Apatheia jako wolność wewnętrzna

Dlatego Ojcowie uważają beznamiętność za zdrowie człowieka. „Beznamiętność jest zdrowiem duszy" - pisze Ewagriusz, podobnie jak święty Talasjusz: „zdrowiem duszy jest beznamiętność". A święty Maksym pisze, że kiedy osiągnęła ona beznamiętność, „dusza uświadamia sobie swoje dobre zdrowie".

  Beznamiętność jest duchowym zdrowiem człowieka, ponieważ odpowiada ona stanowi, w którym człowiek jest wolny od namiętności, a więc wyleczony ze wszystkich swoich duchowych chorób, ale jest też stanem, w którym człowiek posiada wszystkie cnoty stanowiące, jak to widzieliśmy, jego zdrowie. Jest ona duchowym zdrowiem człowieka, ponieważ jest stanem, w którym wszystkie jego zdolności i moce przestały działać patologicznie w namiętnościach, a w cnotach odnalazły zastosowanie odpowiadające ich prawdziwemu, zgodnemu z ich naturą, celowi. Beznamiętność jawi się w ten sposób jako stan, w którym człowiek odzyskuje swoją własną naturę, zostaje uwolniony od wcześniejszego wyobcowania i odnajduje samego siebie, reintegruje swoje prawdziwe i pierwotne jestestwo, ponieważ z natury jest on beznamiętny i został stworzony przez Boga jako cnotliwy. I tak Doroteusz z Gazy pisze, że „byli przyjaciele Boga, którzy po chrzcie świętym nie tylko wyrzekli się uczynków namiętności, ale zapragnęli pokonać same namiętności i stać się beznamiętnymi (...), których celem było „oczyścić się «z wszelkiej nieczystości ciała i ducha», jak mówi Apostoł (2 Kor 7,1) i którzy wiedzieli, że dzięki przestrzeganiu przykazań oczyszcza się dusza, a duch oczyszczony, można by rzec, odzyskuje wzrok i powraca do swego stanu naturalnego". Zaś święty Grzegorz z Nyssy pisze w podobnym sensie: „Ci, którzy zharmonizują swoje życie z oczyszczeniem chrztu, skierują się ku temu, co stanowi ich głębokie jestestwo. Otóż z czystością ściśle związana jest beznamiętność". „Duch działa zgodnie z naturą, kiedy utrzymuje namiętności podporządkowanymi" - pisze święty Maksym, który pisze jeszcze, że dusza „działa zgodnie ze swą naturą, kiedy jej moce namiętności -[a mianowicie] gniewliwa i pożądliwa - w obliczu przedmiotów i ich wyobrażeń pozostają w spokoju" z jednej strony, a z drugiej strony są całkowicie skierowane ku Bogu. Święty Nicetas Stethatos ze swej strony zauważa, że beznamiętność „przywraca siłom duszy ich ruch naturalny".

   Można w ten sposób powiedzieć, że dzięki beznamiętności człowiek odzyskuje doskonałość swojej natury - postać człowieka doskonałego w Chrystusie (por. Ef 4,13). Albowiem „duszą doskonałą jest ta, której siła namiętności działa naturalnie" - pisze Ewagriusz, co powtarza święty Maksym, formułując tę myśl następująco: „Dusza jest doskonała, kiedy jej moc namiętności jest całkowicie zwrócona ku Bogu". Tę formułę dosłownie powtórzyli święci Kalikst i Ignacy Ksantopulos.

  Dzięki beznamiętności człowiek odzyskuje wolność, albowiem nie tylko nie podlega już namiętnościom, impulsom, pragnieniom i myślom namiętnym, ale też spontanicznie kieruje się ku dobru, na czym polega, jak to widzieliśmy, prawdziwa wolność. I tak święty Doroteusz z Gazy pisze, że beznamiętność umożliwia człowiekowi bycie „doskonale oswobodzonym i wolnym". Święty Symeon Nowy Teolog opisuje beznamiętnego w następujący sposób: „ten, kto otrzymał od Boga używanie wolności Ducha". Wolność jest tak bardzo związana z beznamiętnością, że wielu Ojców często używa słowa „wolność" dla oznaczenia beznamiętności, zaś wielu tłumaczy nie waha się przetłumaczyć słowo (apateia) jako „wolność wewnętrzna".

  Oprócz tego, że daje ona człowiekowi prawdziwą wolność, beznamiętność ustanawia w jego duszy prawdziwy spokój, powoduje, że w jego sercu panuje Boży pokój (por. Kol 3,15). Duchowy spokój i odpoczynek są fundamentalnymi cechami charakteryzującymi beznamiętność do tego stopnia, że często służą one także do jej opisania [Por. Ewagriusz, O praktyce ascetycznej; Podstawowe zagadnienia gnostyckie, IV, 44. Jan Kasjan, który nie używa ani apatheia, ani impassibilitas, posługuje się często wyrażeniem: tranquilitas mentis. Ale pokój, odpoczynek, cisza same nie wystarczają, aby scharakteryzować beznamiętność. Dlatego Jan Kasjan określa jeszcze ten termin kilkoma innymi wyrażeniami, zwłaszcza: puritas mentis. Takie uściślenie jest konieczne, albowiem człowiek mógłby dzięki metodzie umysłowej osiągnąć pewien pokój wewnętrzny (który, co prawda, nie byłby pokojem prawdziwym) nie będąc prawdziwie apateia, nie będąc jednocześnie czystym i cnotliwym. Zauważmy ponadto, że erichia ma rozmaite formy i stopnie, a jej najwyższemu stopniowi odpowiada apathes (zobacz I. Hausherr, Hesychasme et priere, s. 163n).]. Tak właśnie Ewagriusz definiuje beznamiętność jako „spokojny stan duszy rozumnej", święty Maksym jako „stan pokoju", święty Nicetas Stethatos jako „spokojny stan umysłu". Zdrowie ustanowione przez beznamiętność okazuje się wobec tego z jednej strony związane z tym stanem spoczynku, bezruchu i pokoju. Tak właśnie pisze Ewagriusz: „Podobnie jak chory powraca do zdrowia, tak też dusza powraca do odpoczynku", a święty Izaak Syryjczyk odnotowuje: „Pokój jest doskonałym zdrowiem świadomości". Beznamiętny „w głębi duszy utrzymuje swe namiętności w zupełnym spokoju", „zachowuje spokój duszy wobec nieczystych wyobrażeń" i nie podlega już wewnętrznie patologicznemu pobudzeniu, będącemu ich skutkiem. Z drugiej strony, beznamiętność, ponieważ odpowiada ona wyeliminowaniu beznamiętności, oznacza koniec wszystkich konfliktów i wszystkich zrodzonych przez nie w duszy podziałów, a ponieważ odpowiada ona posiadaniu cnót, ustanawia zamiast tego wewnętrzną zgodę i harmonię związaną z tymi ostatnimi. „Nic innego zazwyczaj nie daje pokoju - pisze święty Jan Chryzostom -jak tylko posiadanie cnót, które wyganiają z naszego serca namiętności wraz z zasianym przez nie niepokojem i nie pozwalają człowiekowi walczyć przeciwko samemu sobie". Beznamiętność, jak mówi święty Nicetas Stethatos, „podporządkowuje i uspokaja to, co było podzielone", i to jednoczy, albowiem kładzie ona kres podziałowi i rozproszeniu myśli, pragnień i odczuć człowieka, rozbieżności jego zdolności sprowadzonych do ciała przez namiętności, aby doprowadzić do ich dążenia do wspólnego zejścia się w cnotach ku jednemu jednoczącemu je celowi, a mianowicie ku Bogu. Beznamiętność oznacza koniec wędrówki umysłu po świecie: „Kiedy umysł jest namiętny, błąka się, to znaczy nie zatrzymuje się, by zaspokoić wszelkiego rodzaju pożądania; ale powstrzymuje się on od błądzenia, kiedy stał się beznamiętny". Oznacza ona wręcz przeciwnie jego stabilną koncentrację na duchowej rzeczywistości i jego powrót do serca, od którego się oddzielił, co każe świętemu Janowi Klimakowi powiedzieć: „Przez beznamiętność pojmuję nic innego jak niebo umysłu ustanowione w sercu", podczas gdy samo jego serce stało się ponownie - dzięki oczyszczeniu z namiętności i zdobyciu cnót - miejscem, w którym człowiek odnajduje Boga.

 Osiągając beznamiętność, człowiek uczestniczy w tym, co stanowi fundamentalną cechę boską. Tak właśnie święty Jan Klimak zatytułował XXIX stopień swojej Drabiny raju: „O boskiej beznamiętności, naśladującej Boga". Dzięki beznamiętności człowiek osiąga podobieństwo do Boga i jeśli może stać się beznamiętny, to dlatego że odpowiada to naturze, danej przez Boga podczas stworzenia temu, kogo uczynił On na Swój obraz i kto jest przeznaczony stać się bogiem przez łaskę. Cechami upodabniającymi człowieka do Boga są nie tylko brak jakiejkolwiek namiętności wobec rzeczywistości sensualnej i posiadanie cnót, ale też wolność i niezmienność. I tak święty Maksym pisze, że beznamiętny, przez swój umysł, „solidnie przywiązał całą moc swojej duszy do nieruchomej wolności boskiej" i że „należy on odtąd cały do Dobra stabilnego, stałego i zawsze równego sobie samemu ze swej natury" oraz że „z tym Dobrem pozostaje całkowicie niezmienny".

  Beznamiętność pozwala człowiekowi dostąpić doskonałej miłości. Ewagriusz zauważa, że ona ją rodzi. A święty Maksym pisze: „Beznamiętność wytwarza doskonałą miłość"; „kto osiągnął szczyt beznamiętności, posiada doskonałą miłość".

  Beznamiętność stanowi ponadto to, co pozwala człowiekowi dostąpić duchowej kontemplacji i poznania: najpierw kontemplacji naturalnej, która jest poznaniem rozumów duchowych, po czym poznania Boga.

   Beznamiętność jest warunkiem sine qua non tego najwyższego poznania. Święty Maksym pisze na ten temat: „Drogą poznania jest beznamiętność (...). Bez [niej] nigdy nie zobaczy się Pana". Aby poznać rzeczywistość duchową, a tym bardziej samego Boga, człowiek koniecznie musi być czysty (por. Mt 5,8); „doskonała czystość jest fundamentem teologii". Otóż tylko w beznamiętności osiąga się tę doskonałą czystość. Ale można też powiedzieć, że ponieważ jest ona pełnym posiadaniem cnót, beznamiętność stanowi źródło duchowego poznania, albowiem tylko w doskonałości cnót człowiek może poznać Boga. Tak oto pisze święty Maksym: „Ciężki wysiłek cnót w nagrodę otrzymuje beznamiętność i poznanie".

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego Wydawnictwo Bratczyk

(zostały pominięte przypisy)

Obżarstwo

Obżarstwo (gastrimagia) można określić jako poszukiwanie rozkoszy jedzenia, innymi słowy, jako pragnienie jedzenia z myślą o rozkoszy, albo jeszcze - negatywnie w odniesieniu do cnoty, której stanowi negację -jako niepowściągliwość ust i brzucha.

  Namiętność ta przybiera dwie zasadnicze postacie. Może się ona zasadniczo skłaniać ku jakości pokarmów, a wówczas szuka dań smacznych, wyszukanych, delikatnych; pragnie, by pokarmy zostały przygotowane starannie. Może ona skłaniać się głównie ku ich ilości, a wówczas jest ona pragnieniem jedzenia dużo [Rozróżnienia tego dokonał Doroteusz z Gazy, który pierwszą formę nazywa smakoszostwem (laimargia), zaś właściwym obżarstwem (gastrimagia) formę drugą (Nauki ascetyczne, XV, 161). Święty Jan Kasjan dodaje jeszcze jedną formę, którą podaje jako pierwszą (Rozmowy z Ojcami, V, 11; Ustawy życia mnichów, V, 23), a mianowicie pragnienie przyspieszenia pory posiłku. Grzegorz Wielki z kolei wyróżnia pięć trybów objawiania się obżarstwa (Moralia. Komentarz do Księgi Hioba, XXX, 18), z których pierwszy odpowiada pierwszej formie cytowanej przez Jana Kasjana, a cztery pozostałe mogą zostać rozdzielone pomiędzy dwie wielkie kategorie wyróżnione przez Doroteusza]. W pierwszym przypadku dąży się przede wszystkim do rozkoszy ust i smaku; w drugim chodzi o rozkosz brzucha lub narządów trawiennych w ogóle. W obu przypadkach dąży się do swego rodzaju rozkoszy cielesnej, dlatego obżarstwo można zaklasyfikować jako „namiętność ciała".

  Jednakże, pomimo iż ciało jest tu bezpośrednio zaangażowane, obżarstwo nie pochodzi wprost od jej potrzeb. Dowodem na to jest fakt, iż często pragnienie przewyższa potrzebę, czasami nawet znacznie, zwłaszcza w przypadku bulimii. 

Pozwala to na traktowanie jej również jako namiętności duszy. Ewagriusz nazywa je zresztą namiętną „myślą", święty Maksym także. W rzeczywistości ciało stanowi tu wyłącznie narzędzie służące do spełnienia pragnienia duszy. Ewagriusz pisze więc: „Ci, którzy niesłusznie zbyt dobrze karmią swoje ciało, troskę o nie zamieniając w żądzę, niech zarzucają to sobie samym, a nie ciału".
 
  Obżarstwo jest uważane za namiętność nie dlatego, że jedzenie samo w sobie jest nieczyste i złe albo że sama funkcja odżywiania zawiera w sobie jakiekolwiek zło, albowiem, jak mówi Chrystus: „nie to plami człowieka, co wchodzi do ust" (Mt 15,11) i jak naucza Apostoł: „wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre i nie trzeba niczego odrzucać, co się spożywa z dziękczynieniem" (1 Tm 4,4). Nienawidzić pożywienia z powodu niego samego, jako czegoś złego, byłoby „czynem wstrętnym i czystą diabelską sztuczką", precyzuje święty Diadoch z Fotyki, który dodaje: „Jeść i pić, dzięki czyniąc Bogu ze wszystkiego, co podają albo mieszają, nie sprzeciwia się w żadnej mierze zasadom nauki, albowiem «wszystko jest dobre» (Rdz 1,31)".

  Ta namiętność nie leży więc w samym pożywieniu, w jego jakości, ale w pewnym sposobie korzystania z niego, jak wskazuje na to święty Grzegorz Wielki: „Przywara nie jest w pożywieniu, ale w sposobie jedzenia go. Dlatego całkowicie możliwe jest spożywanie dań wykwintnych bez żadnej winy, podczas gdy jedzenie potraw znacznie bardziej grubiańskich może być splamione winą".

  Namiętnością nie jest też sam akt jedzenia, ale intencja, która mu przewodzi i cel, który człowiek mu wyznacza. „Podobnie jest i w sprawie jedzenia. Co innego jeść z potrzeby, a co innego jeść dla przyjemności. Cel decyduje o grzechu". Namiętność tkwi więc w pewnym nastawieniu człowieka wobec pożywienia i spożywania, a dokładniej w odwróceniu się od ich naturalnego celu. W rzeczywistości Bóg dał ludziom pokarm w określonym celu, więc kazać im służyć innym celom, oznacza deprawować ich wykorzystanie, czynić z nich zły użytek. „Rzeczy, które jemy - pisze święty Maksym - zostały stworzone w dwojakim celu: by nas żywić i by nam służyć jako lekarstwo". Jeść z innych przyczyn, to źle wykorzystywać to, co Bóg dał dla naszego pożytku". Człowiek przestrzega więc naturalnego celu pokarmu i żywienia się, kiedy je z potrzeby, aby utrzymać albo zachować w swym ciele życie, aby chronić lub odzyskać jego zdrowie, natomiast czyni z pożywienia i własnej funkcji odżywiania praktykę przeciwną naturze, kiedy czyni z niej środek do osiągnięcia przyjemności.

  Obżarstwo nie polega więc na pragnieniu pożywienia samego w sobie, ale na pożądaniu przyjemności, którą można czerpać z jego spożywania. Dlatego nadużycie, które stanowi namiętność, nie polega tylko na odżywianiu się ponad to, co jest ściśle konieczne dla potrzeb ciała, ale i na dążeniu do przyjemności w samej tej potrzebie.

 Przez namiętność obżarstwa człowiek popełnia zło, albowiem poszukując rozkoszy w jedzeniu, stawia pożądanie jedzenia i przyjemność spożywania go ponad pragnienie Boga, a oddając się tej cielesnej przyjemności odwraca się i pozbawia rozkoszowania dobrami duchowymi, które są od niej wyższe.

  Postawa obżarstwa jest w istocie bałwochwalcza. Ludzie, którzy się jej oddają, „mają brzuch za boga" - mówi święty Paweł (Flp 3,19). „To brzuch jest bogiem materialnym dla tych, co są niewolnikami żołądka" - zauważa w ślad za nim święty Grzegorz Palamas. Z jej powodu w rzeczywistości człowiek składa ofiary brzuchowi i ustom zamiast składać ofiary Bogu. Czyni on ze swego zmysłu smaku i funkcji pokarmowych centrum swego jestestwa, zasadniczą część samego siebie i na swój sposób do nich ogranicza samego siebie. Czyni on z jedzenia ważny przedmiot troski, a w niektórych przypadkach prawie wyłączny, a wówczas zaniedbuje to, czym powinien interesować się i zajmować na pierwszym miejscu, a nawet wyłącznie. To jemu oddaje cześć należną tylko Bogu i na nią przenosi wszelkie swe pragnienia, których wyłącznym obiektem powinien być Bóg. Z drugiej zaś strony przez namiętność obżarstwa pożywienie nabiera wartości samo w sobie i służy zaspokojeniu rozkoszy sensualnej, zamiast być uważanym za dar Boży i służyć wychwaleniu Tego, który je stworzył. Na tym również polega sprzeniewierzenie jego naturalnego celu, którym jest także dziękczynienie Bogu. Sam Chrystus objawia ten cel i daje nam przykład normalnej postawy, kiedy dziękuje Ojcu przed rozdaniem pożywienia otaczającym Go osobom (Mt 15,36; Mk 8,6; J 6,11; 6,23). Natomiast święty Paweł stwierdza, że Bóg stworzył jedzenie, aby było spożywane z dziękczynieniem (1 Tm 4,3), w związku z czym radzi: „czy więc jecie, czy pijecie, wszystko czyńcie na chwałę Bożą" (1 Kor 10,31). Obżarstwo stanowi prawdziwą deprawację tego zasadniczego celu pożywienia, którym jest bycie spożywanym eucharystycznie, jako że w tej namiętności człowiek, zamiast korzystać z tych pokarmów w Bogu i przez nie rozkoszować się Bogiem, pragnie rozkoszować się pokarmem dla niego samego, poza Bogiem. Przez nie stawia barierę między sobą samym a Bogiem, zamiast wykorzystywać je jako wsparcie, by się do Niego wznieść.
 
  Dziękując Bogu za dawane nam przezeń pożywienie, człowiek uświęca sam siebie, a zwłaszcza uświęca będące w nim funkcje odżywiania. Tak więc żywi się on jednocześnie i Bogiem, i chlebem, a jego pożywienie staje się w ten sposób dla niego podwójnym źródłem życia. Jednocześnie uświęca pożywienie, które sobie przyswaja (1 Tm 4,5), a przez nie kosmos, który w ten sposób jednoczy z Bogiem, zgodnie z wolą objawioną przez Niego pierwszemu człowiekowi. Natomiast obżarstwo oddziela od Boga człowieka, a w nim stul rżenia. Pokarmy, zamiast objawiać Boga (święty Izaak mówi o „tym, który widział Pana w swym własnym pożywieniu"), zamiast być przeźroczystym na Jego energie, służyć wychwaleniu Boga i przebóstwieniu człowieka, z winy człowieka stają się dla niego samego i dla świata przeszkodą w spotkaniu Boga Przestając być źródłem życia - ponieważ przestały być one związane ze źródłem Życia przez utratę swego celu duchowego w używaniu zdeprawowanym, którego dokonuje człowiek - stają się one dla niego początkiem śmierci, pod czas gdy wierzy on, że dzięki nim zapewnia sobie życie.
 
 W świetle tych teologicznych i antropologicznych konsekwencji, namiętność obżarstwa jawi się mniej banalną, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Niektórzy Ojcowie widzą w niej nawet samo źródło grzechu pierworodnego. W rzeczywistości, spożywając owoc z drzewa, którego Bóg zabronił mu dotykać, Adam pragnął bez Boga skorzystać z tego pokarmu, który tak naprawdę symbolizuje i reprezentuje cały świat sensualny. Obżarstwo w tym początkowym fundamencie wyraźnie manifestuje, że dokonuje ono zerwania, oddzielenia człowieka od Boga i oznacza dla człowieka utratę komunii z Bogiem, a w nim dla całego kosmosu. Ważność tej namiętności ujawnia się także w fakcie, że jest ona jedną z trzech pokus, jakie szatan przedstawia Chrystusowi na pustyni (Mt 4,3). Opierając się mu Chrystus - Nowy Adam przywraca między ludzkością a Bogiem, a stąd między kosmosem i boskością, łączność, którą zerwał pierwszy Adam. Przeciwstawiając się diabłu słowami, że „nie samym chlebem będzie żył człowiek, ale każdym słowem, które wychodzi z ust Boga", Chrystus przywraca człowiekowi jego prawdziwy środek. Nie mówi On, że człowiek nie żywi się chlebem, ale wskazuje potrzebny stosunek, który powinien on utrzymywać ze Słowem. Demaskuje On dysocjację i idolatrię, które ten grzech wprowadził i leczy z nich ludzką naturę, która padła ich ofiarą. Wyzwala On wreszcie ludzkość od tyranii, którą diabeł, za pośrednictwem tej namiętności, narzucił od chwili popełnienia grzechu pierworodnego.
 
  Obżarstwo, ze względu na wszystkie jego aspekty, które już omówiliśmy, a zwłaszcza dlatego, iż stanowi ono deprawację naturalnego i normalnego wykorzystania pożywienia, określane jest przez Ojców jako choroba. Święty Jan Kasjan mówi na przykład na temat trzech form tej namiętności, przezeń opisanych:  „Istnieją trzy ogniska chorób duszy równie strasznych co licznych". Pojmuje się również, że może być ona uważana przez nich za formę szaleństwa. Święty Doroteusz z Gazy bierze to zresztą za dodatkowy argument w kwestii samego pochodzenia nazw: „smakoszostwa" (gr. laimargia) i „obżarstwa" (gr. gastrimargia). „Margainein oznacza u autorów pogańskich «być na zewnątrz siebie», a szalony nazywany jest margos. Kiedy przydarza się komuś ta choroba i to szaleństwo, by pragnąć napełnić sobie brzuch, nazywa się je obżarstwem, to znaczy «szaleństwem brzucha». Jeśli chodzi tylko o przyjemność ust, nazywa się to «smakoszostwem», to znaczy «szaleństwem ust»".
 
  Obżarstwo jest chorobą i szaleństwem nie tylko ze względu na postawy leżące u jej podstaw. Jest też ono nimi z powodu swych licznych konsekwencji patologicznych i to na wielu płaszczyznach.
 
  Oprócz tego, że tyranizuje ono człowieka, ogranicza go do jego pragnienia i rozkoszy jedzenia, czyni go niedyspozycyjnym wobec Boga i oddala go od jego środka, obżarstwo ma w życiu jego duszy wiele skutków niepożądanych, jednocześnie narażając na niebezpieczeństwo zdrowie jego ciała.
 
  Święci asceci zauważają najpierw, że nadmiar pokarmów albo picia (bez względu na ich rodzaj) pozbawia ducha energii i żywotności, czyni go ociężałym, pogrąża w stanie zamroczenia, otępienia i senności, a konsekwencje te odbijają się na całej duszy. „Obciążone mnóstwem potraw ciało czyni ducha słabym (deilos [słowo oznaczające również: nieśmiały, tchórzliwy]) i leniwym (diskinetos) [słowo oznaczające również: trudny do poruszenia, powolny])" - zauważa święty Diadoch z Fotyki. Taki stan utrudnia jego wzlot ku rzeczywistości duchowej, przeszkadza prowadzić, jak należy, walkę ascetyczną, czyni trudną modlitwę, rodzi niedbalstwo i znacznie osłabia człowieka. Święty Izaak Syryjczyk pisze, iż wtedy „stracił on połowę swej siły, tak że można powiedzieć (...), że jeszcze przed wyruszeniem do walki, bez walki został ujarzmiony. Został pokonany przez rozprzężoną wolę ciała. najmniejszego wysiłku ze strony jego wrogów".
 
  Efektem takiego nastawienia jest też pociągnięcie ku dołowi wszystkich jego mocy, przede wszystkim przez skierowanie jego pragnienia ku troskom cielesnym. Wszelkie namiętności, a zwłaszcza ta, zauważa święty Maksym „podporządkowują duch przedmiotom materialnym, ściągają go ku ziemi jak uczyniłby to bardzo ciężki kamień, którym by go obciążono, jego, który jest z natury lżejszy i żywszy niż ogień!". Ze swej strony święty Grze z Nyssy wspomina o „człowieku o myśli ociężałej, który spogląda ku dołowi i konstatuje na jego temat: „żyjąc tylko dla brzucha i dlatego, co z brzuchem jest związane, jest oddalony od życia Bożego".
 
  W tej sytuacji rozum, obciążony i zduszony, traci swą zdolność rozróżniania dobra i zła, a przynajmniej zostaje ona zmieniona i zmniejszona. Potrzeba jedzenia i będąca jego skutkiem senność szczególnie przeszkadzają człowiekowi rozważać proste kwestie wiary, zauważa abba Pojmen. Jego osądy przestają być przenikliwe; staje się on niezdolny do bystrej myśli; jego duch, zauważa święty Jan Kasjan, „jest jakby pijany i staje się chwiejny i niestabilny".
 
  Nadużycie jedzenia i picia powoduje też, zauważają Ojcowie, „zamęt myśli", który kazi duszę. Ogromne mnóstwo namiętnych myśli jawią się w duszy, hańbi i zaciemnia ducha. Święty Izaak mówi, że skutkiem nadużywania pożywienia „jest lekkomyślny rozum, który błąka się po całym świecie, (...) nieczyste wyobrażenia (...) w nieczystości urojeń i ekstrawagancji obrazów pełnych pożądania, które przenika do duszy i czyni w niej co chce w całej nieczystości". „Przepełniony brzuch - mówi on jeszcze - czyni z serca poczwórne drzwi majaczących urojeń". Radzi on również: „Nie obciąż brzucha, aby nie pogrążyć rozumu we wstydzie, nie być dręczonym przez roztargnienie, (...) nie zamroczyć duszy, nie niepokoić myśli". Natomiast święty Grzegorz z Nyssy wyjaśnia, że „rozkosze jedzenia i picia, które napychają po karmami, nieuchronnie powodują w ciele, z braku umiaru, choroby niezależnie od naszej woli, albowiem sytość najczęściej rodzi u ludzi takie namiętności.
 
  Aby więc nasze ciało pozostało suwerennie spokojne i nie było niepokojone przez żadne namiętne ruchy, które pochodzą od nasycenia, należy czuwać, aby nie przyjemność, ale potrzeba określała w każdym przypadku miarę wstrzemięźliwego zachowania".
 
  Obżarstwo otwiera więc nieuchronnie drzwi tłumowi namiętności i je rozwija, dlatego Ojcowie uważali je za matkę wszystkich namiętności i źródło wszelkiego zła. I tak święty Jan Klimak opracował długą listę odrośli tej namiętności, a jej samej każe głosić w prozopopei: „Moim pierworodnym synem jest sługa rozpusty, a drugim - zatwardziałość serca, trzecim - sen: morze myśli, fale brudu. Pochodzi ode mnie otchłań niepoznawalnych i niewysłowionych nieczystości. Moimi córkami są opieszałość, wielomówstwo, rozwiązłość języka, kpiarstwo, błazeństwo, spór, krnąbrność, nieposłuszeństwo, niewrażliwość, zniewolenie, chełpliwość, zuchwalstwo, upodobanie w świecie, a za nimi następują splugawiona modlitwa i niepokój myśli. Często też niespodziewane i nagłe nieszczęśliwe zdarzenia, a z nimi obcuje beznadzieja, bardziej od wszystkich niebezpieczna". Ten sam święty zauważa w innym miejscu, że efektem tej namiętności jest również wysuszenie świętych łez pokajania, którego całą istotność zobaczymy później. Ale główną, najbardziej i najszybciej wprowadzaną przez obżarstwo namiętnością jest pożądliwość, jak można to było zauważyć z cytowanych powyżej tekstów.

 
Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, t przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Jeśli Chrystus jawi się jako lekarz ... to znaczy, że ludzkość jest chora

Odkupi­ciel jest również Zbawicielem; jeśli zostaliśmy odkupieni, zostaliśmy też zba­wieni. Nazbyt często zapomina się, że często używany w Nowym Testamen­cie czasownik: (zbawiać) oznacza nie tylko „ocalić" albo „wyciągnąć z niebezpieczeństwa", ale również „uzdrowić", i że słowo: (zbawienie) oznacza nie tylko ocalenie, ale i uzdrowienie [Należy zauważyć, że to podwójne znaczenie można znaleźć w języku koptyjskim, a współcze­śnie w języku włoskim, gdzie la salute oznacza jednocześnie „zbawienie" i „zdrowie".]. Samo imię Jezus oznacza: „Jah­we zbawia" (por. Mt 1,21; Dz 4,12), a inaczej mówiąc „uzdrawia". A i Chrystus przedstawia samego Siebie, bardzo bezpośrednio, jako lekarza (por. Mt 8,16-17; 9, 12; Mk 2,17; Łk 4,18-23). Zresztą, prorocy często zapowiadają Go jako wła­śnie takiego (por. Iz 53,5; Ps 102,3 [Autor zachował numerację psalmów wg Septuaginty]) i tak opisują Go ewangeliści (por. Mt 8,16-17), zaś ewangeliczna przypowieść o miłosiernym Samarytaninie sama może być słusznie uważana za obraz Chrystusa - Lekarza. Wreszcie, jeszcze za Jego ziemskiego życia, wielu Mu współczesnych przychodziło do Niego właśnie jako do dobrego lekarza.

  Ojcowie niemal jednogłośnie i już od pierwszego wieku powszechnie przy­pisywali Mu tytuł Lekarza, dodając doń często określenia „wielki", „niebiań­ski", „najwyższy", precyzując ponadto, zależnie od kontekstu: „ciał", „dusz", częściej „dusz i ciał", podkreślając, że przyszedł On uzdrowić całego czło­wieka. Ta nazwa znajduje się w samym centrum Liturgii św. Jana Złotoustego i w większości formuł sakramentów. Pojawia się ona ciągle w prawie wszyst­kich nabożeństwach Kościoła prawosławnego i w licznych tekstach modlitw.

  Jeśli Chrystus jawi się jako lekarz, a przyniesione przezeń zbawienie -jako uzdrowienie, to znaczy, że ludzkość jest chora. Traktując stan pierwszego Ada­ma jako stan zdrowia ludzkości, Ojcowie i cała Tradycja widzą w stanie grze­chu, charakteryzującym ludzkość upadłą na skutek grzechu pierworodnego, wielopostaciowy stan choroby, który obejmuje człowieka w całym jego jeste­stwie. Ta koncepcja ludzkości chorej grzechem ma podstawy biblijne (Mi 7,2; Iz 1,6; Jer 8,22; 28,9; Ps 13,7; 143,5), których nie omieszkali wykorzystać Oj­cowie, mówiący, w ślad za prorokami, o niezdolności ludzi Starego Testamentu do znalezienia lekarstwa na ich choroby (tak bardzo są one poważne), o ich wo­łaniu do Boga przez wszystkie pokolenia, przychylnej odpowiedzi Boga w po­staci wcielenia Słowa, który jako jedyny, ponieważ jest Bogiem, mógł dokonać wyczekiwanego przez nich uzdrowienia.

  Tak oto zbawienne dzieło Bogoczłowieka, w różnych jego momentach, jawi się jako proces uzdrowienia - w Jego Osobie - całej ludzkości, którą wziął na siebie, i przywrócenia jej do stanu zdrowia duchowego, który charakteryzował ją pierwotnie, przy czym Chrystus prowadzi ponadto do doskonałości przebóstwienia odnowioną w ten sposób ludzką naturę.

  To zbawienie/uzdrowienie całej ludzkości i jej przebóstwienie dokonane w osobie wcielonego Słowa Bożego jest przez Ducha Świętego dawane każ­demu ochrzczonemu, który w Kościele jednoczy się z Chrystusem. Ale na tym etapie są one dla niego tylko potencjalne: ochrzczony powinien przy­swoić sobie te dary w całym swoim jestestwie. Taką właśnie rolę pełni życie duchowe i asceza.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Przebóstwienie człowieka

Ostatecznym celem chrześcijaństwa jest przebóstwienie człowieka. „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł się stać bogiem": tak Ojcowie wielo­krotnie w przeciągu wieków streszczali sens Wcielenia Słowa.

  Jednocząc w Swej boskiej Osobie naturę boską z naturą ludzką, bez po­mieszania czy rozdzielenia, Chrystus przywrócił tę ostatnią do jej pierwotnego stanu, jawiąc się w ten sposób jako Nowy Adam, a ponadto doprowadził ją do doskonałości, do jakiej jest ona przeznaczona: doskonałego podobieństwa Bo­żego, uczestnictwa w boskiej naturze (2 P 1,4). 

 

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

 

Człowiek powinien dążyć do zostania uzdrowionym z namiętności strachu

Strach i stany z nim związane, takie jak bojaźń, niepokój, lęk, zaniepokojenie, strapienie, jak widzieliśmy, są fundamentalnie oparte na przywiązaniu do dóbr sensualnych. Człowiek może więc zostać z nich wyleczony tylko odrywając się od tego świata, tylko powierzając wszelką swą troskę Bogu, mając pewną nadzieję, że w Swej Opatrzności zaspokoi On wszystkie jego potrzeby. Tego właśnie naucza sam Chrystus: „Nie troszczcie się zatem mówiąc: Co będziemy jedli, albo: Co będziemy pili, albo: W co się ubierzemy, bo o to wszystko zabiegają poganie. A wasz Ojciec niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Szukajcie najpierw królestwa [Bożego] i jego sprawiedliwości, a wszystko będzie wam przydane. Nie troszczcie się zatem o jutro" (Mt 6,31-34). W tej perspektywie święty Izaak radzi: „Jeśli wierzysz, że Bóg cię strzeże w Swej Opatrzności, to dlaczego niepokoisz się i troszczysz o rzeczy przemijające i potrzeby ciała? (...) Powierz Panu twe troski, a On cię wyżywi. Żadna groźba już cię nie przestraszy"; „zbliż się, mówi On, miej we Mnie nadzieję, a odpoczniesz od wszelkiego dzieła i wszelkiego strachu". (…)

  Należy jednak podkreślić, że jeśli człowiek powinien dążyć do zostania uzdrowionym z namiętności strachu, to jednak nie powinien wyrzucać ze swojej duszy wszelkiego strachu, albowiem „nie każdy strach jest namiętnością". Jak to widzieliśmy, istnieje strach cnotliwy, który Bóg dał człowiekowi jako sposób zbawienia, a który Ojcowie z tego względu nazywają „zbawiennym strachem", „zbawiennym niepokojem" i innymi podobnymi określeniami. Strach ten tradycja ascetyczna nazywa „bojaźnią Bożą". Strach- namiętność powinien zniknąć, by ustąpić miejsca temu cnotliwemu strachowi. Obie formy strachu opierają się na tej samej naturalnej tendencji człowieka, by się bać [Co pozwala wielu Ojcom radzić: „Bójmy się Boga w takim samym stopniu, w jakim boimy się [dzikich] zwierząt". Ta formuła jest szczególnie wykorzystywana przez dwóch wielkich nauczycieli ascezy: świętego Makarego Egipskiego {Apoftegmaty, zbiory etiopskie, 417) i świętego Jana Klimaka (Drabina raju, I, 29). Patrz też: Apoftegmaty, XV, 127]Ale w pierwszym przypadku ta tendencja dotyczy tego świata, zamiast stosować się do Boga, jak chciała tego sama jego natura. Zadaniem człowieka jest jego nawrócenie, ponowne skierowanie go ku Bogu. Oba strachy, ponieważ opierają się na tej samej tendencji, wzajemnie się wykluczają. Podczas gdy strach-namiętność wykluczał bojaźń Bożą, ta z kolei, kiedy człowiek ją zdobywa, wyklucza tamten. Dlatego jednym z podstawowych lekarstw na namiętność strachu jest bojaźń Boża, która w miarę jej wzrastania w człowieku, ten strach redukuje, zajmując jego miejsce. Tak oto Syrach konstatuje: „Kto się Pana boi, nie lęka się niczego i nie popada w trwogę" (Syr 34,16). A święty Jan Klimak, wymieniając bojaźń Bożą, pisze: „Ta bojaźń (...) wygania wszelki inny strach". Ten sam zauważa jeszcze: „Kto stał się sługą Pańskim, boi się tylko swego Pana; ale kto się go jeszcze nie boi, ten często boi się nawet swego cienia". Abba Serapion zauważa, że jeśli człowiek „jest uważny wobec [Boga] w bojaźni w każdym czasie, nie musi się niczego obawiać ze strony wroga". Święty Symeon Nowy Teolog konstatuje z kolei, że „kto się boi Boga, nie obawia się ataków demonów ani ich bezsilnych napadów, ani nawet złośliwych gróźb".

   Bojaźń Boża pod wieloma względami może być uważana za cnotę podstawową. Aluzje do tej cnoty często pojawiają się w Piśmie Świętym, a Ojcowie przedstawiają jej posiadanie jako warunek zbawienia. Święty Jan Kasjan pisze: „Zasadą naszego zbawienia i naszej mądrości jest, zgodnie z Pismem Świętym, «bojaźń Boża»". A święty Barsanufiusz mówi: „Jeśli nasze uczynki nie świadczą o pamiętaniu o bojaźni Bożej i o wypływającej z niej skrusze, będziemy potępieni". Święty Izaak ze swej strony stwierdza: „Początkiem prawdziwego życia człowieka jest strach Boży".

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Kiedy człowiek pokona wszystkie namiętności ...

Miłość następuje po beznamiętności, ponieważ zakłada nie tylko posiadanie wszystkich cnót, ale też brak namiętności. Albowiem, jak to pokażemy, człowiek nie może prawdziwie kochać Boga ani swego bliźniego jak siebie samego, dopóki zachowuje jakiekolwiek namiętne przywiązanie do świata i do samego siebie.

***

Kiedy człowiek pokona wszystkie namiętności, a na ich miejsce ustanowi wszystkie cnoty, osiąga on wówczas beznamiętność (apatheia) stanowiącą przez to „kwiat praxis" albo też jeszcze owoc praktykowania przykazań, na którym właśnie polega praxis.

  Otóż, „dzięki praktykowaniu przykazań umysł uwalnia się od namiętności" i współzależnie zdobywa cnoty. Toteż beznamiętność nie powinna być rozpatrywana, zgodnie z sensem etymologicznym, tylko jako stan duszy, w którym jest ona wolna od wszelkiej namiętności, ale też jako stan wynikający z posiadania wszystkich cnót. Rozpatrzymy więc beznamiętność pod tymi dwiema postaciami.

  Należy odróżnić prawdziwą beznamiętność od formy beznamiętności, o której niektórzy myślą, że ją osiągnęli, kiedy zniknęły w nich wszystkie namiętności, podczas gdy nieświadomie nadal podlegają żądzy próżnej sławy i pysze, dającej im złudzenie ich własnego stanu. W tej pseudobeznamiętności, pisze Ewagriusz, „żądza próżnej sławy i pycha wykorzystują zniknięcie innych demonów, aby doprowadzić mnicha do zguby". Wręcz przeciwnie, prawdziwą beznamiętność można rozpoznać po tym, że towarzyszą jej: „pokora, skrucha, łzy, nieskończone pragnienie Boga i bezmierna gorliwość dla pracy [duchowej]". Na poziomie bardziej elementarnym człowiek może się łudzić, wierząc, że jest beznamiętny, ponieważ nie uświadamia sobie istniejących w nim namiętności, a przedmioty, które mogłyby wywołać w nim ich przejawienie się, są nieobecne. Święty Maksym pisze na ten temat: „Pod nieobecność przedmiotów można nie być niepokojonym przez namiętności i posiadać tylko częściową beznamiętność. Jak tylko pojawią się przedmioty, natychmiast namiętności rozdzierają ducha"; „Dopóki nie ma przedmiotu, nie wyobrażaj sobie, że posiadasz doskonałą beznamiętność. Jeśli pozostajesz nieporuszony z jego powodu, kiedy się on pojawia, a później z powodu pamięci o nim, wtedy wiedz, że osiągnąłeś jej granice".

Prawdziwa beznamiętność jest przede wszystkim stanem powstałym w wyniku zniesienia wszelkiego grzechu uczynkiem, a bardziej zasadniczo -wszelkiej namiętności, namiętnego poruszenia, pragnienia, myśli, wspomnienia, wyobrażenia, jak też wszelkiego obrazu, który przywiązuje człowieka do świata, a przez to utrzymuje go daleko od Boga.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

„Jeśli chcesz być znany przez Boga, bądź nieznany przez ludzi"

Przyjmowanie, a nawet dążenie do upokorzeń, uzdrawia człowieka z żądzy próżnej sławy, jako że szuka ona światowej sławy, podziwu albo choćby tylko poważania u innych. Ale żądza próżnej sławy jest też namiętnością, dzięki której człowiek się ceni, podziwia i czci sam siebie, i wychwala sam siebie w swoich oczach. Aby ją zwalczyć na tym poziomie, człowiek powinien przede wszystkim ignorować swoją ascezę i cnoty, ukrywać przed sobą to, co jest w nim dobrego i co dobrego uczynił. Święty Jan Chryzostom zauważa, że Chrystus, „oskarżywszy próżność (...), przynosi lekarstwo dla duszy dotkniętej tym złem [nakazując]: (...) «niechaj twoja lewa ręka nie wie, co czyni prawa» (Mt 6,3)".

  Nawet kiedy spełniłby on całą Bożą wolę, człowiek powinien, jak zaleca to Chrystus (Łk 17,10), uważać siebie za bezużytecznego sługę, który nie czyni nic ponad to, co powinien uczynić. To jeszcze jeden dany przez Ojców sposób, by uniknąć żądzy próżnej sławy.

  Ale znacznie wcześniej człowiek powinien zbadać swoje sumienie i rozważyć, jak bardzo jest daleki od wypełnienia wszystkich przykazań. Przedtem powinien on jeszcze przypomnieć sobie swoje grzechy i je opłakiwać, co szybko położy kres żądzy próżnej sławy zarówno w stosunku do niego samego, jak i wobec bliźnich. „Jeśli nie zapominamy o naszych grzechach, zewnętrzne dobra nigdy nie będą w stanie nadąć pychą naszych dusz. Bogactwa, władza, najwyższa ranga, godności i zaszczyty nie będą na nas miały żadnego wpływu" - zauważa święty Jan Chryzostom. A święty Jan Klimak radzi: „Kiedy nasi pochlebcy (...) zaczynają nas chwalić, przypomnijmy sobie pokrótce mnóstwo naszych grzechów, a uznamy siebie za niegodnych tego, co się mówi albo czyni na naszą cześć".

  Zauważmy wreszcie zasadniczą rolę, jaką odgrywa modlitwa w wyleczeniu żądzy próżnej sławy, jak i każdej innej namiętności. Dzięki modlitwie człowiek otrzymuje od Boga pomoc, bez której pozostaje bezsilny, jeśli chodzi o pokonanie jakiejkolwiek namiętności. Ale w przypadku żądzy próżnej sławy, uzyskuje on poza tym zdolność rozróżniania dobra i zła, potrzebną mu do udaremnienia wszystkich pułapek, które ona nań zastawia. Modlitwa umożliwia mu także oderwanie się od tego świata, który żądza próżnej sławy ma za przedmiot, i przywiązanie się do Boga. Pomaga mu wreszcie wychwalać Boga, uznając, że: „Jemu należna jest wszelka chwała, cześć i kult".

  Zauważyliśmy, że chwała pochodząca od ludzi i chwała pochodząca od Boga są sobie przeciwstawne i wzajemnie się wykluczają. Jeśli człowiek powinien wyrzec się wszelkiej ludzkiej sławy, to po to, aby mieć dostęp do chwały boskiej, do której przeznacza go jego natura. Dopóki pozostaje on przywiązany do sławy ziemskiej, nie może w żaden sposób skosztować chwały niebiańskiej. „Tak jak ogień nie rodzi śniegu, tak też poszukujący sławy tutaj nie będą się nią cieszyć w niebie" - pisze święty Jan Klimak. Dlatego upokorzenie jest konieczną drogą, nieodzownym warunkiem, aby uczestniczyć w boskiej chwale. W tym właśnie sensie pewien Starzec radzi: „Jeśli chcesz być znany przez Boga, bądź nieznany przez ludzi".

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Czystość w beznamiętności jest rezultatem wypełniania przykazań

Osiągana przez człowieka czystość w beznamiętności jest rezultatem wypełniania przykazań. Dlatego istnieje bezpośrednia więź pomiędzy poznaniem Boga i praktykowaniem przykazań, przy czym to ostatnie stanowi również warunek tego pierwszego. Chrystus, który jest prawdziwym Światłem (J 1,9), który sam siebie przedstawia jako Prawdę (J 14,6) i który obiecuje ludziom przyjście Ducha prawdy (J 14,17; 15,26; 16,13), i który mówi swojemu Ojcu: „A to jest życie wieczne: poznać Ciebie, jedynego, prawdziwego Boga" (J 17,3), sam naucza: „Jeśli trwacie w mojej nauce, jesteście naprawdę moimi uczniami. I poznacie prawdę" (J 8,31-32). I jeszcze: „Jeśli kto Mnie miłuje, będzie przestrzegał Mojej nauki. A mój Ojciec umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy mieszkać u niego" (J 14,23). Także święty apostoł Jan wskazuje na tę więź: „Po tym poznajemy, że Go znamy, iż wypełniamy Jego przykazania. Kto mówi: «Znam Go», a przykazań Jego nie zachowuje, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy" (1 J 2,3-4). Podobnie Psalmista, zwracając się do Boga: „Naucz mnie poznania, bo uwierzyłem przykazaniom twoim"* (Ps 118,66); „Twoje przykazania dały mi mądrość" (tamże, 104). Ojcowie także szczególnie podkreślają ten związek. Święty Makary Wielki pisze, że jeśli nie znamy Boga, innymi słowy, jeśli nie doświadczamy energii łaski, to wyłącznie z powodu naszych niedostatków, albowiem „mówi On, że się objawia tym, którzy (...) przestrzegają Jego przykazań" (por. J 14,13). Święty Izaak Syryjczyk pisze: „Dzięki przestrzeganiu przykazań umysł otrzymuje łaskę mistycznej kontemplacji i objawienia poznania Ducha"; „jeśli pragniesz kontemplować tajemnice, wykorzystaj w sobie przykazania". Jest to myśl przewodnia nauki świętego Symeona Nowego Teologa: Pan - pisze on - błogosławi „tych, którzy dzięki uprzedniemu wypełnianiu przykazań zasłużyli, by widzieć i kontemplowali w sobie oświecające i iskrzące światło Ducha"; „dzięki przykazaniom zostają nam otwarte drzwi poznania"; „kto został wzniesiony na szczyt kontemplacji dzięki spełnianiu przykazań, ten widzi Boga we własnej osobie"; „nie można dojść do kontemplowania Go inaczej, jak dzięki dokładnemu przestrzeganiu Jego przykazań, to znaczy, jeśli ich praktykowanie nie jest splamione żadnym rodzajem sfałszowania przez niedbalstwo i pogardę, ale jest przestrzegane i stosowane z gorliwym staraniem. W konsekwencji «wszyscy, którzy będą przestrzegać tej zasady, niedalecy będą od królestwa Bożego» (Mk 12,34). Proporcjonalnie do ich gorliwości i ich praktyki (...), wcześniej czy później, więcej lub mniej, otrzymają oni zapłatę widzenia Boga i staną się uczestnikami boskiej natury; będą bogami przez usynowienie i synami Boga w Jezusie Chrystusie"; „tam, gdzie są dokładnie przestrzegane przykazania, tam też będzie objawienie Zbawiciela". Święty Grzegorz Palamas podobnie nie przestaje powtarzać: „Prawdziwe poznanie, zjednoczenie i upodobnienie do Boga uzyskuje się tylko dzięki przestrzeganiu przykazań"; „zgodnie z obietnicą Boga, tylko wypełnianie przykazań daje przyjście, zamieszkanie i pojawienie się Boga"; „wierzmy w Tego, kto był w duchowej łączności z naszą naturą i obdarzył ją chwałą Swojej natury w Nim, i szukajmy, jak sieją zdobywa i jak sieją widzi. Jak? Poprzez przestrzeganie boskich przykazań"; „myślimy, że przykazania Boże dają poznanie, ale nie tylko poznanie, lecz także przebóstwienie".

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Modlitwa jest odłożeniem wyobrażeń

święty Hezychiusz z Batos precyzuje: „, które mu one narzucają, wówczas oświeca go błogosławione światło Boskości; wszelako, dzięki pustce od wszelkich myśli, ten splendor objawia się nagle czystemu umysłowi".

 *

 Modlitwę czystą definiuje się przede wszystkim jako modlitwę człowieka oczyszczonego z wszelkiej namiętności i wszelkiego wyobrażenia (obrazu lub myśli) złego. O tym właśnie wspomina Apostoł, kiedy namawia do modlenia się „na każdym miejscu: wznosząc czyste ręce, bez gniewu i złej myśli" (1 Tm 2,8). Oczyszczenia z namiętności dokonuje się dzięki wszelkiej ascezie, a oczyszczenia myśli dokonuje się szczególnie poprzez „walkę wewnętrzną", w której, jak to widzieliśmy, czujność i uwaga odgrywają - wraz z modlitwą - zasadniczą rolę, a mianowicie „strzeżenia serca". Oczyszczenie serca stanowi w ten sposób pierwszy i nieodzowny warunek dostąpienia przez człowieka poznania/widzenia Boga, które stanowi jego ostateczny cel. To właśnie podkreśla święty Filoteusz Synaita, kiedy pisze: „Otrzymaliśmy prawo oczyszczenia serca nie z jakiegokolwiek innego powodu, jak tylko z tego: kiedy chmury złości opuszczą przestrzeń serca i zostaną rozproszone ciągłością uwagi, będziemy mogli we wszelkiej czystości, jak na spokojnym niebie, widzieć Jezusa- Słońce Sprawiedliwości". Święty Hezychiusz z Batos pisze podobnie, że czujność, która „całkowicie wybawia człowieka od namiętnych myśli, jak i od złych uczynków, jeśli się ją kontynuuje długo i gorliwie, (...) daje, na ile to możliwe, pewne poznanie Niepoznawalnego, i (...) odkrywa boskie i ukryte tajemnice".

  Ten pierwszy warunek, którego szczególną istotność podkreślają Ojcowie, nie jest jednak wystarczający: oczyszczenie serca z wszelkiej namiętnej myśli nie przeszkadza umysłowi być rozpraszanym przez „myśli proste", to znaczy myśli pozbawione namiętności. Jak zauważa to Ewagriusz: „Fakt, że ktoś osiągnął beznamiętność, nie oznacza, że będzie się on prawdziwie modlił. Albowiem można pozostać przy myślach prostych i rozpraszać się ich medytowaniem, a więc być dalekim od Boga".

  Człowiek, skoro już zostanie wybawiony od namiętności i oczyszczony, i zachowany od myśli i złych wyobrażeń, aby zjednoczyć się z Bogiem w czystej modlitwie - i jest to drugie znaczenie tego wyrażenia - powinien unikać nawet myśli prostych, uczynić swój umysł pustym (albo, jak mówią to często Ojcowie: obnażonym) od wszelkiego przedstawienia, wyobrażenia lub myśli obojętnej albo nawet dobrej. I tak święty Grzegorz Synaita radzi: „Z pomocą modlitwy, wzgardź wszelkim wyobrażeniem sensualnym lub umysłowym, które wyrośnie z twego serca"; podobnie „jeśli pojawiają ci się dobre pojęcia rzeczy, nie zwracaj na nie uwagi". I święty Hezychiusz z Batos podobnie: „Czuwaj, aby nie mieć w swym sercu żadnej myśli - ani nierozumnej, ani rozumnej", by „strzec [twoje] serce od wszelkiej myśli, bez względu na to, jak dobra by się wydawała". „Podobnie jak ciało, kiedy umiera, oddziela się całkowicie od rzeczy świata, podobnie i umysł, który osiąga stan doskonałej modlitwy [umiera] dla świata, czyli wyzwala się ze wszystkich myśli doczesnych - pisze święty Maksym. Ewagriusz radzi podobnie: „Staraj się uczynić twój umysł w czasie modlitwy głuchym i niemym i będziesz mógł się modlić". Muszą zostać wykluczone nawet wyobrażenia sensualne lub inteligibilne właściwe dla kontemplacji naturalnej. Ewagriusz pisze na ten temat: „Nawet jeśli umysł nie zatrzymuje się w prostych myślach, nie osiągnął on jeszcze przez to samo miejsca modlitwy; albowiem może kontemplować przedmioty i zajmować się ich rozumami, które - choć są wyrażeniami prostymi - tym niemniej, ponieważ są rozważaniem przedmiotów, pozostawiają ślad w umyśle i oddalają go od Boga". Krótko mówiąc, „modlitwa jest odłożeniem wyobrażeń”, zniesieniem wszystkich myśli. Bóg daje się poznać człowiekowi, tylko jeśli ten modli się w tym stanie, albowiem „kontemplacja Boga nie prowadzi ku niczemu, co wyciska na umyśle piętno jakiejś formy" - pisze Ewagriusz, który przypomina, że Bóg jest ponad wszelką postacią. „Oświecenie jawi się czystemu umysłowi w takiej mierze, w jakiej uwolnił się on od wszelkich wyobrażeń i wszelkiej formy" - pisze ze swej strony święty Grzegorz Palamas, który nie przestaje twierdzić, zgodnie z duchem całej Tradycji, że Bóg jest radykalnie transcendentny wobec wszelkiej istoty i niedostępny dla wszystkich zdolności poznawczych człowieka. Święty Nikodem Hagioryta zaleca w tymże duchu przykładać uwagę do modlitwy, „pozostając bez obrazów czy postaci, nie wyobrażając ani nie myśląc o niczym innym, sensualnym czy intelektualnym, zewnętrznym czy wewnętrznym, nawet gdyby było to coś dobrego. Albowiem Bóg jest poza wszelkim sensualnym i inteligibilnym, ponad tym wszystkim. A zatem umysł, pragnący zjednoczyć się z Bogiem przez modlitwę, musi wyjść jednocześnie z sensualnego i inteligibilnego, pokonać to wszystko, aby osiągnąć boskie zjednoczenie". Jasne jest, że z tego powodu wszelkie przedstawienie realiów duchowych powinno zostać wykluczone, a żeby modlący się uniknął ryzyka złudzenia grożącego mu na tym poziomie, święty Grzegorz Synaita radzi: „Jeśli pragniemy odkryć i poznać prawdę bez ryzyka popełnienia błędu, dążmy tylko do działania serca absolutnie bez formy czy postaci, do nieodzwierciedlania w wyobraźni ani formy, ani odcisku rzekomych rzeczy świętych, niekontemplowania żadnego światła, albowiem błąd, zwłaszcza na początku, ma zwyczaj oszukiwania umysłu mniej doświadczonych poprzez te kłamliwe urojenia". Dlatego zaleca on jeszcze: „Jeśli praktykujesz hezychię jak należy, w oczekiwaniu na zjednoczenie się z Bogiem, nie pozwól nigdy, aby przedmiot sensualny albo inteligibilny, zewnętrzny lub wewnętrzny, nawet gdyby to był obraz Chrystusa albo rzekoma postać anioła, albo świętych, albo jeszcze światło, zapisało się albo zarysowało w twoim umyśle". W czasie modlitwy mogą być postrzegane rozmaite nadzwyczajne formy, które wzbudzane są przez demony, jak i rozmaite świetliste zjawy zupełnie innej natury niż światło niestworzonej łaski, w którym objawia się Bóg, a które modlący się może z nim pomylić. Odrzucenie wszelkiej objawiającej się formy, powstrzymanie się od wszelkiego wyobrażenia jakiejkolwiek natury, stanowi najlepszą ochronę przed tego rodzaju złudzeniem.

  Właśnie na realizowaniu tego radykalnego „wyeliminowania myśli", na całkowitym braku wyobrażenia, polega drugi aspekt roli czujności. O nim to wspomina apostoł Piotr, kiedy radzi: „czuwajcie i módlcie się" (1 P 4,7). Czujność przybiera tu z jednej strony formę „chronienia zmysłów", wykluczając wszelkie doznanie, zasadę wielu wyobrażeń „materialnych i próżnych", które są dla umysłu w równej mierze „złodziejami", a które nawet jeśli są bez namiętności, czynią człowieka obecnym wobec tego świata i przeszkadzają mu być w pełni dla Boga. Z drugiej strony przybiera ona formę „strzeżenia umysłu", wykluczając wszelkie wyobrażenie, wspomnienie, ideę, intuicję intelektualną, krótko mówiąc wszelkie przedstawienie jakiejkolwiek natury. To strzeżenie umysłu dokonuje się w taki sam sposób, jak i analizowane wcześniej chronienie serca, to znaczy poprzez odrzucanie wyobrażenia od samej chwili jego pojawienia, niepozostawianie mu żadnej możliwości zatrzymania się i rozwinięcia, ponieważ jakakolwiek z nim tutaj dyskusja jest wykluczona. Jeśli zaś chodzi o chronienie zmysłów, można się nim zajmować tylko w odosobnieniu, ciemności i ciszy - warunkach wspomnianych przez nas podczas przedstawiania modlitwy Jezusowej.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Na drodze uzdrowienia

Wykazaliśmy, że chorobliwy stan człowieka upadłego, we wszystkich jego postaciach, jest zasadniczo skutkiem faktu, że odwrócił się on od Boga, deprawując w ten sposób wszystkie zdolności, które z natury były zwrócone ku Niemu, kalecząc swe jestestwo stworzone po to, aby znaleźć w Nim i przez Niego swą pełnię. Z tego względu można powiedzieć, że człowiek odzyskuje zdrowie już na początku swego życia duchowego, jak tylko nawróci się do Boga, skoro tylko zwróci się ku Niemu, gdy tylko zacznie przeorientowywać ku Niemu wszystkie moce swojego jestestwa.

  Człowiek pozostaje całkowicie chory, na ile pozostaje on przywiązany do tego świata, a zdrowieje i odzyskuje zdrowie w takiej mierze, w jakiej się od niego odrywa, aby współzależnie przywiązać się do Boga.

  Na drodze uzdrowienia, po której powołany jest postępować, decydujący etap stanowi beznamiętność - etap, do którego, co prawda, niewielu dochodzi, ale który wszyscy powołani są osiągnąć. Beznamiętność jest duchowym stanem, w którym człowiek może być uważany za zupełnie wyleczonego, dzięki Bożej łasce, z duchowych chorób stanowiących namiętności i w którym te ostatnie zostają zastąpione przez cnoty (namiętności patologicznie się za nie podstawiły). Cnoty przywracają człowieka do stanu zgodnego z jego prawdziwą naturą, ponownie nadają wszystkim jego zdolnościom i siłom stosowny dla nich porządek - wykorzystanie odpowiadające ich normalnemu celowi. A wobec tego przywracają mu zdrowie.

  Właśnie beznamiętności odpowiada już stan często określany terminem: „świętość". „Kto wybawił swoje członki zniewoli namiętności i oddał je na służenie sprawiedliwości, wszedł do uświęcenia Ducha Świętego" - pisze święty Nicetas Stethatos. Słuszne jest więc porównanie zdrowia do świętości. Można powiedzieć, że święty jest doskonale zdrowy, ponieważ dzięki bogoczłowieczej ascezie stał się on zgodny z normą ludzkiej natury taką, jaką Bóg stworzył i jakiej pragnął, ponieważ przywrócił on w sobie samym pierwotne piękno Bożego obrazu i doprowadził ją ponadto do podobieństwa do jej boskiego wzoru.

  Ten, komu została dana łaska spotkania świętego, nie mógł nie zauważyć, że naprzeciw niego znajdował się ktoś, w kim człowieczeństwo zostało w pełni spełnione, ktoś, kto był doskonałym człowiekiem, ponieważ nie był już człowiekiem upadłym, pozbawionym pewnej części niego samego, okaleczonym w swej naturze, ale człowiekiem już w jakiejś mierze przebóstwionym, nosicielem Ducha, który dzięki łasce stał się człowieko-bogiem na podobieństwo Bogoczłowieka.

  Ale jeśli prawdą jest, że, jak zauważa to zwłaszcza święty Izaak, sama doskonałość może być stopniowana, to można powiedzieć, że osiąga jeszcze doskonalsze zdrowie ten, kto miał łaskę - wyjątkową - poznania/widzenia Boga.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Żądza jest chorobą duszy

3. Skoro pożądliwość jest rozkoszowaniem się wyobrażonym obrazem drugiej osoby, to osoba ta nie istnieje jako osoba albo jako bliźni, ale jako urojony przedmiot, wytworzony przez projekcję pragnień osoby owładniętej namiętnością. Takie widzenie drugiego nie może nie mieć żadnych konsekwencji dla sposobu, w jaki osoba ogarnięta namiętnością będzie postrzegać rzeczywistość, istoty konkretne, które odpowiadają jego namiętności. Nieuchronnie dojdzie do superpozycji wyobrażonego na realne, przez co widzenie tego ostatniego zostanie zmodyfikowane przez to pierwsze.

Ale widzenie drugiego w rzeczywistości nie zostaje wypaczone przy pomocy wyobrażonego, które by je poprzedziło. Kiedy namiętność realizowana jest w bezpośrednim stosunku do osoby konkretnej i obecnej, powoduje ona redukcję tej ostatniej. W pożądliwości drugi nie jest rozumiany jako osoba, nie jest pojmowany w jego wymiarze duchowym, w jego fundamentalnej rzeczywistości jako stworzenia na obraz Boży. Zostaje on zredukowany do tego, co w jego wyglądzie zewnętrznym mogłoby odpowiadać pragnieniu rozkoszy osoby owładniętej namiętnością. Staje się on dla niego zwykłym narzędziem przyjemności, przedmiotem. W niektórych przypadkach negowany jest nawet jego wewnętrzny charakter, podobnie jak i cały wymiar jego jestestwa przewyższający poziom seksualny, a zwłaszcza sumienie, wyższa uczuciowość i wola. Z drugiej strony, owładnięty namiętnością ignoruje wolność drugiego, jako że troszczy się tylko o zaspokojenie własnego pożądania, które najczęściej jawi mu się jako absolutna konieczność, lekceważąca pragnienie drugiej osoby. W wyniku tego ten drugi nie jest uznawany ani szanowany w swej odmienności, ani w unikalnym charakterze jego osobistej rzeczywistości, które to mogą się objawić tylko w wyrażeniu jego wolności i przejawie wyższej sfery jego jestestwa, albowiem zredukowane przez pożądliwość do rozmiaru rodzajowego i zwierzęcego cielesnej seksualności, ludzkie istoty stają się, praktycznie rzecz biorąc, wymienne jak przedmioty.

Widać zatem, że pod wpływem pożądliwości człowiek widzi bliźniego takim, jakim ten nie jest i nie widzi go takim, jakim on jest. Innymi słowy, pozyskuje on widzenie urojone tych, których jego namiętność każe mu spotykać. Stąd wszystkie jego stosunki z nimi stają się zupełnie zdeprawowane.

Patologiczny i chorobotwórczy charakter pożądliwości ukazał się nam wystarczająco wyraźnie na różnych poziomach, abyśmy dobrze zrozumieli, że Ojcowie określają ją chorobą i widzą w niej formę szaleństwa.

„Żądza jest chorobą duszy” - pisze święty Bazyli, przypominając zwłaszcza tę, która działa w tej namiętności. „Jest chore (aegrum) i zranione (saucium) przez namiętność serce, które spogląda z pożądliwością (concupiscentia)" - mówi święty Jan Kasjan, który w innym miejscu nazywa tę samą namiętność „zgubną chorobą (languor)" albo po prostu „chorobą (morbus)" i mówi o duchu doprowadzonym do choroby (mens aegra) jej atakami. Aby określić tę namiętność, święty Grzegorz z Nyssy mówi o „chorobie przyjemności”. Święty Jan Chryzostom, który, jak święty Jan Kasjan, nazywa ją „chorobą zgubną", mówi z drugiej strony: „jest pożądliwość o wiele gorszą niż zapalenie oka; jest to choroba nie oczu ciała, ale oczu duszy".

Jeszcze częściej pożądliwość uważana jest za formę szaleństwa. Święty Bazyli widzi w objawach tej choroby „dzieła duszy frenetycznej i zbłąkanej", zaś święty Jan Klimak pisze: „Ten, który został nią dotknięty (...), wydaje się, że stracił rozum i jest jakby na zewnątrz siebie, stale pijany pożądaniem stworzeń". Ten sam mówi jeszcze: „Demon rozpusty ograbia przewodzący umysł i nakłania oraz powoduje, że przy ludziach czynimy to, co robią jedynie oszołomieni". Święty Jan Chryzostom dokłada starań, aby wykazać, jak ta namiętność wprowadza w błąd rozum człowieka, zaciemnia, podnieca, dewastuje i dręczy jego duszę: „Tak jak chmury i mgła spowijają oczy ciała, tak też, kiedy nieczysta namiętność zawładnie duszą, zabiera jej zdolność przewidywania, nie pozwala jej nic zobaczyć poza obecnym przedmiotem; (...) ale tyranizowana przez te pokusy dusza łatwo zostaje podporządkowana grzechowi; (...) ma już tylko jeden przedmiot przed oczami, w duchu, w myśli. (...) I jak ślepi, stojąc pod gołym niebem i w południe, nie przyjmują już światła słonecznego, ponieważ ich oczy są zamknięte, tak też nieszczęśni, wydani na pastwę tej choroby, zamykają swe uszy na liczne zbawienne nauki, które rozbrzmiewają wokół nich". Ten sam święty w innym miejscu określa lubieżność, która jest celem pożądliwości, jako „matkę szaleństwa".

Pouczenia patrystyczne dotyczące pożądliwości uwydatniają, jak można to już było zauważyć z przedstawionych powyżej fragmentów, trzy zasadnicze patologiczne skutki tej namiętności:

1. Wzburzenie i podniecenie duszy, które towarzyszą jej praktykowaniu od narodzenia się pożądania aż do jego zaspokojenia.

2. Zaniepokojenie, które towarzyszy namiętności od samego początku, w poszukiwaniu jej obiektu i w wypracowaniu środków, które pozwolą go osiągnąć (wraz ze wszystkim, co to implikuje, a zwłaszcza niepewność, niespokojne oczekiwanie tegoż albo strach rozminięcia się z nim). Niepokój również, który towarzyszy zaspokojeniu pożądania. Przyjemność znika niemal tak szybko, jak się pojawiła i pozostawia w duszy gorycz tym większą, że człowiek uczynił z niej absolut i oczekiwał jej całkowitego i zupełnego zaspokojenia.

Ogarnięty namiętnością, czuje się wobec tego sfrustrowany, czemu towarzyszy obawa, a czasami nawet trwoga. Pod wpływem namiętności wierzy on, że ponawiając rozkosz będzie w stanie zaradzić temu stanowi cierpienia. I tak pożądanie, zaledwie zaspokojone, odradza się ponownie ze swą cząstką niepokojów. Ten niepokój jest tym większy, że praktykowanie namiętności utrzymuje i wzmacnia siłę pożądania, które ją wyraża, jednocześnie zwiększając wagę przywiązywaną do rozkoszy, co czyni jeszcze bardziej bolesnymi, z jednej strony trudności nieuchronnie napotykane przy ponawianiu zaspokajania pożądania tyle razy, ile wymaga tego namiętność, a z drugiej strony rozczarowanie, które wynika z rozdźwięku pomiędzy tym, czego owładnięty namiętnością oczekuje od rozkoszy i tym, co ona mu rzeczywiście daje.

3. Zamroczenie ducha, rozumu, sumienia i utrata rozsądku.

  W wyniku tej namiętności, poza tymi trzema zasadniczymi skutkami, duch staje się otępiały, a dusza ociężała. Wobec owładniętej nią osoby stosuje ona prawdziwą tyranię, bardziej niż wszelkie inne namiętności, z powodu swej nadzwyczajnej mocy. „Wśród wielu występków ogarniających ludzkie serce, żaden grzech nie ma tak wielkiej siły, by mógł się równać z szaleństwem lubieżności" - pisze święty Grzegorz z Nyssy. Z tego powodu jest ona „wrogiem trudnym do pokonania i odparcia", ale również z powodu zadziwiającej szybkości działania demona, który ją inspiruje.

  Podobnie jak wszystkie pozostałe namiętności, jest ona niszczycielką cnót. Współzależnie rodzi ona w duszy wszelkie rodzaje postaw zdeprawowanych, a zwłaszcza brak bojaźni Bożej, wstręt do modlitwy, samolubstwo, niewrażliwość, przywiązanie do tego świata, rozpacz.

  Na koniec zauważmy, że namiętność pożądliwości w swym narodzeniu, trwaniu i rozwoju faworyzowana jest głównie przez trzy rodzaje namiętnego zachowania: pychę i żądzę próżnej sławy; osądzanie bliźniego; obfitość jedzenia i snu.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, tytuł oryginału: Therapeutique des maladies spirituelles, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Dobrze używamy kochania, kiedy kochamy mądrość i prawdę

Ekonomia pragnienia

   Pragnienia duchowe, zbiegające się w pragnieniu Boga, i pragnienia zmysłowe, „cielesne", nie stanowią, jak można by sądzić na pierwszy rzut oka dwóch pragnień różnych pod względem swego źródła: człowiek posiada w swym jestestwie jedyną siłę pragnienia.    U człowieka, którego określiliśmy jako normalnego (Adam przed popełnieniem grzechu, święty - człowiek odrodzony w Chrystusie), ta siła pożądliwa, zgodnie ze swą naturą, jest całkowicie zwrócona ku Bogu - naturalnemu i normalnemu „obiektowi" pragnienia człowieka.

  Pragnienia sensualne, pojawiające się u człowieka upadłego i grzesznika, w głębi swej natury nie są niczym innym jak tylko tym samym pragnieniem, odwrócone od swego naturalnego boskiego celu, zwróciło się przeciw naturze i zaangażowało w rzeczywistość sensualną, dzieląc się na wiele form.

  Wszystkie pragnienia człowieka upadłego okazują się w ten sposób usta­nowionymi w efekcie patologicznego upadku i ponownego zaangażowania pragnienia naturalnego i mającego swe źródło w Bogu, w rezultacie odwrócenia się przeciw naturze, w wyniku swej deprawacji. Są one ich zamiennikami, podobnie jak uzyskiwana dzięki nim przyjemność zmysłowa jest tylko pozorem i nieudolną podróbką duchowej rozkoszy i prawdziwego dobra [„Ani miłość, ani radość nie mogą wzbudzić dobra tego świata, będące tylko mierną podróbką, to co wydaje się dobrym, jest tylko imitacją dobra" - pisze Mikołaj Kabasilas (Życie w Chrystusie)]. Koncepcję tę popiera w swych pouczeniach wielu Ojców Kościoła. Powiązanie z ciałem, pisze święty Maksym, „dzieli miłość, którą jesteśmy winni wyłącznie Bogu".

  Orygenes, wskazując dwa rozbieżne kierunki, które może obrać siła miłosna bę­dąca w człowieku, opisuje to dokładniej: „Jednym z ruchów duszy jest miłość. Dobrze używamy kochania, kiedy kochamy mądrość i prawdę; ale kiedy nasza miłość zniża się do rzeczy mniej dobrych, wówczas kochamy ciało i krew". Abba Izajasz wyraża to dokładniej: „Istnieje w duchu pragnienie zgodne z na­turą, źródło miłości i powód, dla którego Daniel został nazwany „mężem umi­łowanym" (Dn 9,23). Wróg przekształcił to pragnienie w pragnienie hanieb­ne, które prowadzi nas do pożądania wszystkiego, co jest nieczyste". Święty Grzegorz z Nyssy równie wyraźnie mówi o tych, którzy „zwróciwszy wszelką swą siłę pożądania i odwiódłszy poryw swej myśli od rzeczywistości boskiej ku przedmiotom podłym i materialnym, otworzyli na oścież pole swego wnętrza dla namiętności, do tego stopnia, że wstrzymali wszelki ruch ku rzeczywisto­ści niebiańskiej i zupełnie ustało pragnienie [Boga, rzeczywistości duchowych], którego odwrócony ruch skierował się ku namiętnościom". Święty Grzegorz z Nyssy w podobny sposób mówi również w innym miejscu o człowieku, któ­ry „kradnąc miłość należną wyłącznie Bogu, marnuje ją na ludzkie namiętno­ści". I pisze jeszcze: „Stając ponad -jako podłymi i przemijającymi - wszyst­kimi przedmiotami, które przyciągają pożądanie człowieka, które uważane są za piękne, a wobec tego za godne gorliwości i względów, nie powinniśmy marno­wać na żaden z nich naszej siły pożądliwej".

  Zasadniczą cechą siły pożądliwej, która świadczy o tym, że pragnienie czło­wieka jest fundamentalnie jedyne, jest fakt, że nie potrafiłaby się ona podzielić na Boga i rzeczywistość sensualną. „To samo serce - mówi święty Jan Chryzo­stom - nie może zaspokoić kilku namiętności. Jedna namiętność wygania inną, a będąc podzieloną, staje się słabsza: namiętność dominująca przyciąga wszyst­ko ku sobie". A święty Izaak Syryjczyk zauważa: „Nikt nie może posiadać jednocześnie miłości do Boga i pożądania świata". „Nasza siła pożądania -mówi dokładniej święty Grzegorz z Nyssy - nie ma takiej natury, by móc jed­nocześnie służyć namiętnościom cielesnym i małżeństwu duchowemu". „W rzeczywistości oko - wyjaśnia on - nie ma zdolności oglądania jednocześnie dwóch rzeczy, chyba że po kolei i oddzielnie zajmie się każdym z widzianych przedmiotów; język także nie będzie mógł służyć różnym językom, wymawiając w jednej chwili słowa hebrajskie i greckie; ucho nie będzie symultanicznie słuchało opowieści o wydarzeniach i pouczenia dydaktycznego". Należy tu przypomnieć naukę samego świętego Pawła: „Ciało bowiem żywi pragnienia przeciwne duchowi, duch natomiast pragnie czego innego niż ciało - tak bardzo są sobie przeciwstawne - i dlatego czynicie to, czego nie chcecie (Ga 5,17)". W tym kontekście można też zastosować słowa Chrystusa: „Nikt nie może służyć dwom panom, bo albo jednego będzie nienawidził, a drugiego kochał, albo z jednym będzie trzymał, a drugim wzgardzi" (Mt 6,24; Łk 16,13).

   Tak oto, angażując swe pożądanie w jedną domenę, człowiek tym samym odwraca je automatycznie od innej. „Troska o jedno pociąga za sobą koniecznie oddzielenie od drugiego" - konstatuje święty Grzegorz z Nyssy. Stąd, im bardziej człowiek pragnie i miłuje przedmioty sensualne, tym mniej pragnie i kocha Boga. „Dlatego właśnie [nasza] miłość do Chrystusa jest słabsza, gdyż cała nasza energia zostaje zużyta na miłość cielesną"- głosi święty Jan Chryzostom. Kto nie pragnie Boga, ten nieuchronnie pożąda istot sensualnych i kocha świat: „Kto nie potrafi podążać drogą duchową (...), skupia wszystkie wysiłki na ciele" - zauważa święty Maksym. A święty Grzegorz Palamas konstatuje, iż człowiek, który nie kocha Boga z całej swojej duszy i z całego serca, „fruwa po tym świecie i zużywa nań całą albo prawie całą mi­łość, do której jest zdolna jego dusza".

 I na odwrót, kto prawdziwie pragnie i kocha Boga, nie potrafiłby pożądać żadnego przedmiotu sensualnego ani odczuwać namiętnych pożądliwości, gdyż całą siłę swego pożądania angażuje on w Niego i rzeczywistość duchową. „Postępujcie zgodnie z Duchem i nie schlebiajcie pragnieniom ciała" - naucza apostoł Paweł (Ga 5,16), a święty Diadoch z Fotyki pyta: „Jakie pożądanie dóbr tego świata pozostanie w tym, który żywi  się boską miłością?". U tych, którzy wznieśli swojego ducha ku Bogu i podniecili swe dusze żądzą Boga, [ciało] wolne jest już od pragnień przeciwnych duchowi" - mówi podobnie święty Grzegorz Palamas. Święty Symeon Nowy Teolog ze swej strony pisze: „Dusza połączona miłością z Bogiem nie mogłaby zostać zniewolona przez przyjemności i żądze ciała ani nawet ku jakiemukolwiek innemu pragnieniu czegokolwiek widzialnego lub nawet niewidzialnego, czy byłby to przedmiot, czy też namiętność, albowiem słodka miłość do Boga wiąże poryw jego serca albo, lepiej powiedzieć, wszelką skłonność jego woli. Ta z kolei, skoro już związana ze swoim Stwórcą, jak może ona gorączkowo płonąć z powodu ciała albo choć trochę spełniać swoje pragnienia? W żaden sposób".

  Fakt, że pożądanie, odwrócone od jednej z dwóch domen (duchowej lub sensualnej/cielesnej), w którą było ono zaangażowane, okazuje się nieuchron­nie zaangażowane w dziedzinę przeciwną, można wytłumaczyć ruchliwością ludzkiej duszy, faktem, iż człowiek nie może przestać pożądać i że wobec tego, jeśli wycofuje swe pożądanie od przedmiotu, ku któremu je dotąd kierował, na­tychmiast potrzebuje, by mu dano inny. Święty Nicetas Stethatos wyjaśnia: „Ponieważ dusza jest z natury ruchliwa, podlega ona zmianie. Jeśli zaniedbuje gorliwość wobec rzeczy boskich, wtedy popada ona w ziemską krzątaninę". Tym samym argumentem posługuje się święty Atanazy, kiedy opisuje grzech pierworodny: „[Dusza] będąc z natury ruchliwą, nawet odstąpiwszy od do­brego nie przestała być w ruchu. Już nie porusza się zatem wedle cnoty ani żeby Boga zobaczyć, ale nad nieistniejącym się zastanawiając, swoją moc prze­kształca, wykorzystując ją do przyjemności, którą obmyśliła, skoro powstała z wolną wolą. Może bowiem tak do dobra się skłonić, jak i od dobra się odwró­cić; odwrócona zaś od dobra całkiem przeciwne [rzeczy] postrzega, zaprzestać bowiem całkowicie poruszania się nie może, z natury będąc ruchliwą, jak już powiedziałem".

  Kiedy w następnym rozdziale przeanalizujemy różne namiętności, zobaczymy, że istnieje pewna ekonomia pożądania nie tylko w tym planie werty­kalnym, który dopiero co omówiliśmy i która powoduje, że angażuje się ono w rzeczywistość duchową lub rzeczywistość sensualną, że musi ono odwrócić się od jednej, kiedy drugą obiera za przedmiot, ale również w planie horyzon­talnym, wśród rozmaitych przedmiotów namiętności: angażując się w jeden lub kilka spośród nich, wycofa się od takiejże liczby innych.

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, tytuł oryginału: Therapeutique des maladies spirituelles, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Pragnienie, dzięki słodyczy rozkoszy zmysłów, odciąga umysł od boskiego postrzegania

Patologia człowieka upadłego

2.Patologia pragnienia i przyjemności

a) Zmiana kierunku pragnienia i skażenie przyjemności

  Człowiek został stworzony, aby zjednoczyć się z Bogiem. Siła pożądliwa została zawarta w jego naturze po to, aby mógł on pragnąć Boga, dążyć i wznosić się ku Niemu i z Nim się zjednoczyć [Warto zauważyć, w ramach naszego objaśnienia, iż większość greckich Ojców nie rezerwuje terminu: ini6vpia dla pragnień zmysłowych i nie waha się go użyć do określenia odczuwanego przez człowieka pragnienia Boga (poza Maksymem Wyznawcą, zobacz m.in.: Teodoret z Cyru, Leczenie chorób hellenizmu, V, 77). Na tej samej zasadzie nie wahają się oni stosować słowa: epcoc do opisa­nia miłości człowieka do Boga (por. Dionizy Areopagita, Imiona Boskie, IV, 12). Posługują się oni również słowem: hedone zarówno do opisania radości duchowej, jak i przyjemności sensualnej. Szcze­gólnie widoczne jest to u Maksyma Wyznawcy (patrz m.in.: Piętnaście rozdziałów, 14; Pytania do Talasjusza, 1; 55; 58). Patrz też: Izaak Syryjczyk, Mowy ascetyczne, 23; Nicetas Stethatos, Centurie, I, 68; Ewagriusz, O praktyce ascetycznej, 24]. Dla niego jest to normalne użycie tej siły, zgodne z jej natu­rą i stanowiące o jej zdrowiu. „Oko zostało stworzone dla światła, ucho dla dźwięków, wszelka rzecz dla swojego celu, a pragnienie duszy dla wznoszenia się ku Chrystusowi" - twierdzi Mikołaj Kabasilas. Podobnie głosi święty Sy­meon Nowy Teolog: „Chrystus, nasz Bóg, jest celem wszelkiego pragnienia". Zjednoczenie z Bogiem jest dla człowieka, zgodnie z celem samej jego natury, czymś najbardziej upragnionym: „Kraniec wszystkich pragnień - pisze Bazyli Wielki - [polega na tym], aby stać się Bogiem".

  Z każdym pożądaniem związana jest przyjemność: z naturalnego ukierun­kowania pożądania ku Bogu człowiek zyskuje ogromną radość duchową [Por. Atanazy Aleksandryjski, Przeciw poganom, 2; Maksym Wyznawca, Pytania do Talasju­sza, 55. Psalmista mówi: „Niech Jahwe będzie twą rozkoszą" (Ps 36,4). Grzegorz z Nyssy przypomi­na, że Eden oznacza „radość" (O stworzeniu człowieka, XIX, PG 44, 196D).]. „Kształtując ludzką naturę - naucza święty Maksym - Bóg obdarzył jego ducha siłą rozkoszy, która czyniła go zdolnym do nieopisanego cieszenia się Nim [Pytania do Talasjusza, 61. Mówiąc o dobroci Słowa Bożego, wcielającego się i odnawiającego ludzką naturę, święty Makary Egipski pisze: „to tak jakby nakazywała ona duszy żyć w jej osiągnąć życie nieśmiertelne, korzystać z nieskazitelnej przyjemności i niewysłowionej chwały”]. Ta „przyjemność boska i błogosławiona" stanowi dla człowieka najwyższą radość, albowiem z uczestnictwa w życiu nieskończenie wielkiego Boga człowiek czerpie niekończącą się radość, którą Chrystus nazywa „radością doskonałą" (J 15,11), a której nie mógłby osiągnąć w żaden inny sposób, ponieważ oprócz Boga każdy przedmiot jest ograniczony, więc mógłby dostarczyć tylko radości częściowej i ograniczonej. Również święty Maksym zauważa: „Jest tylko jedno szczęście - wspólne życie duszy ze Słowem"; jedyną przyjemnością jest dostęp do rzeczy boskich".

   Adam w swym pierwotnym stanie, który, przypomnijmy, jest dla całej ludz­ki stanem normalnym, nie pragnął niczego innego, jak tylko Boga - „kierował  ku Niemu całą swą moc kochania" i od Niego tylko otrzymywał wszelką rozkosz, wszelką radość, wszelkie szczęście. Bóg był dla człowieka jedynym źródłem przyjemności: „znajdował on rozkosz w jednym tylko Panu" - mówi święty Grzegorz z Nyssy; nie korzystał w raju z dóbr pomieszanych, precyzuje on w innym miejscu, ale z „prawdziwego Dobra jedynego daru jednorodnej radości". Innymi słowy, człowiek w pierwotnym stanie nie znał żadnej sensualnej rozkoszy. „Bóg Słowo, który stworzył naturę ludzi, nie ustanowił wraz z nią przyjemności zmysłowej" - zauważa święty Maksym. Diabeł, zazdroszcząc duchowej rozkoszy, do której człowiek został przeznaczony, zasugerował mu wtedy odwrócenie od Boga jego pragnienia, a zwrócenie się w kierunku, przed którym Bóg, w danym przez siebie przykazaniu, go ostrzegł. „Kłamstwem - wyjaśnia święty Maksym - diabeł przekonał człowieka do przesunięcia pragnienia jego duszy od tego, co było dozwolone, ku temu, co zostało zabronione i do naruszenia Bożego przykazania". Wąż skusił człowieka, aby korzystał z innych przyjemności, jeszcze mu nieznanych, ale bardziej bezpośrednio i łatwo dostępnych niż rozkosze duchowe, ku którym jego natura go skłaniała, ale do których miał on tylko częściowy dostęp, jako że ich doskonałe posiadanie miało zostać osiągnięte dopiero po zakończeniu wzrostu duchowego. Rozkosze proponowane człowiekowi przez złego związane były z pragnieniem realiów sensualnych, o których człowiek w stanie pierwotnym nie wiedział.

  Adamowi przeznaczone było korzystać z realiów sensualnych (por. Rdz 2,16), ale korzystać z nich duchowo, to znaczy w Bogu, za pośrednictwem ich „rozumów" duchowych, ich logosów. Święty Maksym naucza, że Bóg, two­rząc Adama jako „istotę ostatnią, wyprowadza z laboratorium, gdzie wszystko się koncentruje", wprowadza go „opatrznościowo pomiędzy istoty jako natu­ralną więź pomiędzy skrajnościami" stworzenia, dając mu w posiadanie „na­turalnie, w jego sytuacji środkowej, wszelką moc zjednoczenia poprzez stosu­nek jego części ze wszystkimi skrajnościami". Bóg dał mu wtedy za zadanie „uczynić jawną wielką tajemnicę Bożego planu, harmonijnie doprowadzając do pomyślnego zakończenia wzajemne zjednoczenie skrajności wśród istot, od najbliższych do najodleglejszych i od najmniejszych do najbardziej wspa­niałych, przez napięcie, którego zakończenie osiągnęłoby punkt kulminacyjny w Bogu". Miał on dokładnie za zadanie, dzięki znajomości i kontemplowa­niu logosów stworzeń i dzięki miłości, zjednoczyć stworzenie sensualne i zjed­noczyć sensualne z inteligibilnym.

  Adam, niewłaściwie używając swojej wolności, odwrócił się od za­dania, które powinno było ostatecznie zjednoczyć go z Bogiem, a w nim całe stworzenie; w ten sposób zdeprawował on własną naturę. Jak mówi święty Maksym: „wprowadził się w ruch przeciwny jego naturze, z własnej inicjatywy i głupio, źle wykorzystując naturalną zdolność, która została mu powierzona dla ukształtowania go w celu zjednoczenia oddzielonych, aby ra­czej doprowadzić do oddzielenia zjednoczonych". Właściwie Adam zaczął traktować i pragnąć stworzeń i korzystania z nich jako takich i dla siebie same­go, egoistycznie, to znaczy poza Bogiem, inaczej mówiąc, pragnąć, jak powie­dział to święty Maksym: „zawładnąć rzeczami Bożymi bez Boga i przed Bo­giem, a nie według Boga". Tak oto zastąpił on pragnienie i rozkosz duchową, zgodną z jego naturą, pragnieniem i rozkoszą cielesną, przeciwną naturze. „Rozkosz wprowadzona oszustwem stała się początkiem upadku" – pisze święty Grzegorz z Nyssy. Natomiast święty Cyryl ze Scytopolis mówi: „Od piękna inteligibilnego Adam wolał to, co wydało się upajające jego cielesnym oczom'. Wyjaśniając ten proces, święty Maksym konstatuje: „Pragnienie, dzięki słodyczy rozkoszy zmysłów, odciąga umysł od boskiego postrzegania iteligibilnych, które jest mu współnaturalne" [Wykład Modlitwy Pańskiej, PG 90,888C. Zobacz też: Symeon Nowy Teolog, Katechezy, XV, 18-19. Należy zauważyć wraz z Janem Damasceńskim, że przyjemność sensualna albo cielesna nie jest tylko cielesną: „Rozkosze, jedne dotyczą duszy, inne ciała. Z tych pierwszych są takie, które dotyczą samej duszy (...). Rozkosze ciała nazywane są takimi, ale w rzeczywistości są nimi tylko przez połączenie duszy-ciała, jak w przypadku pokarmu, seksualności itp. I nie znajdzie się rozkoszy, która byłaby jedynie cielesna" (Wykład wiary prawdziwej, II, 13). Maksym Wyznawca tak oto tłumaczy sensualna i jej stosunek do pragnienia sensualnego: „Rozkosz [sensualna] nie jest niczym innym, jak tylko rodzajem doznania wytworzonego w świadomości przez obiekt zmysłowy, innymi słowy sposób działania zmysłowego odpowiadającego pragnieniu irracjonalnemu, a świadomość wprawiona w ruch po linii pragnienia wytwarza rozkosz, kiedy postrzega zmysłowe" (Ambigua do I. PG9I, 1112C).].

  Przestawszy pragnąć i kochać Boga, człowiek zakochał się wówczas miłością cielesną w samym sobie (co Ojcowie, a zwłaszcza święty Maksym, nazywają zakochaniem w samym sobie [filautia), jak również w rzeczywistości sensualnej, czerpiąc odtąd z siebie i z niej, zasadniczo za pośrednictwem zmysłów, a więc i swego ciała, wszelką przyjemność i wszelką rozkosz. „Ludzie jednak - pisze święty Atanazy - zlekceważywszy lepsze [rzeczy] i uchyliwszy się od ich postrzegania, raczej czegoś bliższego siebie szukali, a bliższe im było ciało i jego wrażenia zmysłowe. Dlatego od umysłowych [doznań] odwrócili swój umysł i siebie zaczęli postrzegać; siebie zaś postrzegając i ciała oraz innych umysłów w zamian się chwyciwszy, jakby tym, co własne, łudząc się, w pożądanie samych siebie popadli, co własne bardziej ceniąc niż oglądanie boskości".

   Ta dewiacja wrodzonego pragnienia Boga, ta konwersja pożądliwej siły człowieka, która oddaliła go od Boga, ku któremu był on naturalnie zwrócony, by zwrócić go przeciwko naturze albo „przeciw rozumowi" ku rzeczywistości sensualnej, pojmowanej jako takiej, stanowi deprawację, wynaturzenie albo chorobę tej zdolności, która wpływa, jak to zobaczymy, na całą naturę człowieka. W rzeczywistości, przypomina święty Maksym, „zło to nieskierowanie działania wrodzonych zdolności ku ich celowi. I absolutnie nic innego. Albo jeszcze: zło jest nierozumnym ruchem naturalnych zdolności ku innej rzeczy niż cel, w oparciu o mylny osąd. Nazywam celem naturalne pragnienie". W związku z tym rozkosz zmysłowa jawi się jako „energia duszy przeciwna naturze", która, jak mówi święty Maksym, „nie może mieć innego źródła, aby się ukształtować, jak tylko naturę". Dlatego Ojcowie często mówią o „chorobie przyjemności" i uważają umiłowanie rozkoszy za jedną z pierwszych i najważniejszych chorób duchowych upadłego człowieka.

 Można by zapytać, jaka jest pierwsza przyczyna upadku człowieka: czy to dlatego, że człowiek skierował swe pragnienie ku rzeczywistości sensualnej i zignorował Boga, czy że zignorowawszy Boga, zwrócił się ku niej. Ojcowie zwykle faworyzują pierwsze rozwiązanie, podkreślając niedojrzałość i dziecię­cy stan człowieka w raju, który uległ podszeptom złego i przyswoił sobie „dobra" łatwiej i bezpośrednio mu dostępne. Widzieliśmy właśnie, w jaki sposób wyraził to święty Atanazy. Święty Maksym wyznaje podobny pogląd: „Złu, które pokryło zazdrość maską przychylności i podstępnie przekonało człowie­ka, by skierował swe pragnienie ku innej rzeczy niż Przyczyna istnień, udało się wytworzyć nieznajomość Przyczyny".

  Ale równie dobrze można zaakcentować inny punkt widzenia. Między tymi dwoma przypadkami zachodzi pewna interakcja, dialektyka, którą święty Maksym przywołuje w innym fragmencie opisującym proces upadku, gdzie widać, że pragnienie zmysłowego i korzystania zeń z jednej strony, zaś z dru­giej nieznajomość Boga, ale również to samo pragnienie i zakochanie w samym sobie powiększają się współzależnie, wzajemnie się warunkują: „Im bardziej człowiek skłaniał się ku rzeczom sensualnym wyłącznie poprzez zmysły, tym bardziej przytłaczała go niewiedza Boga. Im bardziej był zniewolony niewie­dzą Boga, tym bardziej oddawał się korzystaniu z rzeczy materialnych znanych empirycznie. Im bardziej przesiąkał tym korzystaniem, tym bardziej pobudzał zakochanie w samym sobie, które było tego konsekwencją. Im bardziej kulty­wował zakochanie w samym sobie, tym bardziej wynajdywał liczne środki do osiągnięcia przyjemności - owocu i celu miłości do siebie".

  Liczne formy pragnienia, z powodu których upadły człowiek dąży na roz­maite sposoby do osiągnięcia zmysłowej przyjemności, której odtąd poświęca swą egzystencję, ale również środki, które stosuje psychologicznie i fizycznie, aby oddalić ból zarówno fizyczny, jak i psychiczny, który - jak zobaczymy to później - z tym się wiąże, stanowią namiętności, które jawią się jako wynalazki człowieka w odpowiedzi na jego nowe potrzeby. „Dążąc do osiągnięcia przyjemności i uniknięcia cierpienia, popychany przez miłość do siebie samego, człowiek wymyśla mnogie i niezliczone formy niszczycielskich namiętności" – pisze święty Maksym, a dalej mówi: „Wady jawią się w licznych i rozmaitych formach, w zależności od każdej więzi z ludzką naturą (...). Zmuszają one człowieka, podległego pragnieniu przyjemności i strachowi cierpienia, do służenia im i wynajdywania licznych form namiętności, zależnie od możliwości dostarczanych przez okoliczności i środki".

Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, tytuł oryginału: Therapeutique des maladies spirituelles, przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013