Opuszczenie kraju jako forma ascezy w starożytnym monastycyzmie

   W świetle powyższych faktów, wynikających z fenomenologii religii, należy przestu­diować również istotny element doktryny ascetycznej starożytnego monastycyzmu chrześcijańskiego, ten, który autorzy greccy nazwali xeniteia. Jest to termin trudny do przetłumaczenia. Może oznaczać zarówno „opuszczenie kraju", jak i „wydalenie", czy „dobro­wolne wygnanie". Wszystkie te terminy nie są jednak adekwatne i nie oddają istoty pojęcia pochodzącego od słowa „obcy", xenos. W języku syryjskim słowo to zwykle przybiera formę 'ak ^cnaiua, na język koptyjski jest tłumaczone jako mentsemmo, które jest formą abs­trakcyjną pochodzącą od słowa „obcy", zaś w łacinie oddaje się je słowem peregrinatio. Podobnie jak w przypadku innych terminów monastycznych, wydaje się, że było to słowo wcześniej należące do terminologii wojskowej. Początkowo oznaczało pobyt najemnika poza krajem. W literaturze monastycznej określało na­tomiast decydujący krok mnicha opuszczającego swo­ją ojczyznę, by udać się do kraju, w którym zawsze będzie się czuł obco . Bez wątpienia w sposób najbar­dziej dosadny doktrynę xeniteia sformułował św. Hie­ronim w swym liście do Heliodora z 376-377 r., by nakłonić swego przyjaciela, który już wyrzekł się wszystkich swych dóbr i zdecydował się wieść życie doskonałe, by nie wracał do Italii, ale dołączył do niego w Chalcis. Usiłował wykazać mu, że nie jest możliwe prowadzenie walki duchowej we własnej ojczyźnie.

   Sam Chrystus - twierdzi Hieronim - nie mógł uczynić żad­nego cudu wśród swoich, ponieważ prorok nie doznaje czci we własnej ojczyźnie (J 4,44). Otóż, gdzie nie ma czci, tam jest lekceważenie. Gdzie jest lekceważenie, tam często na­stępuje zniewaga, gdzie zaś dochodzi do zniewagi, tam ro­dzi się gniew, gdzie gniew, tam nie ma wcale spokoju; gdzie nie ma spokoju, tam często umysł odstępuje od swego po­stanowienia. Z tego wynika ostatecznie, że mnich nie może być w swej ojczyźnie doskonałym, ex hac supputatione illa summa nascitur monachum perfectum in patria sua esse non posse.

   W analizie Hieronima jest ziarno prawdy. Aby wy­trwać w swym postanowieniu, mnich potrzebuje spo­koju quies, po grecku hesychia, a właśnie xeniteia ją umożliwia.

  Konieczność opuszczenia ojczyzny jest jednym z kilku podstawowych pojęć, które monastycyzm prze­jął ze stoicyzmu. Epiktet mocno podkreślał obowiązek wyrzeczenia się ojczyzny, opuszczenia braci, przyja­ciół, rodziny - obowiązek ciążący na młodzieńcu, któ­ry pragnie zostać filozofem.  Z tych względów to nawet z ojczyzny wyjechać doradzają filozofowie, ponieważ wiekowe zwyczaje działają niczym hamulce i nie pozwalają zrobić nawet początku innego sposobu życia. Nie możemy również wytrzymać, kiedy nas motłoch wytyka na ulicy palcami i mówi: «Cię, cię! Toż ten nicpoń, taka jego a taka, wyszedł teraz na filozofa».

  Podobny powód, dotyczący zwłaszcza ciążenia sta­rych nawyków, podaje Filon, by w ten sposób uzasadnić to, co nazywa „migracją" (apoikia), a co łączy z sa­motnością: Ten, kto [....] szczerze postanowił wznieść się ponad na­miętności, niech ucieka nie oglądając się za siebie, niech porzuci swych braci, najdroższych przyjaciół, ojczyznę, gdyż siła przyzwyczajenia jest tak pociągająca, że należy lękać się, by nie zostać usidlonym przez tyle roztaczających się wokół nas uroków, których miraże potrafią zakłócić spokój. To prowadzi do złego zachowania i rozbudza ciągle świeże wspomnienia, które należałoby raczej puścić w nie­pamięć. Wielu ludzi zmądrzało opuszczając ojczyznę [...].

  Z tymi dobrodziejstwami Filon wiąże również piel­grzymkę do świątyni. Zmusza ona do opuszczenia, przynajmniej na jakiś czas, ojczyzny, rodziny i do uda­nia się do obcego kraju. Pomaga to pielgrzymowi wy­rwać się z kręgu problemów życia codziennego.

   Ten sam powód, od chwili nawrócenia, przynagla mnicha do praktykowania życia ascetycznego, do uwol­nienia się od wszelkich trosk, jakie przysparzają mu więzy istniejące między nim a jego rodzinnym środo­wiskiem, xeniteia. Przynagla go do życia w tym, co się nazywa amerimnia, „beztroska", by móc całkowicie i w pełni oddać się temu, co uważa za swój jedyny cel, a mianowicie szukaniu Boga. Xeniteia w połączeniu z wyrzeczeniem się dóbr, apotage, jest najważniejszą decyzją towarzyszącą życiu monastycznemu. Jej praw­dziwym celem jest uwolnienie się od wszelkich kłopo­tów świeckiego życia. Jeśli Św. Antoni, z chwilą podję­cia decyzji w sprawie prowadzenia życia ascetycznego, rozdał swoje dobra ubogim, z pewnością uczynił to, by wypełnić przykazanie ewangeliczne, ale również dla­tego, jak zapewnia jego biograf, aby mu „nie przyspo­rzyły trosk". Oddalając się od rodziny i od ojczyzny, mnich dąży do tego samego celu, jaki przyświecał mu wówczas, gdy wyrzekał się swych dóbr. Celem tym jest uwolnienie się od trosk, znalezienie uspokojenia, hesychia. To jest podstawowy warunek prowadzenia życia monastycznego. Jan Klimak, którego dzieło Dra­bina do raju, napisane w VII w. na Synaju, jest synte­zą starożytnej duchowości monastycznej, określił xeniteia jako „opuszczenie wszystkiego, co w ojczyźnie przeszkadza nam w dążeniu do pobożnego celu".

   Opuszczenie kraju jest więc drogą wiodącą do no­wego życia, wyższego pod względem duchowym, którą wybiera się w odpowiedzi na powołanie. Dlatego ty­pem figuratywnym xeniteia jest Abraham. Uzasadnie­nie znajdujemy w Piśmie Świętym. Jest nim słowo skierowane przez Boga do „Ojca wszystkich wierzą­cych": Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę (Wj 12,1). Tymi samymi słowami, jak opisuje Zachariasz ze Skhou, zostało też objawione powołanie Janowi Małemu, jednemu z naj­sławniejszych mnichów żyjących w Sketis w IV w.: „Wyjdź z twego kraju i od swoich krewnych i idź na górę Natrun, gdzie jest Sketis". W tym raczej póź­nym Żywocie (datowanym na koniec VII w.), mającym cechy hagiograficzne, porównanie Jana z Abrahamem może się wydawać przerysowane. Jednak podobne odniesienie do Abrahama pojawiało się już w IV w. W liście napisanym niedługo po śmierci Euzebiusza z Vercelli (371), Św. Ambroży tymi słowami wychwa­lał zmarłego biskupa: Za tymi (tzn. Eliaszem, Elizeuszem i Janem Chrzcicielem, uważanymi za pierwowzory życia monastycznego) podąża­jąc, święty Euzebiusz wyszedł ze swej ziemi i ze swego ro­du, i nad domowy spokój przedłożył podróżowanie.

  

Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1

Wydawnictwo Benedyktynów

Skupienie

   Mnich, aby trwać w pełnej gotowości, po wyrzecze­niu się rodziny oraz dóbr tego świata, oddala się od ludzi i usuwa na pustynię. Anachoreza cechująca wielki ruch monastyczny IV w., wynika z tego samego wymagania. Jej celem jest zapewnienie mnichowi te­go, co Ewagriusz i wielu innych nazywają hesychia, a co oznacza „samotność", „skupienie": Porzuć więc troski tego świata [...], to znaczy odrzuć mate­rię i namiętności, i bądź wolny od wszelkiej pożądliwości, po to, abyś nie doznając szkody, która z tamtych rzeczy się rodzi, mógł zaszczytnie dojść do życia wyciszonego. Jeśli bowiem ktoś nie odsunie się od owych rzeczy, nigdy nie zdoła osiągnąć tego rodzaju życia.

   Jak widzimy hesychia wiąże się z amerimnia, czyli z „brakiem trosk", co św. Paweł zalecał Koryntianom. Wyrzeczenie i ucieczka w samotność wynikają z tych samych pobudek, co wyrzeczenie się małżeństwa. Bio­rą się z pragnienia uwolnienia się od wszelkich trosk innych niż troska o Pana. Doktrynę hezychii doskona­le ilustruje życie Arseniusza, jednego z najsławniej­szych mnichów ze Sketis. Nawet na pustyni, dokąd „uciekł przed ludźmi", zazdrośnie strzegł swojej sa­motności. Młodemu mnichowi, który pytał go ze zdzi­wieniem: „Dlaczego od nas uciekasz?", odpowiedział: Bóg widzi, że was kocham. Ale nie potrafię przebywać na­raz z Bogiem i z ludźmi. Wszystkie tysiące i miriady zastę­pów niebieskich mają tylko jedną wolę, ludzie zaś mają wiele pragnień: nie potrafię więc zostawić Boga, a przyjść do ludzi.

   Jednak hesychia, zewnętrzna samotność i jedność w działaniu, nie wystarczają. Powinno im towarzyszyć wewnętrzne zintegrowanie ducha. Idąc za sformuło­waniami Ewagriusza nie wystarczy być „człowiekiem-mnichem", trzeba stać się „intelektem-mnichem", a to znaczy, że należy wypędzić ze swego umysłu wszelkie myśli obce Bogu. Jeżeli twój umysł w czasie modlitwy nadal się błąka, pisał Ewagriusz, to nie modli się jeszcze tak, jak powinien mo­dlić się mnich, ale ciągle jest światowy i ozdabia jedynie zewnętrzną stronę przybytku.

   Zaprowadzenie jedności zewnętrznej, jakie niesie z sobą hesychia, i wewnętrznej, będącej skutkiem bez-namiętności, prowadzi w istocie do jednego celu - umo­żliwia umysłowi oddawanie się modlitwie „bez roztargnień", aperispastos. Ten przyjęty przez Św. Pawła termin, często powraca w pismach Ewagriusza i w li­teraturze monastycznej przy okazji rozważań na temat prawdziwej modlitwy mnicha, „modlitwy czystej" . Pozostając w perspektywie 1 Kor 7, należy „z upodo­baniem trwać przy Panu", czyli służyć Mu i modlić się „bez roztargnień". Na tym polega pełna gotowość, wy­magana przy wszystkich poprzednich wyrzeczeniach.

Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, 9 

Wydawnictwo Tyniec 

Monastycyzm jako zjawisko religijne

W artykule, który ukazał się w 1972 roku w Recherches de science religieuse, starałem się wykazać, że ideał monastyczny, analizowany pod kątem swych początków, jest związany z podstawową cnotą etyki judeochrześcijańskiej - z prostotą, haplotes. Monachos jest spokrewniony z tym, kogo oceniano jako ha-plous, a więc tym, który stara się nie być dipsychos, czyli nie mieć podwójnej duszy. A zatem będzie to osoba unikająca wprowadzania podziału w swoim działaniu i zaprowadzająca jedność w swym życiu, całkowicie poświęcając się służbie Bożej. Ten ideał zakorzeniony w Biblii (nie mieć „serca i serca", po­dwójnego serca, lecz służyć Bogu całym sercem), przypomina teorię pochodzenia hellenistycznego, pla­tońską i neoplatońską, szeroko rozpowszechnioną w gnozie - teorię jednoczenia. Jedność, odcinanie się od wszelkiej wielości i rozproszenia, jest wymagane od tego, kto chce się połączyć z Jednią.

   Nie zamierzam dzisiaj podejmować ani prowadzić poszukiwań na płaszczyźnie historycznej, ani też za­stanawiać się nad kwestią, jaka część ideału mona­stycznego w ten sposób rozważanego, ukształtowała się pod wpływem judeochrześcijańskim, a jaka pod wpływem filozoficznym - implikacji historycznych, jakie mogły zachodzić mię­dzy tymi dwiema tradycjami.

   Chciałbym raczej zająć się fenomenologicznym studium monastycyzmu jako takiego, a więc analizą monastycyzmu jako fenomenu religijnego, poczynając od tego, co w nim jest, moim zdaniem, elementem podstawowym i istotnym, a mianowicie od poszuki­wania jedności poprzez odrzucenie wszelkiego podzia­łu w życiu i w działaniu. Następnie, wychodząc z tego założenia, pragnę wykazać, w jaki sposób można lo­gicznie wyjaśnić wymagania wewnętrzne i wszystkie inne części składowe monastycyzmu, czyli to, co nazy­wam zasadniczymi decyzjami monastycznymi (zwłasz­cza celibat, wyrzeczenie, anachoreza).

   Powszechnie sądzi się, że początek monastycyzmu stanowi anachoreza, czyli moment, gdy w drugiej po­łowie III w. asceta, św. Antoni albo św. Paweł Pustel­nik, udał się na pustynię. Gdyby tak było, wówczas po­jawienie się ruchu ascetycznego - właśnie tego rodzaju nagłe, jak się uważa, początki - byłyby powtórzeniem już istniejącego w Kościele fenomenu. Bowiem przed monastycyzmem pustelniczym występował swego ro­dzaju ruch przed-monastyczny, o ile można go tak na­zwać. Ten zaś, kto go praktykował, już wtedy - jak pokazują najstarsze świadectwa, jeszcze sprzed IV w. - był nazywany monachos, po syryjsku ihiddya. Zwłaszcza syryjski termin został dobrze udokumento­wany w źródłach, znacznie lepiej niż jego grecki od­powiednik.

  Otóż początkowo - co jest już dostatecznie potwier­dzone - słowem monachos, syryjskie ihiddya, określa­no ascetę, celibatariusza, czyli wiernego, który żył „sam". Trzeba to jednak rozumieć nie jako samotność pustyni, ale jako brak żony. Z perspektywy historycz­nej mnich, to przede wszystkim taka właśnie osoba. Z perspektywy fenomenologicznej można rzec tak: bez celibatu nie ma mnicha! A jest to element nie tylko zasadniczy, ale również stały. W IV w., gdy ruch pu­stelniczy przeżywał okres największej ekspansji, Ewa­griusz, sam będąc pustelnikiem i pisząc przede wszystkim dla mnichów żyjących samotnie na pustyni, definiując ideał monastyczny na pierwszym miejscu stawia celibat. Tak więc zaczyna swój traktat Podsta­wy życia monastycznego: Tak powiedziano w Księdze Jeremiasza [chodzi o Jr 16,1-4, tekst bardzo prowokacyjny! - przyp. A.G.]: A ty nie pojmuj sobie żony na tym miejscu, ponieważ Pan tak powiedział o synach i córkach, którzy zostali zrodzeni na tym miejscu: zginą z powodu choroby. [...] Taki jest mnich i tak powi­nien postępować, aby powstrzymując się od współżycia z kobietą, nie płodził syna ani córki...

   Dlaczego mnich nie może się żenić? Na to pytanie Ewagriusz odpowiada natychmiast, cytując 1 Kor 7,33nn. Jest to bowiem tekst istotny dla tego, kto chce zrozumieć prawdziwą naturę celibatu monastycznego: Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień [amerimnous, słowo to jeszcze spotkamy! - przyp. A.G.). Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się Panu przypodobać. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żo­nie. I doznaje rozterki [memeristai, inne ważne słowo! -przyp. A.G.]. To samo dotyczy żony: Mówię to dla waszego po­żytku, [...] po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu [aperistasos, czyli bez rozproszeń, to okre­ślenie, które często pojawia się w literaturze mona­stycznej, spotkamy je zatem jeszcze później - przyp. A.G.]. Wybór celibatu wynika zatem nie z tego, że małżeństwo jest złe (cały kontekst wyraźnie pokazuje, że nie taka była myśl Apostoła), lecz z przekonania, że pozwala on służyć Panu niepodzielnie, „całym ser­cem", żeby użyć wyrażenia starotestamentowego.

   Oczywiście, chrześcijańska tradycja ascetyczna bywała nieraz, także w II i III w., skażona dualizmem, a mał­żeństwo było potępiane jako nieczyste. Działo się tak zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, co można wywnio­skować szczególnie z Dziejów Tomasza. Nie był to jednak rzeczywisty motyw celibatu monastycznego. Opierał się on bowiem na „monotropii" (monotropos jest odpowiednikiem terminu monachos), czyli na dą­żeniu do uzyskania jedności w życiu, które ma być niepodzielone i całkowicie oddane służbie Panu.

   Literatura ascetyczna i monastyczna często korzy­stała z raczej dydaktycznego niż rzeczowego argumen­tu na korzyść celibatu, zapożyczonego ze złośliwej krytyki cyniczno-stoickiej, podkreślającego kłopoty wynikające z małżeństwa. Jest to raczej hellenistyczny komunał niż wartościowy argument, niemniej jednak podkreśla ważną myśl: małżeństwo jest źródłem utra­pień. Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień, amerimnoi, pisał Apostoł. Małżeństwo wprowadza rozterkę i podział w życie człowieka, toteż ten, kto chce poświęcić się Bogu (kto chce być cały dla Boga), powinien się wyrzec małżeństwa.

      Ten sam pogląd odnajdziemy analizując podsta­wową decyzję życia monastycznego: wyrzeczenie, apotage, albo apotaxis. Jest to decyzja, powiedziałbym, zasadnicza, gdyż dotyczy istoty stanu monastycznego, bowiem mnisi to renuntiantes, albo apotaktikoi. Celi­bat, wyrzeczenie się małżeństwa i posiadania rodziny - to tylko pewne, choć niewątpliwie zasadnicze aspek­ty wyrzeczenia jako takiego. Całkowite wyrzeczenie to wyrzeczenie się świata i wszystkiego, co jest związane z życiem świeckim.

   Teoretykiem apotage jest Św. Bazyli. Rozdział VIII jego Reguł dłuższych odpowiada na następujące pyta­nie: „Czy należy najpierw wyrzec się wszystkiego i tak przystąpić do życia, które jest według Boga?" Wyrze­czenie polega na: [...] wyzwoleniu się z więzów tego ziemskiego i przemijają­cego życia, na wolności od zobowiązań światowych, co czyni nas gotowymi i sposobnymi do podjęcia drogi wiodą­cej ku Bogu. Wyzwolić się ze wszystkiego, co stanowi przeszko­dę - oto prawdziwy cel wyrzeczenia.

   Kiedy Św. Antoni podjął decyzję o rozpoczęciu ży­cia ascetycznego, rozdał mieszkańcom swej wioski wszystkie dobra, jakie posiadał i ziemię odziedziczoną po rodzicach. Oczywiście, zrobił to z posłuszeństwa przykazaniu, które usłyszał w kościele: Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i chodź za Mną (Mt 19,21). Ale zrobił to również dlatego, jak zapewnia jego bio­graf - Atanazy Aleksandryjski, „aby te dobra nie stały się dla niego przyczyną kłopotów . To jest najważ­niejsza przyczyna skłaniająca mnicha do wyrzeczenia się dóbr tego świata. Są one bowiem źródłem trosk i kłopotów. Mnich zaś, aby całkowicie oddać się Bogu, nie może o nic się troszczyć, lecz musi trwać w amerimnia. Związek między amerimnia, czyli brakiem trosk, a apotage mocno podkreślił sam św. Bazyli w jednym ze swoich listów, w którym dzieli się wła­snymi doświadczeniami: Zapoznawszy się przeto z Ewangelią i stamtąd poznawszy, że najbardziej skutecznym sposobem dojścia do doskona­łości jest wyzbycie się swego mienia, wspólnota z cierpią­cymi niedostatek braćmi, całkowite uwolnienie się od trosk życiowych i niedopuszczanie do tego, iż by dusza z jakie­gokolwiek upodobania zwracała się ku tym marnościom...

   Jest to również główna przyczyna, dla której wę­drowni asceci, których opisuje Księga stopni, wyrzeka­ją się wszystkiego, co posiadają i zrywają kontakty z „handelkiem tego świata". Gdyby się tego nie wyrze­kli, tłumaczy anonimowy autor, byliby „zatroskani", „związani", a w konsekwencji nie mogliby otrzymać Ducha i stać się „doskonałymi". Wyrzeczenie się świata jest więc uzasadnione następująco - kontakt ze światem może być przeszkodą w dążeniu do doskona­łości. 

 

      Ewagriusz, jak widzieliśmy, uznając celibat za pod­stawową zasadę życia monastycznego, zachęcał mni­cha do wyrzeczenia: [...] trzeba natomiast, mówi, by [mnich] stał się żołnierzem Chrystusa wolnym od trosk [amerimnos] i rzeczy mate­rialnych, by uwolnił się od wszelkiego, pełnego trudu uczynku i myśli, tak jak powiedział Apostoł: Nikt walczący nie wikła się w sprawy utrzymania, aby przypodobać się temu, kto przyjął go na służbę (2 Tm 2,4) .

   Spośród wielu podobnych tekstów wskażmy jesz­cze na dzieło Historia mnichów w Egipcie anonimo­wego autora, który radzi odrzucić „troski cielesne i ziemskie" powodujące „podział (meridzontai) inte­lektu" i będące „przeszkodą w kontemplacji". Stale powraca ta sama myśl - trzeba wyrzec się wszystkie­go, prócz samego Boga. „Wszystko, prócz Boga" to właśnie „świat" - wyrażenie, o którym wiemy, że w te­kstach chrześcijańskich pierwszych wieków ma wy­raźnie dwuznaczny charakter.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim

Jeżeli wyjdziemy od tego podstawowego znaczenia słowa monachos, będącego synonimem monotropos i określającego tego, którego cała aktywność jest sprowadzona do jedności i skierowana ku jednemu celowi, wtedy wszystko, co składa się na definicję sta­nu monastycznego, staje się jasne, a przede wszystkim oczywista staje się potrzeba wyrzeczenia się małżeń­stwa. Pewien tekst św. Pawła nabiera całkiem nowego sensu, gdy odczytamy go w tej właśnie perspektywie. Apostoł pisze do Koryntian (1 Kor 7,32n): Chciałbym, byście byli wolni od utrapień. Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jakby się przypodo­bać Panu. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, za­biega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żonie. I doznaje rozterki, jest podzielony (memeristai). Apostoł wyjaśnia następnie, że to samo odnosi się do kobiety, a potem dodaje: Mówię to dla waszego pożytku, nie zaś, by zastawiać na was pułapkę; po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu bez rozterki (aperispastos) (1 Kor 7,35n). Ten ostatni termin często pojawia się w tekstach określających ideał monastyczny: mnich nie może być podzielony, nie może żyć w „rozterce" i dlatego wła­śnie wyrzeka się małżeństwa, które jest tu przedsta­wiane jako źródło podziału i rozdarcia.

   Dochodzą tu do głosu również wpływy hellenisty­czne. Mędrzec, epikurejczyk, także nie wchodzi w zwią­zek małżeński, aby uniknąć trudności z nim związa­nych, które czyhają na tego, kto chce się poświęcić zdobywaniu mądrości. Gwałtowna krytyka cynicko-stoicka obficie eksploatowała temat niedogodności małżeństwa. Ten banalny w swej istocie temat bywał też aż nazbyt często podejmowany przez autorów chrze­ścijańskich (np. przez św. Hieronima czy św. Grze­gorza z Nyssy) w celu obrony ideału chrześcijańskiego dziewictwa. Bardzo często posługiwano się przy tym argumentami o wątpliwej wartości.

  Wszakże te retoryczne wywody, których naduży­wano, nie powinny przesłaniać idei, jaka jest w nich ukryta, a którą uważam za podstawową dla etyki chrześcijańskiej pierwszych wieków oraz dla pierwot­nego pojęcia monachos, mnicha.

   Jeżeli krótko rozważymy teraz najważniejsze kroki cechujące stan monastyczny, jaki rozwijał się od III w., zobaczymy, że wszystko doskonale mieści się w tym podstawowym pojęciu: mnich, to ten, który nie chce być podzielony i pragnie wprowadzić jedność w swoje życie.

   Pierwszym krokiem jest wyrzeczenie, po grecku apotage albo apotaxis. Nie chodzi tu wyłącznie o wy­rzeczenie się zła i szatana, jak ma to miejsce w przy­padku zwykłego chrześcijanina, gdy przyjmuje chrzest, ale o wyrzeczenie się nawet tych rzeczy, które same w sobie nie są złe. Wyrzec należy się np. rodziny i to nie tylko tej, którą człowiek zakłada wchodząc w związek małżeński, ale również tej (jak zobaczymy dalej), w której się urodził, łącznie z krewnymi według ciała oraz wszelkimi dobrami i bogactwami tego świa­ta. Wszystko to streszcza się w słowie „świat", feosmos. Wyrzeczenie monastyczne jest wyrzeczeniem się świa­ta. Słowo to jednak, jak wiemy, jest dwuznaczne. W tym wypadku oznacza ono nie to, co jest złe ze swej istoty, lecz to, co jest złe relatywnie, w miarę jak staje się przeszkodą na drodze do doskonałości. Dlaczego należy wyrzekać się tych rzeczy, jeżeli nie są one za­sadniczo złe? Ponieważ dobra doczesne są źródłem trosk i rozdarcia. Kwestia ta została wyraźnie ukazana w opisie nawrócenia św. Antoniego. Święty Atanazy mówi nam, że pierwszą rzeczą, jaką Antoni uczynił po podjęciu decyzji o rozpoczęciu życia ascetycznego, by­ło sprzedanie ziemi odziedziczonej po rodzicach i roz­danie pieniędzy ubogim. Oczywiście, zrobił to z posłu­szeństwa przykazaniu, jakie usłyszał w kościele: Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i chodź za Mną (Mt 19,21). Ale zrobił to również dlatego, jak uściśla tekst, by do­bra te nie stały się dla niego źródłem trosk i kłopotów.

   Celem, który pragnie osiągnąć mnich wyrzekając się dóbr tego świata, jest bowiem „beztroska", po grecku amerimnos. Mnich poszukuje zatem błogosła­wionej amerimnia, stanu bez trosk, co czyni go w peł­ni gotowym, by służyć Bogu. Również ten brak trosk, jak widzieliśmy, miał na myśli apostoł Paweł, gdy za­lecał celibat: Chciałbym, byście byli wolni od utra­pień... Zatem wyrzeczenie się dóbr tego świata wynika z tych samych pobudek, co i wyrzeczenie się małżeń­stwa. Święty Bazyli, jeden z wielkich teoretyków monastycyzmu, definiując w końcu IV w. wyrzeczenie, tak pisał w swoich Regułach dłuższych: Wreszcie trzeba wyrzec się wszelkiego światowego przy­wiązania, które mogłoby stać się przeszkodą na drodze ku osiągnięciu pobożności. [...] Pan stwierdził, iż nie jest rze­czą możliwą dokonanie czegoś we właściwy sposób, jeśli umysł jest niepokojony różnymi troskami. I cytuje Mt 6,24: Nikt nie może dwom panom słu­żyć... W sposób bardziej naiwny, abba Izajasz, mnich z V w., pisał: Jak nie można jednym okiem spoglądać na niebo, a dru­gim patrzeć na ziemię, tak też umysł nie może zajmować się jednocześnie sprawami Bożymi i sprawami tego świata.

  Wyrzeczenie opiera się więc na postulacie, że ist­nieje zasadnicza sprzeczność między światem a Bogiem,   między  przywiązaniem  do   życia  doczesnego i służbą Bogu.

   Wyrzeczenie nie może być jedynie postawą we­wnętrzną, czysto duchowym oderwaniem. Musi być skutecznie realizowane w życiu, musi się konkretyzo­wać przez oddzielenie, oddalenie - albo, by użyć wła­ściwego słowa - przez anachorezę, anachóresis. Wła­śnie przez anachorezę, usunięcie się ze świata, rozpo­czyna się to, co nazywamy, w potocznym tego słowa znaczeniu, monastycyzmem. Należy podkreślić, jak uważam, że przyczyna podjęcia anachorezy w monastycyzmie jest taka sama, jak wcześniej, zanim jeszcze pojawił się właściwy monastycyzm. Była to bowiem zawsze decyzja zachowywania celibatu z przyczyn re­ligijnych i wyrzeczenia się wszelkiej formy posiadania. Mogły z nią współdziałać także różne przyczyny oko­licznościowe. Wpływ mogły mieć zwłaszcza prześla­dowania zmuszające wielu chrześcijan do ucieczki na pustynię. Jednak jeżeli anachoreza, rozpoczęta w ten sposób, była kontynuowana nawet wówczas, gdy ustawały wszelkie przyczyny lęku, to działo się tak dlatego, iż odpowiadała ona głębokim pragnieniom skłaniającym do podejmowania ascetyzmu przed-monastycznego. Wówczas nie wynikała już więc z żad­nych innych przyczyn, a jedynie z woli ascety, który chciał całkowicie należeć do Boga i uniknąć wpływu świata.

  Anachoreza nie jest czymś, co się wybiera raz na zawsze. Mnich, nawet na pustyni, musi cały czas wal­czyć, by strzec swojej samotności. Piękny przykład anachorezy dał abba Arseniusz, o którym mówiono, że zanim wycofał się do jednej z najsławniejszych osad monastycznych w Egipcie, na pustynię Sketis, był wychowawcą synów cesarza Teodozjusza. Będąc jeszcze w pałacu, Arseniusz prosił Boga, by mu powiedział, co ma zrobić, by się zbawić. Usłyszał wówczas: „Arseniuszu, uciekaj od ludzi, a będziesz zbawiony". Jednak modląc się na pustyni, Arseniusz otrzymał tę samą odpowiedź: „Arseniuszu, uciekaj, milcz, módl się: to są bowiem korzenie bezgrzeszności" . Arseniusz rze­czywiście wiele razy zmieniał celę, za każdym razem coraz bardziej oddalając się od innych mnichów w Sketis. Młodemu mnichowi, który zapytał go: „Dla­czego od nas uciekasz?", odpowiedział: Bóg widzi, że was kocham. Ale nie potrafię przebywać na­raz z Bogiem i z ludźmi. Wszystkie tysiące i miriady zastę­pów niebieskich mają tylko jedną wolę, ludzie zaś mają wiele pragnień: nie potrafię więc zostawić Boga, a przyjść do ludzi.

   Te słowa pokazują istotny motyw, którego dziś mo­gę zaledwie dotknąć. Chodzi bowiem o pojawiającą się tutaj ideę naśladowania życia anielskiego, przedsta­wianego jako życie, w którym panuje jedność, które jest wolne od rozlicznych trosk, a więc jest rozumiane jako doskonała beztroska, amerimnia, która za jedyny cel ma służbę Bogu.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, Tytuł oryginału: Aux orgines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006

Co robisz, Bracie, na świecie, ty, który większy jesteś od świata?

Około piętnastu lat później, w 376 roku, Św. Hie­ronim, gdy poczuł powołanie do życia monastycznego, uciekł z Rzymu i schronił się na Pustyni Chalcis w Sy­rii. Tam napisał słynny list do swego przyjaciela Heliodora, w którym usiłował wymusić na nim decyzję przybycia do niego na pustynię. Tutaj ów wykształco­ny człowiek daje upust swemu entuzjazmowi: O pustynio, kwiatami Chrystusa kwitnąca! O samotności, rodząca kamienie, z których w Objawieniu buduje się mia­sto wielkiego króla; o samotnio, w której cieszymy się większą zażyłością z Bogiem! [O heremus familiari Deo gaudens - w tych słowach rozpoznajemy echo tekstu Orygenesa cytowanego wyżej]. Co robisz, Bracie, na świecie, ty, który większy jesteś od świata? Jak długo będą cię przy­tłaczać cienie dachów? Jak długo będzie cię zamykać wię­zienie zadymionych miast? [Tutaj z kolei przebija echo słów Filona]. Wierz mi, nigdzie nie widzę tyle światła, co tu. Tu miło jest, odrzuciwszy ciężar ciała, wzlatywać w lśniące przestworza...

      W rzeczywistości św. Hieronim jedynie kilka mie­sięcy pozostawał w tej pozornie błogosławionej sa­motności. Czar szybko prysł i wkrótce przeniósł się do miasta, Antiochii.

   Miał jednak czas, by na pustyni napisać kilka żywo­tów mnichów, biografii, które przypominają raczej po­wieść niż historię.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, Tytuł oryginału: Aux orgines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Asceza - rodzaj egzorcyzmowania myśli

Mnich, który opuścił świat, oddalił się od „przed­miotów" mogących go kusić albo rozpraszać. Jednak pozostaje mu jeszcze ich wspomnienie i wyobrażenia, czyli tak zwane „myśli". Wyraźnie mówi o tym jeden z apoftegmatów Antoniego: „Człowiek, który mieszka na pustyni i trwa w skupieniu, wolny jest od potrójnej walki: o słuch, o mowę i o spojrzenie. Musi jedynie walczyć o serce" . Walka o serce jest walką pustelni­ka z myślami. Nikt nie opisał tej „niematerialnej woj­ny" lepiej od Ewagriusza, mnicha i filozofa, który w końcu IV w. przebywał na pustyni Cele, w pobliżu Sketis. Utożsamiał on „myśli" (logismoi) z demonami do tego stopnia, że słów „myśl" i „demon" używał za­miennie dla określenia tej, czy innej wady, np. łakom­stwa, rozkoszy, skąpstwa, itd. W rzeczywistości, tłu­maczy Ewagriusz, na świecie, a nawet w klasztorach cenobitów, demony atakują za pośrednictwem innych ludzi. Pustelnik zaś jest przedmiotem ich bezpośred­nich ataków. Jest to walka w sensie dosłownym, a ata­ki mają formę obrazów, gry wyobraźni, czasem roz­mów, które mnich prowadzi sam ze sobą, dziennych i nocnych halucynacji (fantasiai albo fantasmata) peł­nych erotycznych marzeń albo grozy. Ewagriusz opisał tę walkę obszernie, z godnym podziwu talentem anali­tyka i przenikliwego psychologa. Takie są prawdziwe demony, z którymi mnich musi walczyć na pustyni. Wszystkie te zjawy, pod różnymi postaciami, nie­ustannie, jedna po drugiej, wyłaniają się z głębin na­szej psychiki. Jeżeli asceza na pustyni jawi się jako walka z demonami, to dlatego, że jest w swej istocie walką z myślami, które atakują i dręczą pustelnika.

   Najstraszniejszy jest demon acedii, który odbiera mni­chowi odwagę, napawa obrzydzeniem wobec jego sta­nu i nakłania do porzucenia pustyni. Pod tą subtelną i uwewnętrznioną formą odnajdujemy demona, który krzyczał do Antoniego: „Odejdź od naszych siedzib! Co ty masz wspólnego z pustynią?"

   Asceza, rodzaj egzorcyzmowania myśli, wnikliwie analizowana przez Ewagriusza, ma być prawdziwą te­rapią duszy. Jej celem jest przywrócenie zdrowia i na­turalnej równowagi duszy (Ewagriusz czytał stoików!). Wraz z uzdrowieniem duszy i osiągnięciem „beznamiętności", intelekt stanie się zdolny do kontemplacji duchowej i do tego, co Ewagriusz opisuje jako wizję światła własnego intelektu, będącego odblaskiem światła Bożego. Prawdę mówiąc mnisi egipscy, a nawet sam Ewagriusz, znacznie częściej mówili o walkach z demonami i myślami, niż o kontemplacji związanej z ćwiczeniem „modlitwy czystej". Prawdą jest również to, że Ewagriusz, mówiąc o kontemplacji, opisuje ją za pomocą terminów mających posmak neoplatoński, choć bez wątpienia opisy te, podobnie jak obszerniejsze opisy wizji demonicznych, dotyczą rzeczywistych do­świadczeń zarówno jego, jak i innych mnichów. Na za­kończenie przypomnę jeden z apoftegmatów Arseniusza, pokazujący dlaczego tak zaciekle i z pozornym okrucieństwem, bronił on swej hezychii.

   Pewien brat przyszedł pod celę abba Arseniusza w Sketis i zajrzał przez drzwi; i zobaczył starca jakby całego w ogniu (a brat ów był godzien to oglądać). I gdy zapukał, starzec wyszedł, a widząc zdumienie na twarzy brata, zapytał go: «Od dawna pukasz? Czyś może co widział?» On odpowie­dział: «Nie». Za cenę pobożnego kłamstwa* ów brat uszanował sekret starca.

 Tak więc pustynia mnichów egipskich jawi się jako miejsce cudowne par excellence. Mnich spotyka tam demona, w sposób - jeśli można tak powiedzieć - nie­unikniony, ponieważ demon na pustyni jest jakby u siebie. Ale mnich znajduje tutaj również Boga, któ­rego przyszedł szukać. Ta cudowność jest więc utkana z bardzo złożonej materii. Próbowałem to analizować wykazując, którą jej część należy wiązać z wyobraże­niami będącymi spuścizną po przodkach, a która z ko­lei należy do dziedziny psychologii właściwej pustel­nikowi.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, Tytuł oryginału: Aux orgines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

* Zgodnie z Dhammą mówienie nieprawdy należy unikać nawet w żartach. Co oczywiście nie znaczy, że zawsze należy mówić prawdę. Zapytany, można zachować milczenie, albo w jakiś zręczny sposób uniknąć odpowiedzi.

Małżeństwo napełnia ziemię, dziewictwo raj

  Konsekwencją upadku było także zepsucie i śmierć. I odwrotnie, dziewictwo, antycypując tym samym stan post mortem, zapewnia nieskazitelność i nieśmiertel­ność. „Dziewictwo prowadzi nasze życie z zepsucia do nieskazitelności", twierdził Bazyli z Ancyry. Dzięki dziewictwu pokolenie cielesne, wydane na zepsucie, zostało zastąpione pokoleniem duchowym, jako rękoj­mią nieśmiertelności. „Małżeństwo napełnia ziemię, dziewictwo raj", powiedział Hieronim. Często posłu­giwano się przeciwstawianiem phthora i aphtharsia, przyjmując, że phthora oznacza jednocześnie skażenie spowodowane śmiercią i zepsuciem, oraz nieczystość jako wynik połączenia cielesnego⁶⁸. Wyeliminowanie zjednoczenia cielesnego, nieskazitelność i nieśmier­telność nie tylko przywracają człowiekowi stan rajski, ale ponadto wynoszą go poza naturę (ultra naturom, jak powiedział Hieronim) i czynią go „równym anio­łom", isangelos, zgodnie z określeniem Łk 20,36. Wszyscy wyżej cytowani autorzy, a także wielu innych (np. Efrem w swych Hymnach o dziewictwie zacho­wanych w języku ormiańskim) na wyścigi wy­chwalają dziewictwo i życie monastyczne jako życie anielskie (bios angelikos). Temat jest zbyt znany, by go tu dalej rozwijać: Wielka to rzecz - mówi Grzegorz z Nazjanzu - dziewictwo i bezżenność. Stawiają one człowieka wśród aniołów i istot wyższej natury.

  To ostatnie wyrażenie, he monadike physis („natura indywidualna"), warte jest podkreślenia. Życie aniel­skie cechuje bowiem nie tylko nieskazitelność i nie­śmiertelność, ale również jednostkowość.

   To samo można przypisać temu, kto już tu, na zie­mi, w tym życiu uczestniczy. Abba Arseniusz, zapyta­ny dlaczego ucieka od ludzi, odpowiedział: Wszystkie tysiące i miriady zastępów niebieskich mają tyl­ko jedną wolę, ludzie zaś mają wiele pragnień: nie potrafię więc zostawić Boga, a przyjść do ludzi.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Księga stopni i mesalianizm

Autor Księgi stopni w żadnym wypadku nie był członkiem sekty, ale wiernym wielkiego Kościoła. Nie ma powodu po­dawać w wątpliwość szczerości jego oświadczeń, zło­żonych na ten temat w Homilii XII, przypominając przy tym o dwulicowości i hipokryzji mesalian, co czę­sto zarzucają im ich przeciwnicy. Te deklaracje są zresztą niesłychanie spójne z całością doktryny zawar­tej w Księdze stopni.

   Mimo to słuszne wydaje się twierdzenie, że mesalianizm był czymś w rodzaju zaczynu w tradycyjnej mistyce pneumatycznej świata syryjskiego. Odpowia­da on pewnej pokusie nieodłącznie związanej, jak się zdaje, z całą mistyką Ducha. Z pewnością wyjaśnia to swego rodzaju powściągliwość wobec tej mistyki, a nawet jej potępianie w długiej historii Kościoła, bar­dziej chyba na Zachodzie, niż na Wschodzie. Sama Księga stopni dostarcza nam danych pozwalających zrozumieć, jak łatwo mistyka pneumatyczna może przerodzić się w ruch „uduchowionych" wchodzących w konflikt, czy nawet jawnie zrywających z Kościołem.

   Ten, kto otrzymał pełnię Ducha, czyli jest doskona­ły, jak widzieliśmy, uważa się za gorszego od innych i powstrzymuje od osądzania kogokolwiek, nawet grzesznika. Jakże więc mógłby w tych warunkach wy­konywać obowiązki, które z konieczności stawiałyby go ponad innymi i jednocześnie zobowiązywały do srożenia się na grzeszników? Zatem wykonywanie obowiązków związanych z urzędami kościelnymi jest nie do pogodzenia ze stanem doskonałości. Ten, kto pełni tego rodzaju godność, winien ją złożyć, gdy do­chodzi do doskonałości i chce ją osiągnąć. Dostojni­cy, reshdne, ze względu na sposób postępowania wy­nikający z godności jaką pełnią, nie mogą osiągnąć doskonałości. Ta nie dająca się pogodzić różnica w sposobie życia i zachowania względem grzeszników łatwo mogła przyczynić się do stworzenia napięcia, a nawet do konfliktu między „doskonałymi" a hierar­chią kościelną.

   W Homilii XXX, czyli ostatniej, autor powraca do tego tematu, który, jak wyczuwamy, jest dla niego bolesny. „Sprawiedliwych" i „doskonałych" nazywa odpowiednio „uczniami wiary" i „uczniami miłości". „Uczniowie wiary", mówi, są prześladowani przez he­retyków i pogan, którzy powstają przeciwko nim i po­sługują się gwałtem, posuwając się nawet do niszcze­nia ich ołtarzy. „Uczniowie miłości" są w mniejszym stopniu narażeni na takie prześladowania, ponieważ postępują w sposób pokojowy i z miłością wobec here­tyków oraz pogan. Doświadczają jednak prześladowa­nia ze strony „uczniów wiary", którzy nie rozumieją ich sposobu życia. Znoszą jednak to doświadczenie, ponieważ, jak mówi św. Paweł, miłość wszystko znosi (1 Kor 13,7). Ten ustęp, który ma niestety charakter jedynie aluzyjny, pokazuje do jakich napięć mogło do­chodzić między hierarchią duchową, reprezentowaną przez doskonałych, a hierarchią kościelną. Autor cier­pi z tego powodu, ponieważ jest głęboko przywiązany do Kościoła. Łatwo jednak wyobrazić sobie, że tego rodzaju napięcia mogą prowadzić do rzeczywistego ze­rwania z Kościołem i dać początek nowej sekcie.

   Streszczając moją myśl, powiem tak: Księga stopni nie jest księgą mesaliańską. Wyraża się w niej mistyka pneumatyczna cechująca chrześcijaństwo mezopotamskie i syryjskie, którą przejęli pochodzący z tego śro­dowiska mesalianie. Jednakże mistyka Ducha nosiła w sobie zarodki, tendencje, które przerodziły się w mesalianizm, ruch „uduchowionych". Księga stopni pozwala nam zrozumieć, w jaki sposób mesalianizm mógł zrodzić się z mistyki Ducha, będącej dziedzic­twem wielkiego Kościoła.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Ci, którzy chcą „odejść" i „być z Chrystusem", powinni wyrzec się małżeństwa i ślubować dziewictwo

   Dziewictwo pozostaje kwestią wolnego wyboru -taka jest powszechna opinia. Jan Chryzostom pisze: Bóg chciałby, aby wszyscy ludzie wyrzekli się małżeństwa, [...] lecz będąc pobłażliwy względem nas i wiedząc, że duch jest ochoczy, ale ciało słabe (Mt 26,41), nie poddał tego [czyli wstrzemięźliwości] pod konieczność przykazania, ale zostawił wolnemu wyborowi naszej duszy.

  Chociaż w Nowym Przymierzu dziewictwo przejęło prawa małżeństwa, to ostatnie pozostaje jednak do­zwolone, a nawet „godne czci" (timios), zgodnie z Li­stem do Hebrajczyków 13,4, o czym nieustannie się przypomina. I rzeczywiście, autorzy prawowierni, na­wet najzagorzalsi obrońcy dziewictwa, czuli się w obowiązku bronić także słuszności małżeństwa przed licznymi sekciarzami, którzy je potępiali. Jed­nak jeżeli małżeństwo jest „dobre", dziewictwo jest „lepsze", powtarzali odwołując się do 1 Kor 7,38. Małżeństwo jest po prostu dozwolone, tolerowane dzięki pobłażliwości Bożej, wrażliwej na słabość czło­wieka. Prawdziwym tytułem do chwały małżeństwa jest to, jak mówi Hieronim, że rodzi dziewice. Pisarze chrześcijańscy nie myślą nawet o przetrwaniu ga­tunku, ponieważ, jak tłumaczą (np. Metody, Ambro­ży), jeżeli pod Starym Prawem trzeba było, aby ród ludzki się mnożył i trwał, to lud mający obietnice Boże nie ma już tej potrzeby. Ludzkość może przestać się rozrastać, bo obietnice Boże zostały spełnione, a - cy­tując 1 Kor 7,29 - czas jest krótki. Nowe Przymierze jest bowiem czasem eschatologicznym w trakcie reali­zacji, dziewictwo zaś stanem eschatologicznym już urzeczywistnionym. Jak mówi Grzegorz z Nyssy, ni­weluje ono „odstęp czasu" (diastema), który nas dzieli od Paruzji, przez likwidowanie pokoleń pośrednich. Quod futuri sumus, jam vos esse coepistis, powiedział do dziewic Św. Cyprian - „wy już zaczęłyście być tym, czym my powinniśmy się stać pewnego dnia". Tak więc jedynie dziewictwo spełnia wymagania Nowego Przymierza, nowego świata, który się rozpoczął wraz z przyjściem Chrystusa i ma znaleźć swe wypełnienie w czasie eschatologicznym. Jednak zgodnie z zasadą, że koniec utożsamia się z początkiem (arche/telos), ma ustanowić on jakiś stan początkowy. Dziewictwo wyznacza więc kierunek odwrotny, drogę przebytą od wygnania z raju aż do Jana Chrzciciela - (największe­go, jak to zostało powiedziane u Mt 11,11, między „narodzonymi z niewiasty"), i przyjścia Syna Człowie­czego, zrodzonego z dziewicy. Małżeństwo, wyjaśnia Grzegorz z Nyssy, było ostatnim etapem po wygnaniu z raju, a zatem ci, którzy chcą „odejść" i „być z Chrystusem" (Fłp 1,23), powinni wyrzec się małżeństwa i ślubować dziewictwo.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Literatura poświęcona dziewictwu

  Wydaje się, że trudno znaleźć w literaturze mona­stycznej jednoznaczne ślady motywacji ontologicznych i protologicznych dotyczących enkrateia. Motywacje, jakie dają o sobie znać w praktyce monastycznej, zda­ją się być raczej etycznej natury.

   Nasuwa się jednak inne pytanie. Tradycja mona­styczna przejęła od ascezy przedmonastycznej ideał wstrzemięźliwości seksualnej i dziewictwa jako rzecz ogólnie uznawaną. Celibat, jak widzieliśmy, był dla monachos zrozumiały sam przez się. Szukano tylko je­go uzasadnienia przez rozważania natury praktycznej - całkowita dyspozycyjność w służbie Bożej, koniecz­ność ascezy w celu opanowania namiętności, zwłasz­cza popędu seksualnego. Ale może ideał ten opierał się na podstawach czysto teoretycznych? Czy nie miał on powiązania z koncepcjami odnoszącymi się do ko­smologii i antropologii?

   Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba posze­rzyć dziedzinę naszych poszukiwań i zbadać obfitą literaturę poświęconą dziewictwu powstałą w starożyt­ności chrześcijańskiej. Szczególną uwagę poświęcimy li­teraturze IV w., gdyż w rym czasie powstało wiele trakta­tów De virginitate, m.in. Atanazego, Bazylego z Ancyry, Grzegorza z Nyssy, Jana Chryzostoma, Ambrożego i Au­gustyna. Nie zapominajmy przy tym i o tych, którzy, jak Hieronim, chociaż nie poświęcili temu tematowi spe­cjalnego traktatu, wielokrotnie do niego nawiązywali. Wspomnieć też należy o dziełach anonimowych, jak np. traktat Pseudo-Atanazego O dziewictwie (lub O ascezie), albo o ciekawej homilii O dziewictwie skierowa­nej do ojców rodziny, wydanej przez D. Amand i M. Moons. 

Dzieła te przeważnie zawierały rady prak­tyczne przeznaczone dla dziewic i wszystkich zachowu­jących wstrzemięźliwość. Znajdujemy w nich jednak także rozważania teoretyczne mające na celu uspra­wiedliwienie i uzasadnienie ideału dziewictwa.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Symeon Szalony

  Udawanie szaleństwa może być również sposobem, do którego ucieka się asceta żyjący w świecie, a jedno­cześnie pragnący pozostać na uboczu i być traktowany jak obcy. Ten rodzaj życia podejmowali niekiedy do­świadczeni pustelnicy, którzy wiele lat spędzili na pu­styni. Przykładem jest najsławniejszy z „szalonych dla Chrystusa", Symeon Salos (lub „Szalony"), który żył w VI w. W wieku następnym jego życie opisał Leoncjusz z Neapolis.

   Symeon był z pochodzenia Syryj­czykiem. Wraz ze swym ziomkiem, Janem, przybył do Palestyny, gdzie został mnichem. Potem razem udali się na Pustynię Judzką, by tam wieść życie pustelni­cze. Po około trzydziestu latach porzucił pustynię i, po odbyciu pielgrzymki do Jerozolimy, wrócił do swej ojczyzny, gdzie osiadł w Emesie. Z chwilą przybycia do tego miasta przyjął sposób życia szalonego (stąd przy­domek salos), wyczyniając wszelkiego rodzaju dziwac­twa, a nawet dokonując czynów gorszących, chociaż przez cały czas był ubrany w mnisi kaptur. Powtarzał to za każdym razem, gdy mogła zostać ujawniona jego cnota lub dar czynienia cudów. Tak więc poszcząc po kryjomu, jawnie jadł mięso - pożywienie, od której mnisi się wstrzymują. Udawał nawet, że chce zgwałcić żonę właściciela kabaretu, który go do siebie przyjął. Bez żadnego wstydu, publicznie załatwiał swe potrzeby naturalne, a także chodził nago. Pewnego razu w takim „stroju" wślizgnął się do łaźni dla kobiet, któ­re go stamtąd wygnały tłukąc na kwaśne jabłko. Jed­nak kiedy nikt nie widział, cudownie uzdrawiał lub nawracał, zwłaszcza prostytutki, które ostentacyjnie odwiedzał. Tym, którzy odkryli, jaki jest naprawdę, nakazywał dochować tajemnicy i groził najcięższymi karami w życiu przyszłym, gdyby go zdemaskowali. W ten właśnie sposób postąpił z pewnym diakonem z Emesy, którego uczynił swym powiernikiem, i który dopiero po śmierci swego mistrza wyjawił jego sekret Leoncjuszowi, biografowi Symeona. [Styl życia Symeona wykazuje pewne wspólne cechy z życiem wę­drownych ascetów, których celem było pozostawanie nierozpoznanymi, obcymi i nieznanymi. Na różne sposoby ukrywali prawdę, ale w rzeczy­wistości byli mężami modlitwy: por. A. Guillaumont , Opuszczenie kraju jako forma ascezy w starożytnym monastycyzmie, ŹrMon 37, 121-161. Jednak mnisi praktykujący wyobcowanie, nie musieli zachowywać się jak szaleńcy, by być uważani za obcych w otaczającym ich świecie. Symeonowi natomiast udawanie szaleństwa pozwalało żyć na margi­nesie, jak obcemu, w jego własnej ojczyźnie.]

  Jakimi pobudkami kierował się Symeon, gdy opusz­czał pustynię i wracał do świata, by tam udawać sza­lonego? Bez wątpienia po okresie, kiedy na pustyni pracował wyłącznie nad własnym zbawieniem, chciał się poświęcić zbawianiu innych. Tak też powiedział swemu towarzyszowi, Janowi, gdy się z nim rozstawał. Jednak to jeszcze nie wyjaśnia dlaczego udawał czło­wieka szalonego. Jego zachowanie ma głębsze przy­czyny. Janowi, który chciał go zatrzymać na pustyni, oświadczył: Wierz mi, ja nie mogę tutaj zostać, lecz umocniony przez Chrystusa idę „zakpić ze świata". Na co Jan odpowiedział' mu, że jeszcze nie doszedł do tego stanu, by „zażartować ze świata".

  Kpili ze świata - to właśnie czynili asceci zachowu­jący się jak szaleńcy. Jest to inny rodzaj anachorezy polegający na tym, by uciekać od ludzi, żyjąc wśród nich. „Albo uciekaj od ludzi jak najdalej, albo nic so­bie nie rób ze świata i ludzi, i stań się głupim pod wie­lu względami", mawiał abba Or, jeden z najstarszych mnichów z Nitrii.

  Jednak ten drugi sposób ucieczki od ludzi i oddzie­lenia się od świata jest możliwy tylko wtedy - co uka­zuje nam rozmowa Symeona z Janem - gdy asceta dostatecznie opanował swe namiętności, czyli kiedy osiągnął pewnego rodzaju beznamiętność. Jest to zatem najwyższa forma anachorezy.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Enkratyzm

Innym kierunkiem istniejącym w starożytnej du­chowości syryjskiej, a przy tym łatwiejszym do odróż­nienia, jest enkratyzm. Gardząc małżeństwem i cia­łem, nurt ten cenił jedynie wstrzemięźliwość seksual­ną. Ta pochodząca z judeo-chrześcijaństwa doktryna, prawdopodobnie nosząca wpływy marcjonizmu bar­dzo rozprzestrzenionego w Mezopotamii, pojawiła się już w końcu II w. u Tacjana pochodzącego z Dolnej Mezopotamii. Jej ślady odnajdujemy w Diatessaronie, pierwszym tłumaczeniu Ewangelii na język syryjski, który miał formę jednego opisu. Enkratyzm, pomie­szany z tematami gnostyckimi, pojawia się wyraźnie w Dziejach Tomasza, ułożonych w Edessie około po­łowy III w. Tekst ten dotarł do nas w recenzji syryj­skiej i greckiej.

Apokryf ten opowiada o misji ewangelizacyjnej apostoła Tomasza w Indiach. Widzimy go tam, jak nawraca wiele szlachetnych niewiast: Mygdonię, żonę królewskiego kuzyna, a następnie Tercję, żonę samego króla, która, po przyjęciu chrztu, odeszła od męża. Gniew tego ostatniego doprowadza do męczeństwa Tomasza, a jego opis kończy dzieło. Na początku tego pisma znajdujemy pewną scenę typową dla enkratyzmu. Otóż sam Jezus, mający rysy Tomasza (który jest jego „bliźniakiem"), objawia się dwóm młodym lu­dziom w wieczór ich zaślubin i odradza im skonsu­mowanie małżeństwa, przedstawiając związane z nim trudności i zachwalając zasługi wstrzemięźliwości. Te epizody są ilustracją tego, co starożytni syryjscy auto­rzy nazywali betulutd, „dziewictwo" albo wyrzeczenie małżeństwa, a także qaddishutd, „świętość", pod któ­rym to pojęciem należy rozumieć wyrzeczenie się ko­rzystania z przywilejów małżeństwa.

Trudno stwierdzić czy Dzieje Tomasza odzwiercie­dlają wpływy marginalne, czy też są odbiciem praktyki Kościoła mezopotamskiego tej epoki. Za Burkittem, a ostatnio za Vööbusem, wielu uczonych sądzi, że w tym Kościele, przynajmniej w starożytności, chrztu udzielano tylko tym, którzy przedtem wyrzekli się małżeństwa albo korzystania z jego przywilejów. Teza ta opiera się głównie na świadectwie Afrahata zawar­tym w 7. Dowodzie. Przed udzieleniem chrztu - twierdzi Afrahat - kapłani prosili o wyjście tych, któ­rzy nie zdecydowali się wyrzec wszystkiego, a zwłasz­cza żony. Oczywiście nie jest to związane wyłącznie z epoką Afrahata, nawet gdyby to była połowa IV w., ponieważ w innym miejscu wyrażał się o małżeń­stwie w sposób pozytywny. Vööbus sądzi, że Afrahat powtarza jakiś dawny tekst dotyczący spraw już nie­aktualnych.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Udawanie szaleństwa jako forma anachorezy

  Udawanie szaleństwa - postawa „szalonych dla Chrystusa", saloi, jak się ją nazywa w tekstach grec­kich - to forma ascezy, o której istnieniu zaświadcza historia chrześcijaństwa od początków monastycyzmu, głównie na Wschodzie, aż po współczesną Rosję z jej jurodiwymi, ale również na Zachodzie. Co inspirowa­ło tak paradoksalną postawę? W artykule zatytułowa­nym Co wiemy o szalonych dla Chrystusa? Vs. Rochcau wylicza tych, którzy obrali tę drogę pokory i pragnęli ściągnąć na siebie pogardę, a nawet wyniszczyć wła­sne „ja" w imię ascezy, by skuteczniej pracować dla zbawienia innych. Wszystkie te motywy bez wątpie­nia składają się na postawę „szalonego dla Chrystu­sa". Jednak wydaje się, że postawa ta jest w swej isto­cie przede wszystkim formą anachorezy, oddzielenia od świata. W tym artykule spróbujemy uwypuklić ten właśnie aspekt za pomocą analizy kilku przykładów zaczerpniętych ze starożytnego monastycyzmu egip­skiego i syryjskiego.

   Apophthegmata Patrum, które zrodziły się w IV i V w. w środowisku najstarszych monastycznych pustyń Nitrii i Sketis, pozwalają nam poznać mnichów praktykują­cych anachorezę w zwykłej postaci, czyli przez odej­ście na pustynię i życie z dala od terenów zamieszka­łych. Typowe przykłady tej anachorezy znajdujemy w Vita Antonii. Mnisi udawali się na pustynię, by od­dzielić się od świata. Zdarzało się jednak, że „świat" przychodził do nich - ludzie zwabieni ich sławą pra­gnęli zobaczyć ascetów. Pierwszym odruchem mni­chów była ucieczka. Gdy jednak zostali zaskoczeni i nie mogli uciec, wówczas, by uchronić swoją anacho­rezę, udawali szaleństwo.

   Motyw ten dobrze ilustruje to, co opowiadano o abba Mojżeszu, jednym z najsławniejszych mnichów Sketis: Kiedyś pewien dostojnik usłyszał o abba Mojżeszu i udał się do Sketis, żeby go zobaczyć. Ktoś o tym uprzedził star­ca, a on wstał, żeby uciec na mokradła. W drodze jednak spotkał tamtych, i zapytali go: „Powiedz nam, starcze, gdzie jest cela abba Mojżesza?" Odpowiedział: „Czego chcecie od niego? To głupiec". Dostojnik przybył do kościoła i powie­dział do duchownych: „Słyszałem o abba Mojżeszu i przy­szedłem, żeby go zobaczyć: ale w drodze spotkaliśmy starca idącego do Egiptu i pytaliśmy go o celę abba Mojżesza, a on nam odpowiedział: «Czego chcecie od niego? To głupiec»". Duchowni na te słowa zmartwili się i pytali: „Jak wyglądał ten starzec, który coś takiego powiedział o świętym?" Dostojnik odpowiedział: „Był to starzec w zniszczo­nej odzieży, wysoki i czarny". A oni na to: „To był sam abba Mojżesz! A powiedział wam tak dlatego, że chciał uniknąć spotkania z wami". Dostojnik więc oddalił się bardzo zbu­dowany.

  Podobną historyjkę opowiedziano o abba Szymo­nie. Pewien dostojnik przybył kiedyś na pustynię, by go zobaczyć. On, gdy się o tym dowiedział, przepasał się i wspiął się na palmę, żeby ją przycinać. A tamci nadjechali i zawołali: „Staruszku, gdzie tu mieszka pustelnik?" Odpowiedział: „Nie ma tu pustelnika". Wtedy oni odjechali.

   Innym razem znowu: Inny dostojnik przybył, żeby go zobaczyć; a przed nim przy­szli duchowni i powiedzieli starcowi: „Abba, przygotuj się, bo pewien dostojnik, który słyszał o tobie, przybywa tu po twoje błogosławieństwo". On zaś odrzekł: „O tak, ja się przy­gotuję". I wziął swój gruby płaszcz, a w ręce wziął chleb i ser, poszedł do drzwi i tam usiadł i jadł. Dostojnik więc przyjechał ze swoim orszakiem; kiedy zobaczyli starca, wzgardzili nim i powiedzieli: „Więc to ma być ten pustel­nik, o którym tyle słyszeliśmy?" I natychmiast zawrócili.

  Podobnie opowiadano o Abba Ammonasie, uczniu wielkiego Antoniego, że przyszli do niego ludzie zwa­bienie opinią o jego mądrości chcąc, by rozstrzygnął spór miedzy nimi. Starzec udawał jednak szalonego. Wtedy któraś kobieta powiedziała do sąsiada: „Ten starzec jest głupi!" Starzec to usłyszał, przywołał ją i powiedział: „Ileż to trudów zadawałem sobie na pustyni, aby zdobyć tę głupotę - a miałbym przez ciebie stracić ją dzisiaj?"

     Ci mnisi, to pustelnicy żyjący zazwyczaj samotnie, z dala od świata. Kiedy jednak czują, że ich anachoreza jest zagrożona, gdy została zakłócona ich samot­ność i nie mają żadnej drogi ucieczki, wówczas udają „szalonych". Ten sposób zachowania się jest dla nich formą ucieczki, pozwala umknąć przed brutalnym wtargnięciem świata w ich samotność. Szaleństwo jest postawą podyktowaną okolicznościami, którą porzuca się z chwilą, gdy przestają one zagrażać. Chodzi tu więc o okazyjny i czasowy sposób bycia.

  Jednakże dla niektórych ascetów udawanie szaleń­stwa jest stałym i trwałym sposobem bycia. Mamy wówczas do czynienia z próbą odizolowania się, „zmar­ginalizowania samego siebie" w stosunku do tych, którzy żyją w świecie lub we wspólnocie. Do tego spo­sobu uciekła się pewna mniszka z klasztoru należące­go do kongregacji św. Pachomiusza w Górnym Egip­cie. Jej budującą historię opowiada Palladiusz w 34. rozdziale swej Historii Lausiaca, twierdząc, że „uda­wała szaleństwo". Jej towarzyszki, uważając ją za sale, głupią, odesłały ją do kuchni, nakładając na nią obo­wiązek spełniania najniższych posług. Nie jadała ra­zem z innymi, ale zadowalała się okruchami pozosta­wionymi na stołach i wodą z naczynia. Na głowie nosi­ła zawiązaną szmatę zamiast kaptura, jak inne mniszki. Nie reagowała na poszturchiwania, zniewagi, prze­kleństwa i okazywane wstręty. Jaka była naprawdę, okazało się pewnego dnia, kiedy do klasztoru przybył święty pustelnik, któremu podczas wizji zostało objawione, że tam właśnie znajdzie mniszkę przewyższają­cą go świętością. Poznał ją po „diademie", jaki nosiła na głowie, co było zgodne z wizją. Gdy prawda wyszła na jaw, wszystkie siostry upadły do nóg rzekomej „szalonej" i prosiły ją o wybaczenie zniewag, jakich od nich doznała. Jednak po kilku dniach, nie mogąc znieść sławy i szacunku, jakim ją otoczyły siostry, mniszka ta opuściła klasztor i nikt nie wiedział dokąd się udała, gdzie zaginęła, ani jak umarła.

  Podobnie jak mnisi, o których opowiadają Apophthegmata Patrum, tak i ta mniszka udając szaleństwo nie szukała wzgardy i upokorzeń dla nich samych, ale traktowała je jako narzędzie osiągnięcia izolacji w łonie zgroma­dzenia. Po odkryciu podstępu, nie pozostało jej nic in­nego jak uciec, by uchronić swą anachorezę. [Analogiczną historię znajdujemy w Opowiadaniu o abba Danie­lu ze Sketis, 7, L. Clugnet (wyd.), ROC 5 (1900), 67-70. Czytamy tam o mniszce, która udawała pijaczkę, a jej towarzyszki rzeczywiście za taką ją uważały. Była jednak świętą, co zostało dostrzeżone i obja­wione przez Daniela, wskutek czego mniszka ta, podobnie jak boha­terka Palladiusza, znikła. Tak zachowywał się asceta imieniem Marek, bohater trzeciej historii z Opowiadania o abba Danielu ze Sketis (dz. cyt., 60-62). Marek, „udając szalonego", żył na ulicach Aleksandrii. Zdemaskował go Daniel, podobnie jak wcześniej opisywaną „pijaczkę" z opowiada­nia siódmego.] (...)

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Wstrzemięźliwość seksualna - sama istota monastycyzmu

Wstrzemięźliwość seksualna, celibat, należy do samej istoty monastycyzmu. Wiemy, że słowo monachos i jego syryjski odpowiednik ihiddyd - co ustalił w swych pracach Beck - oznaczały pierwotnie ascetę Kościoła wczesnochrześcijańskiego. Charakterystycz­ną cechą ascety była wstrzemięźliwość seksualna, wy­rzeczenie się małżeństwa lub stosunków małżeń­skich . Ten sens został jasno wyrażony w jednym z pierwszych greckich świadectw, w 75. logionie Ewan­gelii Tomasza: Rzekł Jezus: Wielu stoi przed drzwiami, ale samotni [monachoi, język koptyjski zachował słowo greckie] wejdą na gody.

Aby wejść do ślubnej komnaty, czyli do Królestwa niebieskiego, należy być monachos, czyli trzeba się wyrzec ziemskiej komnaty ślubnej, małżeństwa. Monachoi są przyrównani do dziewic, parthenoi, z przy­powieści o dziesięciu pannach u Mt 25,1-12. Wprost do tego tekstu odnosi się właśnie logion z Ewangelii Tomasza. Kiedy w IV w. mnich usuwał się na pusty­nię i odróżniał się od innych anachorezą, z natury rze­czy zachowywał wstrzemięźliwość seksualną, czyli ce­libat. Mnich bowiem, jak głosi sama nazwa, będąca w powszechnym użyciu od IV w., jest bezpośrednim spadkobiercą ascety, celibatariusza Kościoła trzech pierwszych wieków. Zachowywanie celibatu, wstrze­mięźliwość seksualna mnicha były zrozumiałe same przez się i nie podawano ich w wątpliwość.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, (seria: źródła monastyczne, t. 38, opracowania, t. 8, Tytuł oryginału: Études sur la spiritualité de l'Orient chrétien, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

Xeniteia - (II)

Dotykamy tutaj istotnego dla ascezy monastycznej pojęcia xeniteia, oznaczającego decyzję, dzięki której mnich wyrywa się ze swego naturalnego środowiska, z rodzinnego kręgu i ojczyzny, by żyć na obczyźnie. Nie chodzi jedynie o ewangeliczny nakaz oderwania się od bliskich, ojca, matki, żony, dzieci, braci i sióstr (Łk 14,26). Elementem istotnym jest tu bowiem opusz­czenie ojczyzny, sam fakt stania się obcym. Powołanie monastyczne można ująć w tych samych terminach, co wezwanie, które zostało skierowane do Abrahama. Kiedy Jan Karzeł (Kolobos) miał 18 lat, czytamy w je­go Żywocie spisanym po koptyjsku przez Zachariasza ze Skhou, podczas swego rodzaju ekstazy usłyszał głos Boga mówiący: „Wyjdź ze swej ziemi i rodziny, idź na górę Natron, która znajduje się w Sketis...". Wyjście Abrahama Filon najczęściej rozumie w sensie duchowym i dopatruje się w nim przejścia ze świata widzialnego do niewidzialnego. Jednak wartość typo­logiczna, jaką nadaje temu opowiadaniu, wywarła prawdopodobnie wpływ na sposób zastosowania tego tekstu w literaturze monastycznej. Filon rozpracował bowiem dokładnie doktrynę xeniteia, wraz ze wszyst­kimi elementami, które później się w niej rozwiną. Te­rapeuci nie tylko winni opuścić swą rodzinę, ale rów­nież ojczyznę, w której się urodzili i wychowali, po­nieważ przyzwyczajenie wiąże człowieka i przykuwa do siebie. Również: [...] ten, kto nie znajduje już zadowolenia w rozkoszach i żądzach, ale szczerze postanowił wznieść się ponad na­miętności, niech ucieka nie oglądając się za siebie, niech porzuci swych braci, najdroższych przyjaciół i ojczyznę, gdyż siła przyzwyczajenia jest czymś tak pociągającym, że należy się lękać, by nie zostać usidlonym przez tyle rozta­czających się wokół uroków, których miraże potrafią zakłó­cić spokój, prowadząc do złego zachowania i rozbudzając jeszcze świeże wspomnienia, które należałoby raczej puścić w niepamięć. Wielu ludzi zmądrzało opuszczając ojczyznę, ponieważ rozłąka zmusza do postępowania naprzód w próż­ni, bez czegokolwiek, co podnieca.

W sposób godny uwagi ustęp ten określa motywacje xeniteia, naturalnego dopełnienia anachoresis i monosis. Te same dobrodziejstwa duchowe otrzymuje dusza pielgrzymująca do Jeruzalem i do świątyni. Jest to rodzaj czasowej xenitei. Pielgrzymka wymaga opuszczenia, przynajmniej na pewien czas, ojczyzny, rodziny oraz przyjaciół i udania się do obcego kraju. Tym zaś, którzy się na to decydują, przynosi oderwanie od trosk życia codziennego, a jednocześnie swobodę i gotowość (schole). Mistyka pielgrzymek, szeroko rozpowszechniona w historii różnych religii, jest ściśle powiązana z duchowością, przede wszystkim z duchowością monastyczną, z xeniteia.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, Tytuł oryginału: Aux orgines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów

**

Kseniteja

Odosobnienie, pierwszy krok ku odnalezieniu przestrzeni wiary, prowadzi do zapomnienia o swoim narodzie, o domu swego ojca, aby król zapragnął naszej piękności (por. Ps 45[44], 11-12). W ten sposób zostaje zapoczątkowane to, co niektórzy ojcowie starożytni nazywali kseniteją - życiem wygnańców na tej ziemi, życiem, które nie ma żadnego oparcia na tym świecie i ucieka od niego fizycznie i duchowo. Wówczas jedynym oparciem staje się skała - Chrystus. „Bez podstaw, a oparty" (JKP XI: Glosa o rzeczach Boskich) - jak mówi Jan od Krzyża - bez oparcia w samym sobie i w świecie, ale mający swój jedyny punkt zakotwiczenia w Chrystusie przez wiarę. Święty Nil powiedział: „Pierwszą ze słynnych walk jest kseniteją [...] [która polega na] samotnym wyemigrowaniu i ogołoceniu się jak atleta ze swojej ojczyzny, rodziny i ze swoich dóbr" [Nil z Ancyry, Tractatus ad Eulogium]. Kseniteją - rzeczownik pochodzący od greckiego słowa ksenos - 'obcy', jest aktem ucieczki do obcej ziemi. Czy jednak do takiego wygnania nie zaprasza nas św. Jan od Krzyża już na początku swojego poematu Noc ciemna: „Wyszłam niespostrzeżona, / Gdy chata moja była uciszona". To właśnie jest kseniteją, a ten, kto stracił swoje punkty oparcia, swoje egzystencjalne światła, doświadcza nocy w odniesieniu do świata. Nie widząc niczego dokoła, może oprzeć się jedynie na Chrystusie i odnaleźć światło wewnętrzne, czyste, radosne i proste, światło Boga, które ofiaruje mu wiara, będąca szaleństwem odkrycia światła wiecznego w ciemnościach.

Bez ucieczki, bez zanurzenia się w wierze, w pustyni i w nocy, nie będzie można powiedzieć pewnego dnia: „Kim jest ta, co się wyłania z pustyni, wsparta na oblubieńcu swoim?" (Pnp 8, 5). Tak, „wyprowadzę [cię] na pustynię, i przemówię do [twojego] serca" (Oz 2, 16). I aby tak się stało, Bóg zaprasza do wyjścia z siebie niepostrzeżenie i oparcia się z miłością na Nim. Ten pierwszy krok zaufania, determinacji i ascezy uwalnia „od trzech walk, a mianowicie ze słowami, wzrokiem, słuchem; pozostaje mu jednak walka serca" [Wyłożenie niektórych myśli świętego ojca Antoniego Wielkiego na usilne prośby mnichów przygotowane po jego śmierci przez pewnego starca, tłum. Z. Brzostowska, w: Święty Antoni, Żywot. Pisma ascetyczne, wprowadzenie i wstęp E Wipszycka, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2005, s. 304] - mówił święty Antoni - ale ona jest najważniejsza. Istotnie, dopóki serce nie ogołoci się z namiętności aż do głębi, prowadzi straszliwą walkę. Antoni wiedział coś o tym, ponieważ żył w samotności, począwszy od pierwszych lat spędzonych w grobowcach aż po czas przeżyty samotnie w Górnym Egipcie.

Ucieczka jest jedynie pierwszym krokiem, a wraz z jej podjęciem zmysły wkraczają w noc, zostają pozbawione bodźców. Tu rozpoczyna się drugi, najistotniejszy etap, etap duchowego ogołocenia z własnego „ja", nieodzowny dla umocnienia i pogłębienia miłości. Aby nie ulec nostalgii zmysłów, należy ćwiczyć się w oddaniu i ufności, według podstawowych określeń Małej Teresy. Od tego momentu trzeba zamilknąć: „Arseniuszu, milcz", pozwól cię miłować, to jest twoje powołanie, wyzuj się z siebie samego i pozwól się ogołocić z twojego „ja"! Ten drugi etap odpowiada istocie drogi karmelitańskiej.

Za: Karmelita Bosy, Hezychia. Droga nadprzyrodzonego pokoju i płodności eklezjalnej, tytuł oryginału: L 'hesychia. Chemin de la tranquillité surnaturelle et de la fécondité ecclesiale, przekład: s. Emmanuela Monika Plis OCD, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2011