrednio, bez wątpienia opisuje ona korzeń ignorancji. Zawłaszczenie i rozmiłowanie. I jest jasne, że tam gdzie jest zawłaszczenie, musi być również obecne „ja”, do którego rzeczy należą. I jak widzimy z M 49 te poczucie subiektywnego „ja” jest związane z poczuciem wieczności i nieśmiertelności.

Ale wieczność i nieśmiertelność jest realizowana dopiero przez Tathagatę, który zgodnie z M 49 ma wiedzę o tym co nie ko-esencjonalne z wszystkością wszystkiego: 

 

Brahmo, mając bezpośrednią wiedzę o ziemi jako o ziemi i mając bezpośrednią wiedzę o tym co nie ko-esencjonalne z ziemistością ziemi, nie roszczę sobie być ziemią, nie roszczę sobie być w ziemi, nie roszczę sobie być poza ziemią, nie roszczę sobie ziemi jako mojej, nie czynię afirmacji o ziemi. 

 

I tak widzimy, że jednym z aspektów ignorancji jest niewiedza o elemencie nie-determinowanym, który jest nie ko-esencjonalny z imieniem-i-materią. W doświadczeniu puthujjany, jak wiemy ze współzależnego powstawania, świadomość wspiera się o imię-i-materię, co jest dokładnie tym co konstytuuje zniewolenie:

Jak to jest Anando, że z imieniem-i-materią jako warunek jest świadomość, powinno być widziane w ten sposób: jeżeli Anando świadomość nie uzyskałaby oparcia w imieniu-i-materii czy przyszłe powstanie i dojście do zaistnienia narodzin, starości i śmierci i cierpienia pojawiłoby się? - Oczywiście, że nie, Panie. - Zatem Anando, to jest powód, to jest przyczyna, to jest powstanie, to jest warunek dla świadomości, mianowicie imię-i-materia. Dotąd Anando człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać dotąd jest sposób desygnacji, dotąd jest sposób języka, dotąd jest sposób opisu, dotąd jest sfera zrozumienia, dotąd jest kontynuacja samsary jako pojawienie się w sytuacji, dotąd mianowicie jak jest imię-i-materia ze świadomością. D 15

I tak, możemy powiedzieć, że puthujjana nie mając wiedzy o tym co nie ko-esencjonalne z wszystkością wszystkiego, o elemencie niedeterminowanym, ma jednak na poziomie pre-refleksyjnym silne poczucie wieczności, czy też trwałości – jak to widzimy z M 49. Zawłaszczając obiekty: to moje

puthujjana obdarza je trwałością - cały czas mówimy o poziomie pre-refleksyjnym, tu polecam aforyzm La Rochefoucauld: Lękamy się wszystkich rzeczy jako śmiertelni, a pragniemy ich, jak gdybyśmy byli nieśmiertelni. Tu oczywiście widzimy rolę ignorancji, która powoduje zniekształcenie percepcji i branie tego co nietrwałe jako trwałe. I tak choć temporalnie oczywiście zawłaszczenie nie poprzedza złudzenia „ja”, to jak widzimy z Sutty możemy mówić o strukturalnej zależności „ja” od „moje”. Tu przypomnę słowa czcigodnego Nanaviry Thery:

Puthujjana myśli „rzeczy są moje” (tj są moją troską) ponieważ jestem, ponieważ istnieję. Bierze on podmiot (ja) za pewnik; i jeżeli rzeczy są zawłaszczone, to dlatego, że on, podmiot istnieje. Sotapanna widzi jednakże, że to całkowicie błędne. Widzi on, że pojęcie „jestem” powstaje ponieważ rzeczy (tak długo jak jest jakikolwiek ślad niewiedzy) prezentują się jako „moje”. To znaczenie (intencja czy determinacja) „moje” lub „dla mnie” jest w pewnym sensie – pustką - negatywnym aspektem obecnej rzeczy (czy istniejącego fenomenu) skoro wskazuje to prosto na podmiot i puthujjana, (nie widząc nietrwałości tej wszechobecnej determinacji) zwodzi się zakładając, że w rzeczywistości istnieje podmiot - „ja” - niezależny od obiektu. W ten sposób może być widziane, że doświadczenie puthujjana, pańc'upadanakhandha ma negatywny aspekt (podmiot) i pozytywny aspekt (obiekt). Ale trzeba tu uważać, gdyż faktycznie podział podmiot/obiekt nie jest prostym podziałem na negatywne/pozytywne. Gdyby był takim, tylko pozytywne byłoby obecne (jako istniejący fenomen) a negatywne (podmiot) w ogóle nie byłby obecny, po prostu by nie istniał. Ale podmiot jest w pewnym sensie fenomenologiczny, jest on istniejącym fenomenologicznie negatywem, negatywem, który się pojawia, gdyż puthujjana zakłada obecną rzeczywistość swego „ja” (postawa, że ja jestem). Faktycznie, intencja czy determinacja „moje” wskazująca na podmiot, jest kompleksową strukturą włączającą niewiedzę. Podmiot nie jest prosto negatywny w relacji do pozytywnego obiektu; jest on mistrzem nad obiektem, i tak, rodzajem pozytywne-negatywnego; mistrzem, który nie pojawia się bezpośrednio, ale który w ten czy inny sposób istnieje. To ten mistrz, którego poszukuje puthujjana gdy jest zaangażowany w refleksję, by się z nim zidentyfikować, nadaremnie! ATTA

Tyle w skrócie o ignorancji na poziomie pre-refleksyjnym. Akceptując bezkrytycznie obecność w doświadczeniu ekstra-temporalnego monolitu „ja” i postawy „jestem”, puthujjana oczywiście ma problem, gdyż jak już zauważyliśmy, choć „ja” jest poczuciem wieczności, jest puste. To prowokuje puthujjanę do ucieleśniania tegoż „ja” poprzez samo-identyfikację z konkretnymi już obiektami. Budda wymiana pięć takich obiektów z którymi puthujjana może identyfikować swoje „ja”, niejako ucieleśniając się (sakkya) w czasie i przestrzeni. Te obiekty to oczywiście pięć agregatów objętych utrzymywaniem. Ten proces identyfikacji jest precyzyjnie rozpoznany przez Buddę i nosi miano poglądu na osobowość. Tam gdzie w rzeczywistości są tylko agregaty objęte utrzymywaniem, tam puthujjana widzi swoje „ja”. Identyfikując je z tymi agregatami, albo przynajmniej z jednym z nich:

„Pani jak dochodzi do poglądu na osobowość?” „Tu niepouczony przeciętny człowiek, nie szanujący szlachetnych i nieobeznany z ich Dhammą, niezdyscyplinowany w niej, nie szanujący prawdziwych ludzi i nieobeznany z ich Dhammą, niezdyscyplinowany w niej, widzi materię jako ja, lub ja posiadające materię, lub materię w ja, lub ja w materii. Widzi on uczucie jako ja, lub ja posiadające uczucie, lub uczucie w ja, lub ja w uczuciu. Widzi on percepcję jako ja, lub ja posiadające percepcję, lub percepcję w ja lub, ja w percepcji. Widzi on determinacje jako ja, lub ja posiadające determinacje, lub determinacje w ja, lub ja w determinacjach. Widzi on świadomość jako ja, lub ja posiadające świadomość, lub świadomość w ja, lub ja w świadomości. Oto jak dochodzi do poglądu na osobowość”. M44

To samo można sformułować w trochę inny sposób:

Maha Moggalana: Vaccha, wędrowcy innych sekt uważają oko tak: „To moje, tym jestem, to moje ja” . Uważają ucho tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Uważają nos tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Uważają język tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Uważają ciało tak: „To moje, tym jestem, to moje ja” . Uważają umysł tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Dlatego też gdy stawia się im takie pytania, dają takie odpowiedzi jak: „Tathagata istnieje po śmierci”, „Tathagata nie istnieje po śmierci”, „Tathagata zarówno istnieje jak i nie istnieje po śmierci”, „Tathagata ani istnieje ani nie istnieje po śmierci”. Ale, Vaccha, Tatahagata, Arahat uważa oko tak: "To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa ucho tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa nos tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa język tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa ciało tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Uważa umysł tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Dlatego też gdy stawia mu się takie pytania, nie daje takich odpowiedzi. SN 44: 8

Oba fragmenty obrazują proces identyfikacji, z tym że w pierwszym samo-identyfikacja jest ilustrowana za pomocą agregatów objętych utrzymywaniem, a w drugiej za pomocą baz zmysłowych. Co warto jednak zauważyć, w obu przypadkach, gdy do takiej samo-identyfikacji dochodzi, mamy do czynienia z osobą (sakkaya). Oczywiście, że jak tu widzimy, istnienie tej osoby jest determinowane ignorancją, nie mniej puthujjana jako ofiara ignorancji traktuje swą osobę śmiertelnie poważnie, jako w pełni realny byt. To właśnie jest tym, co w formule współzależnego powstawania oddaje termin bhava.

Ciekawość puthujjany co do losów Tathagaty po śmierci powinna być dla nas zrozumiała. Puthujjana bierze istnienie – bhava – Tathagaty za pewnik i oczywiście interesuje się losami Tathagaty po śmierci, gdyż z istnieniem jako warunek, narodziny i śmierć. I oczywiście ariya nie zadaje sobie pytań o pośmiertny los Tathagaty, gdyż widzi, że ze wstrzymaniem procesu identyfikacji, w rzeczywistości w przypadku Tathagaty nie ma nikogo kto by się urodził i mógł umrzeć, gdyż istnienie od których zależą narodziny i śmierć zostało wstrzymane wraz z procesem identyfikacji. I tak, ariya widzi, że nibbana jest wstrzymaniem istnienia tutaj i teraz. By jednak widzieć tą sprawę jasno, na pierwszym miejscu trzeba się uwolnić od procesu samo-identyfikacji czyli inaczej od poglądu na osobowość.

Tego bez Nauki Buddy puthujjana nie jest w stanie wykonać, gdyż jego fundamentalna postawa jest taka: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Tu widzimy, jak szkodliwe mogą być pseudonauki o tym, że nie ma „ja”. Od utrzymywania wiary w „ja” jest wolny dopiero wchodzący w strumień Dhammy, sotapanna i udało mu się to dzięki procesowi dezidentyfikacji i widzenia wszystkich rzeczy tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. Jak to zauważył Ajahn Sumedho jest bardzo ważne, żeby z iluzji „ja” puthujjana nie popadł w iluzję, że nie ma „ja”. Od attavady wolny jest dopiero sotapanna.

Na koniec jeszcze można wspomnieć, że ignorancja bywa w Suttach opisywana jako relacja „ja i świat”. Zakłada to istnienie podmiotu jak i obiektywnego świata w którym ten podmiot istnieje. Te dwie rzeczy są nierozłączne. Nie mniej ten świat, który należy do „ja” i w którym puthujjana żyje jest animowany przez pragnienie i niewiedzę o elemencie nie determinowanym.

Ruch egzystencjalnie ustanawia przestrzeń. Zmiana egzystencjalnie ustanawia czas. W przestrzeni-czasie gdzie ruch nie jest obserwowany, nie ma czasu, i gdzie zmiana nie jest obserwowana nie ma przestrzeni. Tak jak ruch jest relatywny tj nie jest możliwe (czysto egzystencjalnie) przypisać absolutnego ruchu (czy stacjonarności) żadnemu ciału tak też zmiana jest relatywna tj nie jest możliwe przypisanie absolutnej zmiany czy stabilności żadnemu stanowi. „Absolutny bezruch” i „absolutna niezmienność” (czy to temporalna czy „wieczna”) zależą od świadomości funkcjonującej z unikatem „ja”. (Konsekwencje tego wydają się być takie, że wszystko jest relatywne).
Nanamoli Thera

Wraz z wiedzą o tym co niezmienne, koncepcja obiektywnego świata zostaje wstrzymana. Co ciekawe, wydawał się z tego zdawać sprawę pewien święty chrześcijański:

Koncepcja świata Izaaka nie ma jedynie wymiaru przestrzennego i materialnego, zaś anachoreza, jak wszystko co bierze się z praktyki, nie mogła być sku­teczna sama z siebie. Z tradycji monastycznej przejął on ascetyczną definicję świata, którą przed nim sfor­mułował abba Izaak - autor, którego czytał, podobnie zresztą jak Ewagriusza, w wersji syryjskiej. Słowo „świat" oznacza „postępowanie według ciała i zajmo­wanie się nim". Jest to ogólny termin służący do okre­ślania namiętności, z których każda ma swą własną nazwę. „Uwolnić się od świata" do tego stopnia znaczy „uwolnić się od namiętności", że Izaak może powie­dzieć, iż bieg świata się zatrzyma z chwilą wygaśnięcia namiętności. Ta idea, tak dla niego ważna, została rozwinięta przede wszystkim w drugim rozdziale.

Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2

Wypadałoby jeszcze omówić sytuację, gdy po uwolnieniu się od attavady i poglądu ucieleśniającego czyli poglądu na osobowość, sakkayaditthi trzeba jeszcze pokonać ignorancję manifestującą się koncepcją „jestem”. Jednakże ten kto dochodzi do takiego poziomu, sam dobrze wie co robić, jest niezależny od nikogo. W skrócie zatem, fundamentalną praktyką w tym przypadku jest dalsza kontemplacja nietrwałości pięciu agregatów objętych utrzymywaniem. Co innego jest nie utrzymywać poglądu „ja to ciało” a co innego jest nie doświadczać żadnego strachu gdy tak się wydarzy, iż to ciało natknie się na inne ciało – dajmy na to niedźwiedzia. Tylko arahat jest całkowicie wolny od strachu. Trochę więcej o przypadku sekha u którego postawa „jestem” wciąż jest obecna mówi Sutta.