Filon z Aleksandrii. Terapeuci.

- Żydowski pisarz Filon z Aleksandrii (15-10 przed Chr. - po 41 po Chr.) odegrał ważną rolę w egzegezie, teologii i duchowości żydowskiej oraz chrześcijańskiej. Jego interpretacja alegoryczna Pięcioksięgu ukierunkowała hermeneutykę chrześcijańską w tym, co najlepsze i najbardziej dyskusyjne. Filon, pochodzący z bardzo bogatej rodziny aleksandryjskiej, otrzymał wykształcenie biblijne (z wyjątkiem języka hebrajskiego) i greckie, co ułatwiło mu kontakty z wyższymi sferami społecznymi Cesarstwa Rzymskiego, ale bez konieczności wypierania się wiary. Filon stosował w studiowaniu Prawa żydowskiego metody i doktryny filozofii eklektycznej swoich czasów, odrzucając jednak to wszystko, co w niej przeciwstawiało się myśli Mojżesza. Zapewne komentował Prawo w szabat w synagodze, dla wykształconego audytorium. Miał jednak temperament raczej filozofa niż retora. W bardzo młodym wieku poczuł ukłucie „żądła filozofii". Ta dyscyplina „była dla niego, podobnie jak dla jego współczesnych, nawróceniem. Wymaga ona wysiłku ascezy i oderwania, który prowadzi do odkrycia prawdziwego sensu, życia w posiadaniu dóbr wewnętrznych". W młodości Filon odbywał „rekolekcje" u terapeutów - samotników uprawiających egzegezę alegoryczną na przedmieściach Aleksandrii. Te szczęśliwe lata nie trwały jednak długo i Filon musiał podjąć odpowiedzialną funkcję w żydowskiej gminie aleksandryjskiej. Punktem szczytowym tej kariery było kierowanie poselstwem wysłanym przez jego współrodaków do cesarza Kaliguli, potem do jego następcy - Klaudiusza,, dla uregulowania statusu Żydów w Egipcie (rok 40/41) po pogromie z 39 roku. Filon miał więc prawo przypominać, potwierdzając zarazem wyższość życia kontemplacyjnego, że nie powinno ono odciągać od wypełniania obowiązków politycznych i społecznych. „Życie kontemplacyjne, gdy przychodzi w starości, po życiu czynnym w młodości, jest najlepsze i najbardziej święte". Taka była niewątpliwie sytuacja wielu esseńczyków i terapeutów.

Upodobanie Filona do życia kontemplacyjnego i sposób, w jaki je przedstawia w swym dziele, mimo że jest tylko jednym z reprezentantów nurtu filozofii greckiej i mistyki egipskiej, sprawiły, iż wywarł on wpływ na język monastycyzmu chrześcijańskiego, bezpośrednio lub poprzez autorów chrześcijańskich z Aleksandrii. W szczególności wydaje się, że to Filon nadał stoickiemu wyrażeniu „życie czynne" znaczenie „życia ascetycznego", które upowszechniło się dzięki Ewagriuszowi.

Za: O. Vincent Desprez OSB, Początki monastycyzmu, tom 1, Dzieje monastycyzmu chrześcijańskiego do Soboru Efeskiego (431), przekład: Janina Dembska, tytuł oryginału: Le monachisme primitif. Des origines junqu 'au concile d' Ephese, [seria: źródła monastyczne, t. 21, opracowania: t. 3], przedmowa O. Pierre Miquel OSB, redakcja naukowa: Ks. Marek Starowieyski, Tyniec - Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1999 

Miłośnicy mądrości

Wszyscy którzy u Greków i barbarzyńców ćwiczą się w mądrości, prowadząc życie bez zarzutu i bez skazy z rozmysłem powstrzymując się od popełniania niesprawiedliwości lub wyrządzania jej innym, unikają zwykłego ludziom procederu pospolitych zabiegów i odgradzają się od miejsc przez tamtych odwiedzanych: sądów, rad forów, zgromadzeń, wszelkich zbiorowisk i zebrań ludzi nieroztropnych. Dążąc do życia w pokoju i pogodzie, kontemplując naturę i wszystko, co się w niej znajduje, badają z uwagą ziemię, morze, powietrze i wszelkie kryjące się w nich przyrodzenie, księżycowi, słońcu obrotom innych błędnych i stałych gwiazd myślą towarzyszą; ich ciała pozostają na ziemi, lecz oni dodają skrzydeł swoim duszom, aby te, wznosząc się ku eterowi, oglądały potęgi tam przebywające, jak przystoi takim, którzy prawdziwie stawszy się obywatelami świata, świat mają za swoje państwo, którego obywatele są w zażyłości z mądrością, otrzymawszy prawa obywatelskie od Cnoty; a jej poruczono rządy we Wszechświecie. Tak to, wypełnieni doskonałością zupełną, a przywykli nie baczyć na dolegliwości ciała i spoza ciała, zaprawiający się do tego, aby być obojętnymi na rzeczy obojętne, uzbrojeni przeciwko przyjemnością i żądzą, słowem, zawsze dążący do stania ponad namiętnościami […], nieuganiającymi się pod ciosami losu, bo z góry przewidzieli jego ataki (gdyż wśród rzeczy, które wbrew naszej woli nastają, nawet najdotkliwsze można można lżejszymi uczynić przez przewidywanie i wtedy myśl nic nie oczekiwanego w zdarzeniach nie odnajdzie, lecz przytępi wrażliwość, jakby chodziło o rzeczy dawne i przebrzmiałe), ludzie tacy, radość w cnocie znajdujący, mają, rzecz zrozumiała sama przez się, całe swoje życie za święto.

Są oczywista, nieliczni niby ogienek mądrości podtrzymywany w państwach, aby nie cała cnota zgasła i rodzajowi naszemu nie była odebrana.

Lecz jeśliby wszędzie ludzie takie żywili uczucia jak owi nieliczni, jeśliby się takimi prawdziwie stali, jakimi by ich chciała mieć natura, miłośnikami mądrości, bez zarzutu, bez skazy, cieszącymi się z dobra dlatego, że jest dobrem jedynym […], państwa napełniłyby się szczęściem, uwolnione od wszelkich przyczyn strapień i bojaźni, napełniłyby się wszystkim, co sprawia radość i przyjemność duchową, tak, że w ani jednej chwili nie brakowałoby radosnego życia i nie ustawałoby święto przez rok cały.

Filon z Aleksandrii

Za: Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe

Etyka u Filona z Aleksandrii

Istotą myśli Filońskiej jest przesłanie moralne i temu przesłaniu podporządkowane są pozostałe rozważania filozoficzne. Pismo Święte, wg F., w swoim alegorycznym sensie odsłania duchową wędrówkę człowieka ku Bogu: począwszy od przedstawienia świata i bytu ludzkiego jako stworzonych przez Boga, poprzez wyjaśnienie źródeł zła moralnego, zmagania między potrzebami ciała i duszy, aż po osiągnięcie ostatecznego celu. Wydarzenia i postaci biblijne symbolizują głębszy, etyczny sens i pełnią rolę powszechnych ideałów lub postaw etycznych, posiadając praktyczne znaczenie dla każdego człowieka. Oryginalność F. wyraża się albo w modyfikacji dotychczasowych pojęć, albo propozycji nowych, co dokonuje się pod wpływem tradycji żydowskiej.

Punktem wyjścia etyki jest pozycja bytowa człowieka: stworzonego przez Boga i kierowanego przez Jego opatrzność. Przez swój intelekt, który jest obrazem, a w niektórych sformułowaniach nawet „cząstką” Logosu, jest człowiek bliski Bogu i ma możność poznania Go, choć nie w Jego istocie. To podobieństwo ontyczne jest jednocześnie wezwaniem do ciągłego upodabniania się do Boga, gdyż „każde naśladownictwo dąży do tego, co naśladuje” (Legum allegoriae, 2, 4). Polega ono na doskonaleniu intelektu poprzez kontemplację, praktykowanie cnót i ascezy, byciu posłusznym przykazaniom i woli Boga. Cnotę rozumie F. nie jak w tradycji gr., jako jakiś rodzaj „ruchu” duszy, np. harmonię jej elementów, trwałą dyspozycję czy wiedzę — mimo że te określenia są w Filońskich dziełach obecne; rozumie ją raczej jako coś, co „dochodzi” do duszy z zewnątrz i czyni ją cnotliwą. W związku z tym można mówić o różnych poziomach cnoty, odpowiadających poziomom rzeczywistości. Sam Bóg jest ponad cnotą. Logos zawiera w sobie cnoty rodzajowe, z których wypływają cnoty szczegółowe lub idee cnót kardynalnych (l“goi [lógoi]). Stają się one z kolei cnotami rodzajowymi dla „ziemskich” cnót kardynalnych. Przyjmując platoński podział duszy, przyporządkowuje F. każdej jej części jedną z cnót kardynalnych, a wszystkim razem — sprawiedliwość. Obok oryginalnej koncepcji „wertykalnego” zróżnicowania cnót, rozszerza także ich rozumienie. Do klasycznego kwartetu cnót kardynalnych dochodzą te związane z relacją do Boga; za najważniejsze uważa F. wiarę i pobożność. Wiara wynika ze świadomości niedoskonałości własnego poznania Boga, jest Jego darem, natomiast pobożność to warunek pozostałych cnót, gdyż miłość Boga pociąga za sobą miłość do człowieka. Z wiarą wiążą się takie cnoty, jak nadzieja i skrucha; z pobożnością nieodłącznie związana jest miłość człowieka (fil—njrwp•— [philanthropía]), która — zgodnie z tradycją stoicką — oznacza braterstwo ze wszystkimi ludźmi, jednak nie na podstawie immanentnego logosu, lecz wspólnoty dóbr otrzymanych od Boga. Jej praktyczne skutki to potępienie niewolnictwa i wojny niesprawiedliwej. Ostatecznie można uznać, że cnotą jest wszystko, co w jakiś sposób prowadzi człowieka do Boga lub upodabnia do Niego, przy czym sama może być traktowana jako środek lub cel, zależnie od miejsca w hierarchii cnót.

Modyfikacje pojawiają się również w koncepcji ascezy. Jej ostatecznym celem jest osiągnięcie cnót mędrca i intelektualna kontemplacja, jednak F., świadomy ograniczeń wynikających z cielesności człowieka, nie pomija potrzeb ciała. Cnoty dotyczą także nierozumnych części duszy. Praktykowanie ascezy dla niej samej jest bezcelowe. Picie wina nie szkodzi mędrcowi, a nawet, sprzyjając jego radości i pogodzie ducha, sprzyja samej mądrości. F. nie wyklucza również potrzeby posiadania dóbr zewnętrznych, zwraca jednak uwagę, że ich ograniczanie sprzyja cnocie, zaś nierozumne korzystanie z nich szkodzi samemu ciału.

Zależność bytowa człowieka od Boga nie ogranicza możliwości wolnego wyboru (ko–sion [hekoúsion]), który jest darem Boga. Człowiek jest na tyle wolny, by mógł ponosić odpowiedzialność za swoje czyny jako skutki swej decyzji i by podlegał karze lub nagrodzie. Za autonomią moralną człowieka przemawia również obecna u F. koncepcja sumienia (¡legqo™ [élenchos] lub suneid“™ [syneidós]); można je rozumieć na 2 sposoby: jako transcendentny dar otrzymany od Boga lub jako immanentną zdolność rozumowania; oba znaczenia łączą się ze sobą w koncepcji sumienia związanego z prawem naturalnym (lub Prawem Mojżesza), które pochodzi od Boga (poprzez Logos) i jest obecne w duszy człowieka. Koncepcje wolności i sumienia mają swoje korzenie biblijne (doktryna odpowiedzialności indywidualnej, pojęcie grzechu, kary i nagrody), natomiast w ich sformułowaniu F. często odwołuje się do obrazów i pojęć zaczerpniętych z tradycji filozoficznej.

Zwieńczeniem Filońskiej etyki jest koncepcja wizji Boga oraz związana z nią eschatologia. Ogląd Boga wymaga stopniowego, moralnego przygotowania. F. przedstawia postaci biblijne, które uważa za symbole poszczególnych etapów na drodze do doskonałości. Punktem wyjścia jest stan grzechu — uleganie ciału i przyjemnościom. Nadzieja na odzyskanie cnoty (Enos) prowadzi do skruchy i opłakiwania swych przewin (Enoch) oraz osiągnięcie pierwszego stopnia prawości (Noe). Patriarchowie, którzy dostąpili cnoty, symbolizują 3 sposoby jej uzyskania, które są równocześnie darami Boga: poprzez pouczenie (studia encykliczne i filozofię — Abraham), intuicję (samopouczenie — Izaak) i praktykę (Jakub); są to 3 konieczne warunki osiągnięcia cnoty lub wizji Boga, a nie następujące po sobie etapy. Przykładem najwyższej doskonałości jest Mojżesz. Po okresie przygotowania jego umysł wyzwala się z więzów ciała i osiąga wizję Boga. Dotyczy ona jedynie Bożego istnienia, a umożliwia ją sam Bóg, ponieważ „Boga poznajemy przez Boga, tak jak światło światłem” (De praemiis et poenis, 46). Poznanie istotowe dotyczy natomiast świata inteligibilnego lub Logosu, pośrednio tylko wskazując na Bożą naturę (np. na Boga, który kieruje światem inteligibilnym). Wizję (istnienia) Boga nazywa F. „najwyższą nagrodą” (tamże, 47) i „szczytem szczęścia” (De Abrahamo, 58), można ją więc utożsamiać z celem człowieka.

Nie jest jasne, czy F. formułuje doktrynę o nieśmiertelności. Większa część wypowiedzi na ten temat ma swoją genezę w platońskiej nauce o preegzystencji i metempsychozie. F. jednak często podkreśla, że człowiek jest „śmiertelny z natury” (De opificio mundi, 61), natomiast nieśmiertelność dotyczy duchowej części, która pochodzi od Boga. W związku z tym człowiek jest „na granicy śmiertelnej i nieśmiertelnej natury” (tamże, 135). To, w którą stronę się zwróci, zależy od niego; nieśmiertelność wiąże więc z moralnością. Ponieważ cnota jest niezniszczalna i wieczna, to ona czyni człowieka (lub jego umysł) nieśmiertelnym. Wydaje się, że F. wiąże platońską doktrynę duszy „wiecznej z natury” z koncepcją nieśmiertelności jako nagrody za cnotliwe życie. Nie wiadomo, na czym ma ona dokładnie polegać i czy jest możliwa do osiągnięcia przez wszystkich — być może F. upatruje ją w ostatecznym mistycznym zjednoczeniu umysłu z Bogiem, czego dostąpił Mojżesz.

Za: Powszechna Encyklopedia Filozofii

Marek Osmański