Tyłem do przodu

Idea postępu jest dość nowym ludzkim pomysłem czy też wymysłem. W dawnych czasach mało kto uważał, że historia posuwa ludzkość naprzód lub wzwyż. Sądziliśmy raczej, że kręcimy się w kółko, jak w cyklicznej, greckiej lub indyjskiej koncepcji wiecznego powrotu. Albo że drepczemy w miejscu. Albo że spadamy na zbity łeb w otchłań, jak w Owidiuszowej wersji mitu o czterech wiekach ludzkości (kolejno: złotym, srebrnym, miedzianym i żelaznym), czy w biblijnej opowieści o wypędzeniu z raju. Niewielu też uważało człowieka za konstruktora własnej historii. To raczej Przypadek lub – co zresztą na jedno wychodzi – kapryśne Przeznaczenie, a w najlepszym razie boża Opatrzność motały wątki i osnowy naszych dziejów.

Przekonanie o dokonującym się postępie ma swoje źródło w poglądach osiemnastowiecznego filozofa z Królewca, Immanuela Kanta. Kant głosił, że - z powodu nieumiejętności samodzielnego myślenia - ludzkość znajduje się w stanie dziecięctwa. Zjawisko nieumiejętności korzystania z własnego rozumu ma zdaniem Kanta charakter masowy, dotyczy większości mężczyzn i wszystkich kobiet. Postęp miałby więc polegać na przejściu ze stanu dziecięctwa do stanu dorosłości, a konkretniej: na upowszechnieniu wolności czynienia publicznego użytku ze swego rozumu. Wolność taką nazwał filozof „najnieszkodliwszą ze wszystkich wolności”, a jej urzeczywistnienie nazwał „oświeceniem”. Praktycznym wnioskiem z tak rozumianej idei postępu okazała się rewolucja, a „najnieszkodliwsza ze wszystkich wolności” zrealizowała się w cieniu rozgrzanej (czy raczej zabryzganej) do czerwoności gilotyny.

Po Immanuelu Kancie nastał filozof, który nazywał się Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hegel sądził, że nie tylko ludzkość, ale także Bóg podlega postępowi. Postęp dokonuje się na drodze nieuchronnych konfliktów i krwawych jatek, które Hegel był skłonny zaakceptować w imię celu, jakim jest królestwo tryumfującego Ducha, absolutu i doskonałości. To była pewna nowość – przekonanie, że historia i postęp wiodą do jakiegoś celu. Oznaczałoby to, że historia będzie miała swój koniec. Ba, kiedy Hegel zobaczył Napoleona na koniu wjeżdżającego do Jeny, zdało mu się, że widzi ów koniec na własne oczy. Dodam, że przekonanie o końcu historii poddano jakiś czas temu reanimacji z okazji upadku muru berlińskiego.

Oczywiście przesadą jest mniemanie, że postęp nie istnieje. E-mail na ogół jest szybszy od konnego posłańca, rakieta balistyczna skuteczniejsza od dzidy, cienkopis wygodniejszy w użyciu niż rylec. Partyka skakał wyżej od Wszoły, Adama Małysza kochamy bardziej niż Wojciecha Fortunę, coraz więcej lektur szkolnych przenosi się na ekran. Przybyło nam szkół wyższych i sklepów, lokalnych gazet i literackich nagród Nobla. Z drugiej jednak strony czy Wisława Szymborska jest lepsza od Homera, Adamek od Achillesa, Bronisław Komorowski od Stefana Batorego? Czy zdrowiej jemy, milej spędzamy wieczory, bezpieczniej poruszamy się po miastach, oddychamy lepszym powietrzem, mądrzej myślimy, bardziej kochamy? W tym na gwałt modernizującym się świecie jednego tylko nie da się zmodernizować – człowieka. Nasze mózgi i serca nie zmieniły się od stu tysięcy lat i żadne ideologie, totalitaryzmy, socjotechniki i reformy edukacji ich nie zmienią, choć bardzo by chciały.

Wojciech Czaplewski


Felieton literacki z  książki W. Czaplewskiego Pochwała niezrozumiałości, która ukazała się nakładem Bałtyckiego Stowarzyszenia "Sieciarnia" (w ramach biblioteki "Latarni Morskiej") w 2013 r.

Równo z górki

Zgodnie z nagłówkiem będzie dzisiaj mowa o pięknej idei równości. Najstarszym znanym mi świadectwem jej realizacji jest mitologiczna opowieść o niejakim Prokruście, przytaczana również, w pięknym wierszu, przez Zbigniewa Herberta. Damastes zwany Prokrustesem skonstruował mebel zwany prokrustowym łożem, a następnie łapał każdego, kto mu się napatoczył, i przymierzał go do owego mebla. Ten, kto był za duży i coś mu poza krawędź łoża wystawało, był przez Prokrusta przycinany do odpowiedniego rozmiaru. Zaś tego, kto był za mały, Prokrust wydłużał, na ogół urywając to i owo. Ostatecznie rozstał się z tym światem po spotkaniu z innym mitologicznym osiłkiem – Tezeuszem, który miał dość mocy i wsparcia bogów, aby z kolei jego przymierzyć do łoża (okazało się za małe).

 W demokratycznych antycznych Atenach uznano równość za zjawisko polityczne, to znaczy będące wytworem „polis” – czyli greckiego miasta-państwa – w obrębie którego, na mocy prawnego ustanowienia, obywatele otrzymują dar równości wobec prawa i w dostępie do władzy. Dlatego nikt nie widział sprzeczności między demokratyczną formą rządów a panującym wówczas niewolnictwem. Po prostu w świetle prawa obywatelami byli wyłącznie ludzie wolni, płci męskiej, urodzeni w Atenach. Rewolucyjne teorie nowożytne uznały równość za zjawisko przedpolityczne, prawo natury, przysługujące każdemu z nas na mocy faktu, że się urodził człowiekiem. Stąd problem, jaki miała z niewolnictwem młoda demokracja amerykańska.

 Nowożytne myślenie o równości to dzieło i ideał oświecenia. Głosił ją między innymi (rzekłbym nawet: przede wszystkim) Jan Jakub Rousseau – wróg konwenansu i cywilizacji, piewca szlachetnego dzikusa, wolnej miłości i umowy społecznej, autor rozprawy o zgodnym z naturą sposobie wychowania dzieci. Podczas gdy cała postępowa Europa roniła łzy nad losami bohaterów „Nowej Heloizy”, jej autor Jan Jakub Rousseau praktykował swe idee oddając pięcioro swoich dzieci do sierocińca. Nie był w tym zresztą odosobniony. W 1772 roku czterdzieści procent paryskich dzieci spotkał ten sam los, podczas gdy sentymentalne damy ukrywały ciążę pod krynolinami. Z punktu widzenia dzieci pocieszający może wydawać się fakt, że o wiele mniej powszechna niż dziś była aborcja. Ale czy to naprawdę pocieszenie? Rocznik 1772 osiągnął wiek poborowy akurat na początku kampanii napoleońskiej i mógł spokojnie oddać życie za ideały oświecenia na polach Waterloo czy stepach Rosji.

 I tu, myślę, mamy rozwiązanie zagadki równości. Bo niby czym ona jest? Równość jako stan natury nie może być równością wobec prawa ani w dostępie do władzy, bowiem w stanie natury nie ma ani władzy, ani praw. Pod jakim więc względem jesteśmy równi? Pod względem inteligencji, urody, charakteru lub siły? Może zamożności? A może wzrostu? Otóż jesteśmy równi wobec śmierci, bo wszyscy umrzemy, jednako nadzy i wobec niej bezbronni. Jesteśmy równi wobec innych spraw ostatecznych, o ile są inne sprawy ostateczne. A wpadło na to wcale nie postępowe oświecenie, lecz zacofane średniowiecze. Średniowieczne obrazy zwane „dance macabre” przedstawiały taneczny korowód: królów, mnichów, żebraków, biskupów, chłopów, ladacznic, prezesów, dyrektorów, hipisów, maklerów, hiphopowców, komunistów, taksówkarzy, kibiców, kinomanów, wędkarzy, kombatantów, emerytów, akcjonariuszy i czytelników felietonów. A na czele korowodu – naczelny wyrównywacz, szczerząca zęby zakapturzona panna z kosą.

Wojciech Czaplewski

Felieton literacki z książki W. Czaplewskiego Pochwała niezrozumiałości, która ukazała się nakładem Bałtyckiego Stowarzyszenia "Sieciarnia" (w ramach biblioteki "Latarni Morskiej") w 2013 r.

Jak palec

Staruszek zasypiający w pustym mieszkaniu, przed włączonym telewizorem. Zduszony krzyk kobiety w wyłożonej kafelkami, jaskrawo oświetlonej sali oddziału położniczego. Kiwający się na swym łóżeczku maleńki pensjonariusz domu dziecka.

Charakterystykę samotności wyznaczają dwa skrajne przypadki. Przypadek pierwszy: sytuacja rozbitka na bezludnej wyspie, samotność przypadkowa. Robinson Crusoe zamienił swoją wyspę w dobrze prosperujące gospodarstwo, oswoił dzikie kozy, otoczył się mnóstwem przedmiotów codziennego użytku, zamienił dzikie polany w falujące zbożem pola. Wszystko nieprawda. Oświeceniowa bajeczka, racjonalistyczno-empiryczna fikcja jednoosobowej cywilizacji.

Warunkiem cywilizacji jest zbiorowość, działanie społeczne. Wszystkie realne historie samotnych rozbitków są historiami dziczenia, wiodącego do bezmyślnej wegetacji.

Przypadek drugi: sytuacja pustelnika, samotność z wyboru. Anachoreta w wyruszający w podróż w głąb siebie, w poszukiwaniu Boga. Święty Antoni zmagający się z tłumem bestii – ucieleśnionych pokus. Chiński taoistyczny mędrzec, który, nie widząc nic prócz czterech ścian swojej izdebki, poznaje prawdę o całym świecie. Irlandzki dramaturg Samuel Beckett, szesnaście lat izolacji w swoim gabinecie. Amerykańska poetka Emily Dickinson, rozmawiająca z gośćmi przez szparę w drzwiach. Tylko że to wcale nie samotność. Raczej wysokie wymagania towarzyskie. Dusza sama wybiera sobie towarzystwo, najlepsze towarzystwo – swoje własne lub Boże. I jak najgłębiej komunikuje się ze światem, używając najbardziej intymnych języków – twórczości, poezji, modlitwy.

Samotność, taka jak ją dzisiaj rozumiemy, stała się możliwa dopiero u progu historii ludzkości, kiedy przestaliśmy żyć w stadzie, a zaczęliśmy – w społeczeństwie. Jest jej tym więcej, im bardziej społeczeństwo jest nowoczesne. Znany polityk Jacques Attali nakreślił wizję społeczeństwa niedalekiej przyszłości. Ma to być globalna zbiorowość koczowników, wyposażonych w informatyczne gadżety i plastykowe karty z zakodowanymi protezami tożsamości, w nieustannej podróży, bez związków i zobowiązań, hołdujących narcyzmowi – namiętnej miłości do samych siebie, która zastąpi religię. Rozproszkowana ludzkość, którą tym łatwiej kontrolować, im bardziej się składa z osobników samotnych.

Są takie sytuacje, wobec których samotność jest nieunikniona: tylko mój ból, tylko moje sumienie, tylko moja śmierć – sytuacje graniczne, bo wyznaczają granice tego, co najważniejsze. A skoro w tym, co najważniejsze, jesteśmy samotni, to zawsze jesteśmy samotni. I zawsze potrzebujemy pośrednictwa: dotyku, rozmowy, Boga. Współtworzenia. Jednoczesnego wybuchu śmiechem, kiedy patrzymy sobie w oczy lub kiedy patrzymy w tym samym kierunku. To stąd, z tej potrzeby bierze się to moje zniecierpliwienie, kiedy żona nie może przestać krzątać się po kuchni, a tu zaraz Małysz ma skakać. No skończ wreszcie, chodź razem ze mną popatrzeć!

 Na przykład Witold Gombrowicz głosi, że to, co międzyludzkie, zawsze jest nieautentyczne. A Jean-Paul Sartre powiada: „piekło to inni”. Ktoś pracuje nad tym, komuś na tym zależy. W najnowocześniejszych społeczeństwach nieprzyzwoitością staje się rozmowa inna niż zdawkowe przerzucanie się aktualnie obowiązującymi komunałami. Powszechnie wyznawana tolerancja staje się maską obojętności. Coraz bardziej asertywni, śliscy i szczelni, obrastamy w samotność. Wobec pandemii choroby sierocej, pomału zostaje nam już tylko jeden sposób na nawiązanie bliskiego kontaktu: przemoc.

Wojciech Czaplewski
Źródło portal LM,

O umieraniu racjonalistów

Cyprysy mówią, że to dla Julietty
że dla Romea ta łza znad planety
spada i groby przecieka 
C. K. Norwid

1.Jakieś czterysta lat temu urodziła się nowożytna filozofia. Noworodek przybrał postać racjonalizmu – systemu, który stawiał na czyste, wolne od autorytetu, niepodparte dogmatami myślenie. Jednym z kłopotów, z którymi racjonalizm musiał się zmierzyć, był tak zwany problem substancji (substancja to coś, z czego zrobione jest wszystko, co jest). Pierwszy racjonalista, Kartezjusz, ogłosił, że substancje są dwie: umysł i ciało, przy czym fundamentalną cechą umysłu jest myślenie, a ciała – rozciągłość, czyli zajmowanie pewnego miejsca w przestrzeni. Sam Kartezjusz ujmuje to tak: rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb konstytuuje naturę substancji cielesnej; a myślenie konstytuuje naturę substancji myślącej, i dalej dodaje, że jest to oczywiste dla każdego, kto na tym skupi uwagę. Zaś problem w tym przypadku polega na tym, jak te dwie, istotowo różne substancje mogą na siebie wzajem oddziaływać. Jeżeli, jak uważa Kartezjusz, każde działanie polega na nacisku jednego przedmiotu na drugi, to jakim cudem przyczyną działania może być nierozciągły, niematerialny umysł? Jak myśl, dajmy na to: „zimno mi”, może spowodować, że moje materialne ciało ruszy na poszukiwanie rozciągłych kapci? Kartezjuszowi zwróciła na ten problem uwagę duńska królowa Małgorzata i zaprosiła filozofa do siebie, oferując mu przy tym, jako nadwornemu filozofowi, niezłą gażę. Kartezjusz dał się skusić, na własne nieszczęście, bo opuściwszy słodką Francję, na źle ogrzewanym kopenhaskim dworze przeziębił się i umarł.

Inny wielki racjonalista, Żyd z Amsterdamu, Baruch Spinoza, stwierdził, że istnieje tylko jedna substancja, objawiająca ludzkiemu poznaniu swe rozmaite aspekty. Stąd wielość dających się zaobserwować zjawisk świata. Substancję tę Spinoza zamiennie nazywał Bytem, Umysłem, Bogiem lub Naturą, co spowodowało, że amsterdamska gmina żydowska uznała filozofa za heretyka i bluźniercę, obłożyła go klątwą i obcięła mu finansowe wsparcie. Zmuszony do zarabiania na życie, Spinoza został szlifierzem szkieł, po czym, w trakcie konstruowania swej matematycznie dowiedzionej nauki o szczęśliwym życiu, nawdychał się szkodliwych opiłków i umarł.

I wtedy (zresztą mniejsza o chronologię) na arenę dziejów filozofii wkroczył Gottfried Leibniz, racjonalista niemiecki, odkrywca rachunku różniczkowego i autor słynnego metafizycznego pytania: Dlaczego jest raczej coś niż nic? Leibniz wpadł na nowy, osobliwy sposób rozwiązania problemu substancji. Wymyślił, że substancji jest wiele, bardzo wiele, może nawet nieskończenie wiele. Każda rzecz, będąca osobnym bytem (ja, ty, ta kartka papieru) to osobna substancja. Substancjom w ten sposób wykoncypowanym Leibniz nadał nazwę monad. Monady to byty bez okien, doskonale od siebie wzajemnie odizolowane, osobne, w sobie zamknięte. Jednocześnie monady to substancje tak zmyślnie przez dobrego Pana Boga zaprogramowane, że wzajemnie do siebie pasują, w harmonii współistnieją, tworząc najlepszy z możliwych światów. Czym jest więc ten najlepszy z możliwych świat rzeczywisty? Bytem składającym się z bilionów monad, samotnych wirtualnych światków pogrążonych w matriksie*.

2. Jak znaczą słowa? – oto pytanie, które należałoby sobie zadać, jeśli się chce słów używać do czegoś więcej niż siema jak leci. (Tym czymś więcej miałoby być mówienie z sensem i komunikowanie spraw ważnych). Chciałoby się, żeby każde wyrażenie języka odnosiło się do czegoś, o czym wiemy, że jest, tak jak na przykład wyrażenie „Wojciech Czaplewski”, „Mikołaj Kopernik”, „jezioro Śniardwy” czy „ta oto kartka, na której tym oto długopisem piszę ten oto tekst”. Używając pojęć z dziedziny nauk o znaczeniu, powiedzieć należałoby, że wyrażenia typu „Mikołaj Kopernik” czy „ten oto tekst” mają w świecie realnym swoje desygnaty, czyli konkretne przedmioty, których są nazwami. Co jednak począć z wyrażeniami składającymi się na zdania ogólne typu: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” czy „najlepszym przyjacielem kobiety są diamenty”? Czy w świecie realnym można palcem wskazać coś, o czym wiemy, że jest, do czego odnoszą się te wyrażenia? Innymi słowy – czy „człowiek” albo „kobieta” z powyższych zdań mają swoje desygnaty?

 Pytania, które przed chwilą zadałem, zdają się nie brzmieć szczególnie poważnie, a jednak wokół nich przez całe stulecia toczył się gorący spór filozoficzny. Na przykład w wieku dwudziestym w ramach tego sporu słynny filozof Ludwig Wittgenstein rzucił się z pogrzebaczem na równie słynnego filozofa Karla Poppera. Najwyrazistszą postać, może dlatego, że z daleka nie widać szczegółów, spór ten, zwany sporem o uniwersalia czy też powszechniki (czyli właśnie desygnaty pojęć ogólnych), przybrał w średniowieczu.

 Średniowieczni realiści, niemający zresztą nic wspólnego z dzisiejszymi realistami, wierzyli w świat realnie (stąd nazwa) istniejących desygnatów pojęć ogólnych, czyli w coś rodzaju pozazmysłowej przestrzeni platońskich ideałów, gdzie można znaleźć takiego ogólnego człowieka, kobietę czy na przykład kota. I owe idealne byty – powszechniki – są czymś realniejszym, prawdziwszym (rzec można: bardziej są) niż obserwowalne zmysłowo obiekty typu Mikołaj Kopernik, Marylin Monroe czy na przykład moja Murka.

 W świecie poezji wiara w powszechniki widoczna jest na przykład w wielu wierszach Wisławy Szymborskiej. Kiedy w słynnym utworze "Sto pociech" autorka pisze o człowieku: Zachciało mu się szczęścia, / zachciało mu się prawdy, / zachciało mu się wieczności, / patrzcie go!, to jest to o człowieku ze świata idei (w ostatniej linijce utworu Szymborska wyraża się o nim: istny człowiek), na niepokojącym poziomie ogólności. Dająca się tu poczuć sympatia do człowieka jakoś mnie też niepokoi, bo odnosząc się do „człowieka ogólnego” rodem z teorii średniowiecznych realistów, jakoś nie bardzo dotyka mnie czy ciebie. Wyrażenie patrzcie go, trzy razy użyte w wierszu, nie ma nic wspólnego z używaniem wzroku, bo nie odnosi się do zmysłowego konkretu, lecz do pojęciowej abstrakcji. Nieprawdą jest, jakoby poezja noblistki była czysto intelektualna, z emocjonalnym dystansem. Emocje są, lecz adresowane w stronę świata uniwersaliów. Liczba pojedyncza nie oznacza konkretu, lecz absolutyzację. Rzadka obecność jakiegoś ja, jakiegoś ty, jakiegoś tego oto – choćby fikcyjnego – człowieka. Innymi słowy Staś Tarkowski jest czymś konkretniej istniejącym, niż temat wiersza Sto pociech, Nienawiść, Urodziny czy Cebula. Wybór wierszy Szymborskiej mógłby się nazywać „Wiersze na temat” albo „Instrukcja obsługi pojęć”. Ale dość tej dygresji. Wracamy do kłótni o powszechniki.

3. Na przeciwnym niż realiści skraju średniowiecznego sporu znaleźli się nominaliści, którzy uważali, że „człowiek”, „kobieta” czy „kot” nie są nazwami żadnych rzeczy. To jedynie dźwięki mowy, które my – użytkownicy języka – przyczepiamy do tego czy owego obiektu. Kiedy na przykład mówię: „moja Murka jest kotem”, w istocie nie orzekam niczego o Murce, komunikuję jedynie, że obiektom takim jak Murka postanowiłem przyporządkować wyrażenie językowe „kot”.

 Tryumfujący nominalizm zbliża nas do współczesnych teorii języka. Amerykański antropolog i językoznawca Benjamin Whorf, posługując się między innymi badaniami nad językiem Indian Hopi, ogłosił, że rzeczywistość, w jakiej żyjemy i się poruszamy, jest budowana i kształtowana przez język, jakim się posługujemy. Jest więc niejako odwrotnie, niż to podpowiada nam tak zwany zdrowy rozsądek**. A światów jest tyle, ile języków (Ludwig Wittgenstein powiedział: granice mego języka są granicami mojego świata). Strukturalista Ferdynand de Saussure opisał język jako system wzajemnie uwarunkowanych relacji, niemających żadnych odniesień do rzeczywistości pozajęzykowej. Znaczeniem słowa są inne słowa, nie żaden obiekt spoza języka. A postmodernista i dekonstrukcjonista Jacques Derrida zauważył, że procesem rozmowy rządzą „różnica” i „opóźnienie”, czyli że między intencją tego, kto mówi, wypowiadanym słowem, jego znaczeniem i rozumieniem przez tego, kto słucha, sterczą niepokonywalne ściany. Prawdziwa komunikacja między tym, kto mówi, a tym, kto słucha, okazuje się niemożliwa, bo każdy komunikuje się co najwyżej sam ze sobą (a i to jest mocno wątpliwe). Język okazuje się być systemem samowystarczalnym jak perpetuum mobile i zamkniętym na rzeczywistość jak Leibnizowska monada.

 Czy możliwa jest w takim języku poezja? Otóż tak, co widać na przykład w wielu wierszach Tadeusza Różewicza: jeszcze raz zabiorę się do roboty / tak! będę się uczył chińskiego / czy warto / oczywiście; na piaskach / moich słów / ktoś nakreślił znak;  wiersz rwie się / jak stare sznurowadło; pijane prostytutki / na dworcu / seplenią szepcą / mistrzu mistrzu;  pięć koszy / wypełnionych słowem / słowo się stało papierem;  poeci w celofanie / słowa szeleszczą; tam się wiersz biały / nagi / przemienia / w popioły. Świat nieporozumienia. Słowa, które odbijają się od ludzi, od siebie nawzajem. Monady słów, mikrokosmos bełkotu, języki chaosu. Spokojna (przez co jeszcze bardziej rozpaczliwa) rozpacz z powodu rozpadu języka.

4. Nie dajmy się jednak przekonać filozofom, którzy głoszą monady i matriksy. Strukturalistyczne i postmodernistyczne światy zamknięte na prawdę i porozumienie traktujmy z należytą powagą, jak ostrzeżenie z bocianiego gniazda, jak przestrogę mędrca. Światy bez okien? Przypomina mi się opowieść Aleksandra Wata o tym, jak w trzydziestym dziewiątym schwytany przez komunistów siedział w zamarstynowskim więzieniu we Lwowie, a w sąsiedniej celi zamknięty był Władysław Broniewski, poeta i więzienny wyga, co kiblował już nieraz wcześniej, za sanacji. I o tym, jak stukali do siebie przez ścianę więziennym alfabetem***. Więc nawet ściana może być oknem! (Takim właśnie stukaniem w ścianę duszyczki uwięzionej jest dla mnie poezja Różewicza).

 Komunikacja musi mieć okna, inaczej nie byłaby komunikacją. Żeby do komunikacji dojść mogło, potrzebny jest ten, kto mówi, ten, kto słucha, i to, co się mówi (fachowiec powiedziałby: nadawca, odbiorca i tekst; no ale ja nie jestem fachowcem). O warunkach, jakie spełniać powinien nadawca, aby do komunikacji doszło, sporo do powiedzenia mają personaliści (jak Mounier i Maritain) i filozofowie dialogu (jak Levinas, Buber czy nasz świętej pamięci Józef Tischner). Rzecz sprowadza się, w dużym uproszczeniu, do tego, że nikt nie jest samotną wyspą, że konieczne jest otwarcie na Innego, że Ty ważniejsze jest od Ja, że etyka wiedzie prym przed ontologią, a mówiąc po naszemu i bez ogródek: trzeba miłować bliźniego swego.

 Ja jednak, zgodnie z duchem niniejszego wywodu, pragnę przyjrzeć się warunkom, jakie w akcie komunikacji spełniać powinien tekst. Juliusz Słowacki ujął to tak: Chodzi mi o to, aby język giętki / Powiedział wszystko, co pomyśli głowa. Jak to jednak osiągnąć, skoro mój język składa się z kilkunastu tysięcy słów i parudziesięciu reguł gramatycznych, a tego, co może pomyśleć głowa i poczuć serce, jest nieskończenie wiele? Innymi słowy: jak język, który składa się z ograniczonej ilości znaków, może komunikować nieograniczoną ilość treści? Ano po pierwsze tak, że owe znaki łączą się ze sobą w praktycznie nieograniczoną ilość kombinacji. Ale po drugie i ważniejsze: słowa na szczęście nie są przymocowane do swych znaczeń jak etykietka do towaru. Relacja między słowem a jego znaczeniem jest skomplikowana i jednocześnie płynna, rzekłbym: niezobowiązująca. Na przykład zdanie „Zimno mi” może znaczyć: 'czuję, że wokół mnie panuje niska temperatura', ale może też znaczyć: 'no przytul mnie wreszcie'. Zjawiskiem, które najpełniej pokazuje, jak dzięki płynności znaczeń słowo może komunikować nieograniczone bogactwo treści, jest poetycka metafora.

 W jednym ze swoich najbardziej znanych (bo śpiewanym przez Ewę Demarczyk) wierszy wojenny warszawski poeta Krzysztof Kamil Baczyński zwraca się do swej ukochanej Basi takimi słowami: Jeno wyjmij mi z tych oczu / szkło bolesne, obraz dni, / który czaszki białe toczy / przez płonące łąki krwi. Słyszymy informację, że osobie mówiącej te słowa patrzenie na wojnę sprawia ból. Ale nie tylko to. Użycie metafory „szkła w oku” umożliwia czytelnikowi wyobrażenie sobie, intensywne poczucie zmysłowego, niemal fizjologicznego bólu. Metaforyczny obraz w dwóch końcowych linijkach fragmentu – owe czaszki, płomienie i krew – plastycznie wyobraża tryumfującą śmierć, sedno i istotę wojennej grozy. Ale nie tylko to, bo przez kulturowe skojarzenia wywołuje obrazy apokalipsy, stając się przedstawieniem zagłady świata i, być może, ukrytej eschatologicznej nadziei. Ale i na tym nie koniec: białe czaszki na łąkach krwi to jeszcze plastyczna i apokaliptyczna, lecz także historiozoficzna, a może nawet mesjanistyczna – flaga Polski. A archaiczna forma spójnika, od którego fragment się zaczyna, nadaje tekstowi wymiar podniosły, przenosi go w sferę mowy wysokiej, zarezerwowanej dla spraw o randze mitu, odwiecznych i uniwersalnych. Męski rym jednosylabowych słów z mocą wskazuje na to, co w tekście najważniejsze. Jest tu jeszcze błaganie, jest jeszcze przeciwstawienie słowom poprzedzającym ten zacytowany fragment... czy myślisz może, że powyższe rozważanie wyczerpało do dna ukryte metaforyczne sensy słów Baczyńskiego? Nigdy w życiu! Udana metafora nie ma dna. A Baczyński był mistrzem udanych metafor.

5. I prawie na pewno na tym można by zakończyć – skoro się okazało, że słowo poetyckie, nawet jeśli jest monadą, to ma okna, otwarte jest na komunikację, na bliskie spotkanie jakiegoś prawdziwego Ja z jakimś prawdziwym Ty. Ale zachodzi jeszcze jedna okoliczność, której przemilczać nie wypada.

 Zacznę od tego, że tradycja znana już starożytnym rozróżniała trzy sposoby czytania czy raczej interpretowania świętych tekstów. Interpretacja dosłowna pozwalała rozumieć Pisma jako relację o faktach historii naturalnej czy historii ludzkości. I nie chodzi tu o dosłowność sensu stricto, łopatologiczną, jako że wiadomo, iż święte teksty przemawiają językiem symboli i metafor. Wyżej jest interpretacja alegoryczna, wskazująca na związek owych faktów z innymi faktami – innymi słowy historia naturalna czy historia ludzkości sama staje się tekstem, odsyłającym do znaczeń ukrytych. Przejście przez rozstępujące się wody Morza Czerwonego to na planie dosłowności opowieść o ucieczce Izraelitów z Egiptu, inspirowanej i wspomaganej przez Boga. Na planie alegorycznym to zapowiedź wód chrztu, które przeprowadzają człowieka ze śmierci do (wiecznego) życia. Ale na interpretacji alegorycznej się nie kończy. Jest jeszcze interpretacja anagogiczna, w której mocą wiary i łaski czytelnik świętych pism doświadcza żywej obecności ich ukrytego autora – Boga.

 Nauką, która na najwyższym poziomie ogólności pisuje świat, w którym żyjemy, jest współczesna fizyka. W pierwszych dziesięcioleciach dwudziestego wieku stworzyła dwie wspaniałe teorie: ogólną teorię względności i mechanikę kwantową. To nic, że Einsteinowska teoria względności burzy klasyczne wyobrażenia na temat czasu i przestrzeni. Nic, że zasada nieokreśloności, dotycząca zjawisk kwantowych, czyni przypadkowość i prawdopodobieństwo własnością fizyczną. Ale obie te teorie świetnie objaśniają zjawiska kosmosu. Każda z nich jest spójna, elegancka i potwierdzona tysiącami doświadczeń i obserwacji. Mają tylko jeden mankament: wykluczają się nawzajem.

 Od czasów Einsteina i Heisenberga minęło kilkadziesiąt lat. Fizyka przez ten czas nie stała w miejscu. Poszukując jednolitej teorii wyjaśniającej świat (zwanej czasem ogólną teorią pola, czasem kwantową teorią grawitacji, czasem M-teorią, a czasem – skromnie – ogólną teorią wszystkiego), naukowcy mówią o parujących czarnych dziurach, o jednowymiarowych superstrunach drgających w jedenastowymiarowych przestrzeniach, o przestrzeniach, w których odbywają się procesy, mimo że nie płynie w nich czas, o algebrach, w których „a razy b” nie równa się „b razy a”, o czarownych kwarkach i pianie kwantowej.

 Z pewnością język, jakim mówi do nas świat (stop: świat jest tekstem; tym kto mówi, jest Ktoś inny), to język metafory raczej niż literalności, raczej poezji niż empirycznego dyskursu.

Świat – ta niechybnie zapisana palcem Boga księga, w której najskromniejsza róża jest komentarzem naszej ziemskiej wędrówki****… Świat przemawia. Uczestniczy w dialogu. Ale kto z kim rozmawia?
Co mówi? I po jakiemu?

W sławetnej Wielkiej Improwizacji Mickiewicz oświadcza, że jedynymi godnymi go partnerami do rozmowy są Bóg i Natura. Albo kiedy staję na Kozich Wierchach i patrzę na wschód, na Granaty, czuję wtedy, że ten pejzaż do mnie przemawia, jakoś wręcz woła. Albo tęcza – podpis Boga pod aktem Przymierza. Albo cedry, brzozy, dęby – drzewa, które bardziej znaczą, niż po prostu są. Cyprysy mówią, że to… No właśnie: świat ma sens, rzeczy świata tego nie tylko są, ale i znaczą. A w takim razie prawda nie jest tylko wartością logiczną sądów orzecznikowych, nie tylko jest własnością zdań – bytów językowych. Bo i świat jest zdaniem, czymś więcej niż zdaniem: tekstem, opowieścią, która ma sens dosłowny, jak życie i śmierć, alegoryczny, jak krążenie planet i krótki żywot gwiazd, i anagogiczny jak miłosne spojrzenie Boga.


---------------------------------------------
*Czytelnikom zainteresowanym tą kwestią wyjaśniam, że Leibnitz też umarł. Zresztą wszyscy umrzemy*.
**Im bliżej naszych czasów, tym bardziej niektórych naukowców, a zwłaszcza filozofów, charakteryzuje niepowstrzymana chęć dokonywania "przewrotów kopernikańskich", przestawiania rzeczy z głowy na nogi i odwrotnie.
***Zainteresowanych odsyłam do znakomitego Mojego wieku - mówionej książki Aleksandra Wata.
****To mój ulubiony cytat z Imienia róży, oczywiście.

Wojciech Czaplewski
Źródło:Latarnia Morska

***

* Autor przesadza:) Nie ma powodu by umarł ktoś, kto się nie urodził, same narodziny zaś, mnie, obserwatora – tego którego lekceważy teoria względności, a któremu teoria kwantowa przypisuje li tylko wpływ na obserwowane pole – są zdeterminowane przez akt samo-identyfikacji z ciałem, który to akt w każdej chwili może zostać zawieszony, czy zakwestionowany; ciało jest tylko obiektem świadomości i doprawdy identyfikowanie się z nim nie jest konieczne.

Weźmy na przykład takiego Mistrza Eckharta: I dlatego jestem niezrodzony i zgodnie ze sposobem (bycia) niezrodzonego, nie mogę nigdy umrzeć. Zgodnie ze sposobem (bycia) niezrodzonego, byłem wieczny, jestem teraz, i będę na wieki. To zaś, czym jestem z racji moich narodzin, umrze i obróci się w niwecz, albowiem jest śmiertelne; dlatego musi ono z czasem zginąć.

No i jest jeszcze Michał Kątny:)

Jak również należy zachować pewien sceptycyzm co do logicznych dowodów na naszą śmiertelność:

W sylogizmie (1-Wszyscy ludzie są śmiertelni. 2-Sokrates jest człowiekiem. 3-Dlatego Sokrates jest śmiertelny), generalizacja (wszyscy ludzie są śmiertelni) musiała zostać osiągnięta przez indukcję. Żaden proces indukcyjny nie jest nigdy absolutnie pewny. Zawsze jest tam uskok, założenie, generalizacja, zatem jedna z przesłanek sylogizmu musi zawierać element niepewności. Nie może więc udowodnić niczego z całkowitą pewnością. Jest wiec sylogizm znakiem wskazującym gdzie szukać w bezpośrednim doświadczeniu. Ale jednocześnie nigdy nie daje 100% pewnych informacji. Ale sylogizm (na tematy metafizyczne) może również wskazywać na to, co jednocześnie nie może być doświadczone, a wtedy jest anomalią.

Nanamoli Bhikkhu

Z kim rozmawia Pan Cogito

W naturze człowieka leży dialog. Rzec można, że rozmawianie to sposób bycia człowiekiem. Bo przestrzeń zwana kulturą, bez której bycie człowiekiem jest niemożliwe, zbudowana jest ze wspólnych ludziom znaków. A znaki współtworzą system zwany językiem, bez którego niemożliwy jest dialog. Toczą się rozmowy: od wymiany miłosnych spojrzeń, przez rokowania i debaty, aż po kłótnię, przesłuchanie albo nawet wojnę. Także wybierając samotność, człowiek nie unika dialogu, bo wtedy w samym sobie odkrywa konflikt sprzecznych myśli, gwar ścierających się racji. Zaś wypowiadając je na głos, często, nawet nie zawsze o tym wiedząc, odpowiada na pytania zadane tysiąc lat wcześniej.

O północy 24 sierpnia 1836 roku poeta romantyczny Juliusz Słowacki wyruszył z Neapolu w podróż na Wschód i w głąb Przeszłości. Ukoronowaniem tej podróży było samotne nocne czuwanie przy grobie Chrystusa. Po drodze, około połowy września, Słowacki odbył tygodniową konną wyprawę, w czasie której zwiedził między innymi stanowisko archeologiczne pod Mykenami, zwane grobem Agamemnona. W jego wnętrzu spędził godzinę na samotnych rozmyślaniach. W pewnej chwili zerwał liść z drzewka zarastającego trójkątne okienko, wpuszczając do grobowca promień słonecznego światła. Napisał potem o tym tak:

Zrazu myślałem, że ten, co się wdziera
Blask, była struna to z harfy Homera;
I wyciągnąłem rękę na ciemności,
By ją ułowić i napiąć, i drżącą
Przymusić do łez i śpiewu, i złości
Nad wielkim niczym grobów i milczącą
Garstką popiołów…

Sto dwadzieścia lat później, w 1957 roku, ukazał się debiutancki tom wierszy Zbigniewa Herberta, Struna światła. "Struna światła”? Ten tytuł, celując w Słowackiego i Homera, wskazuje też wysokości, ku którym wznosi się poezja Herberta. Zresztą każde inne, niżej sięgające pisanie jest bezcelowe, jest tylko rozmnażaniem zadrukowanego papieru.

To nie ma być laurka dla nieśmiertelnego Poety, to nie ma być sprawozdanie o Życiu i Twórczości. To ma być próba wysłowienia czegoś, co trzeba powiedzieć, podczas gdy tyle już o nim powiedziano. Ocalenia sensu w tej zadanej sobie podróży między Scyllą banału a Charybdą prowokacji.

W opublikowanej w 1974 roku książce pt. Świat nieprzedstawiony dwóch awangardowych i zaangażowanych poetów, zapisanych do tak zwanego pokolenia Nowej Fali - Julian Kornhauser i Adam Zagajewski - uznało Herberta za estetę uwięzionego w znakach tradycji i minionych kultur. Za intelektualistę, który, umieszczając klasyczne symbole i mity we współczesności, odgradza się od niej, nadaje martwy porządek żywemu chaosowi świata.

To oczywiście nieprawda. Nowofalowcy jeszcze wtedy nie dość uważnie Herberta czytali, a sami, w swoim marcowym buncie, dekonstruując kłamstwo swoich czasów, sięgali raczej do lingwistycznej poetyki Mirona Białoszewskiego niż do uniwersaliów Herberta. Zresztą czas okazał się bezlitosny. Większości ówczesnych wierszy Nowej Fali nikt dziś nie czyta prócz studentów polonistyki. Sami nowofalowcy piszą już teraz zupełnie inaczej, bo tamte wiersze, brzmiące dziś jak surrealistyczne kalambury, można zrozumieć tylko jeśli się przeczyta obszerne przypisy. Albo jeśli się ma więcej niż czterdzieści lat.

Zbigniew Herbert nie był zapisany do żadnej grupy poetyckiej. W jego wierszach rzadko pojawia się zaimek "my”. (Najsławniejszym wyjątkiem jest wiersz "Potęga smaku", gdzie autor, pokazując jak nierozerwalny jest związek piękna z sumieniem, ogranicza też zakres zaimka "my” do tych, którzy ten związek rozumieją i w zgodzie z nim gotowi są żyć i umrzeć. Był jednym z nas, w znaczeniu, jakie temu zaimkowi nadaje Marlow, narrator powieści Josepha Conrada). A pierwsza osoba liczby pojedynczej: "ja”, które się w wierszach Herberta pojawia, rzadko z Herbertem daje się utożsamić. To jest zasadnicza różnica między mówieniem Zbigniewa Herberta a mówieniem Czesława Miłosza, chętniej eksponującego swoje osobiste doświadczenie, swą subiektywność, miotaną sprzecznościami historii.

Najważniejszy filozof dwudziestego wieku, Ludwig Wittgenstein, powiedział: O czym nie można mówić, o tym należy milczeć. A Cyprian Kamil Norwid uznał milczenie za ważną część mowy. Herberta, tak jak Norwida, trzeba też czytać w przemilczeniach. W wierszach autora Trenu Fortynbrasa w pierwszej osobie przemawiają cezar Klaudiusz, Damastes, sprawozdawca z końca świata czy sprawozdawca z ery dinozaurów. Ta liryka jest bezpośrednia, ale w sposób niejawny, w tym, o czym milczy. Powściągliwość, brak pychy, niechęć do ekshibicjonizmu, od którego tak często lepi się współczesna poezja. Jak u Kochanowskiego, który tak się zwracał do swoich wierszy:

Obrałliby się kiedy kto tak pracowity,
Żeby chciał z was wyczerpać umysł mój zakryty,
Powiedzcie mu, niech próżno nie frasuje głowy,
Bo się w dziwny Labirynt i błąd wda takowy,
Skąd żadna Aryjadna, żadne kłębki tylne
Wywieść go móc nie będą, tak tam ścieżki mylne.

I wtedy, to znaczy w tym samym roku, co Świat nieprzedstawiony Kornhausera i Zagajewskiego, ukazał się tomik wierszy pod tytułem Pan Cogito, który rozwiał wątpliwości nowofalowców. I to nie dlatego, że Herbert nagle stał się aktualny i zaangażowany, lecz dlatego, że dla mających jeszcze wątpliwości nagle okazało się, że Herbert był zawsze aktualny i zaangażowany. A nawet awangardowy, choćby dlatego, że wykreował tytułowego lirycznego bohatera, nie mającego sobie równych w poezji polskiej i światowej.

Cogito znaczy ‘myślę’ i wzięło się z Kartezjusza. Przypomnijmy: francuski filozof, odrzuciwszy wszelki dogmatyzm, to znaczy zwątpiwszy we wszelkie twierdzenia podawane nam jako prawdy, które za prawdziwe należy uznać bez dowodu, szukał takiego twierdzenia, w które wątpić się nie da. Szukał prawdziwego bytu, to znaczy tego, co niepodważalnie jest. Można wątpić w to, co mówią nam inni, bo na świecie wiele jest kłamstwa. Można wątpić w świadectwo zmysłów, bo jakże często nas mylą. Można wątpić nawet, że dwa dodać dwa jest cztery - bo może cała matematyka jest snem. Ale nie da się wątpić w to, że się wątpi. Nie da się prawdziwie myśleć, że się nie myśli. Tak narodziło się najsławniejsze zdanie filozofii nowożytnej: cogito ergo sum, myślę więc jestem. Tym, co niepodważalnie jest, pierwszym prawdziwym bytem, jest myślące "ja”, czy też, jak to nazwał Kartezjusz, res cogitans, rzecz myśląca.

Tylko że pan Cogito nigdy nie dopowiada: "ergo sum”, więc jestem. I słusznie, bo to jest właśnie słaby punkt Kartezjuszowskiego rozumowania: z "myślę” wcale w sposób konieczny nie wynika żadne "jestem”, żadne "ja”. I całe szczęście. Gdyby Kartezjusz miał rację, wówczas od subiektywnego "ja” zależałoby wszystko, każda wartość i każdy sens, każda prawda, dobro i piękno. Tymczasem pan Cogito zmierza ku strefie, gdzie wartość i sens, prawda, dobro i piękno - mają charakter obiektywny, obowiązujący bogów i ludzi, od żadnego "ja” nie zależny.

Najsławniejszym wierszem, przeczytanym, przeżytym i do bólu doświadczonym zwłaszcza przez pokolenie stanu wojennego, było "Przesłanie Pana Cogito", jedyny wiersz utrzymany w konwencji liryki apelu, perswazyjny i retoryczny, wypowiedziany w trybie rozkazującym. Pan Cogito domaga się pozycji wyprostowanej, wierności i szlachetności. I nie obiecuje żadnej za to nagrody, doczesnej ani nadprzyrodzonej. Bo pan Cogito jest tym, kto myśli, a nie tym, kto wierzy. Jest panem Cogito, a nie panem Credo. Przesłanie… łopotało nad Sierpniem i Grudniem, manifestacjami i kontrpochodami, protestami i strajkami. Powiedziano o nim już tyle mądrych i głupich słów, że starczy. Że dla niektórych już spowszedniało, zużyło się, wyświechtało. Tylko jeden cytat, z końcówki wiersza:

idź bo tylko tak będziesz przyjęty do grona zimnych czaszek
do grona twoich przodków Gilgamesza Hektora Rolanda.

Gilgamesz, tytułowy bohater sumeryjskiego eposu, najstarszego dzieła literatury. W imię przyjaźni podjął walkę z góry skazaną na klęskę. Hektor, którego trupa włóczył za rydwanem Achilles, pod murami Troi, na oczach wyjącej z bólu matki, królowej Hekuby. Roland, rycerz Karola Wielkiego. Umarł jako ostatni, na przełęczy usianej zwłokami Saracenów, przed śmiercią oskarżony o szaleństwo i pychę przez Oliwiera, najbliższego przyjaciela. Wszyscy trzej ponieśli jakąś klęskę.

Ale jest jeszcze jedna, nie wymieniona na tej liście, chyba najsłynniejsza z grona zimnych czaszek. Zazgrzytała na niej łopata wesołkowatego grabarza, od którego wziął ją w dłonie książę duński Hamlet. Czaszka błazna Yoricka: Biedny Yorick! (…) Tu były te wargi, które całowałem sam nie wiem ile razy. I gdzie teraz twoje docinki? (…) Tak ci szczęka opadła? To skocz przynajmniej do gotowalni pięknej damy. Powiedz jej, że może się malować na cal grubo, a też się w końcu doczeka takiej fizjonomii. Może ją rozśmieszysz.

Błazen to mędrzec w masce idioty. Jedyny normalny w świecie pełnym szaleńców. Jedyny szczery wśród obłudników, widzący pośród ślepców. Takim błaznem był książę Hamlet, takim błaznem może być też poeta. Błazen Cogito?

W sławnym dialogu Platona pod tytułem Państwo zaprojektowany jest model państwa doskonałego, o ustroju zwanym "arystokracją” (po grecku "aristos” znaczy ‘najlepszy’, więc "arystokracja” to ‘władza najlepszych’, a najlepszymi zdaniem Platona są filozofowie). W doskonałym państwie Platona nie ma miejsca dla poetów. Dlaczego? Bo poeci to uwodziciele, to ci, którzy używają języka nie po to, by dociekać prawdy, uczestniczyć w dialogu, w filozoficznym dyskursie. W czasach Platona filozofowanie polegało na rozmawianiu. A w rozmowie każdy sąd, każda opinia jest nieustannie poddawana kontroli, sprawdzana i wyjaśniana. Dialog filozoficzny, to znaczy mający na celu prawdę i zdobywanie mądrości, wymaga wspólnego wysiłku wszystkich uczestników. Tymczasem poezja jest monologiem. Jest "mową wiązaną”, więc taką, której nie da się na drodze dialogu skorygować. Słuchacz poezji jest tym, kto ma słuchać i poddawać się jej urokowi, a nie wchodzić z nią w dyskurs. Celem poety jest olśnić, uwieść, wyprowadzić na manowce zachwytu, który nie jest mądrością, tylko czymś wręcz przeciwnym: niemyśleniem. Więc poetów należy wygnać z Państwa.

Ale my starsi jesteśmy od Platona o dwadzieścia pięć stuleci. W ciągu tych wieków również filozofia utraciła swą niewinność. Filozofowie opuścili Agorę - miejsce spotkań i dialogu - i wspięli się na katedry, cokoły i piedestały, by stamtąd wygłaszać olśniewające monologi. Hegel i Marks, Nietzsche, Heidegger i Sartre - to uwodziciele, obiekty kultu i zachwytu raczej niż uczestnicy rozmowy. I nie bez powodu obciąża się ich współodpowiedzialnością za wiele zła. A i Platon nie uniknął oskarżeń. Skoro więc filozofia nie jest taka dobra, to może poezja nie jest taka zła?

Jesteśmy o dwadzieścia pięć wieków starsi. Ale czy o dwadzieścia pięć wieków lepsi? Platon w zmysłowym świecie nie znalazł nic godnego wiary i miłości, więc uciekał w świat idei, czystych i doskonałych. W połowie drogi między Platonem a nami, gdy Europa wydobywała się z chaosu po upadku Rzymu, na dworze cesarza Franków Karola Wielkiego żył Eriugena, filozof, który pytał: Czyż niesłusznie [ten świat] nazywa się królestwem mroków śmierci, doliną łez, przepaścią niewiedzy, ziemskim mieszkaniem, które zatwardza ludzkiego ducha i odwraca spojrzenie wewnętrznych oczu od prawdziwej światłości? A dziś - czy coś się zmieniło, czy postąpiliśmy krok dalej?

To lęk odwieczny ciemny lęk o kruchy ludzki ląd zaczyna bić - odpowiada Zbigniew Herbert.

Pochylmy się teraz nad wierszem może mniej znanym niż "Przesłanie Pana Cogito", mniej spektakularnym niż U wrót doliny, mniej melodyjnym niż "Do Marka Aurelego". A jednak ważnym, bo jest w nim niemal wszystko to, czego przyzwyczailiśmy się szukać u Herberta. A równocześnie jest też coś więcej. Ważnym choćby z tego powodu, że sam poeta umieścił go w swoim autorskim wyborze 89 wierszy. Oto tekst "Do rzeki":

Rzeko - klepsydro wody przenośnio wieczności
wstępuję w ciebie coraz bardziej inny
że mógłbym być obłokiem rybą albo skałą
a ty jesteś niezmienna jak zegar co mierzy
metamorfozy ciała i upadki ducha
powolny rozkład tkanek i miłości

ja urodzony z gliny
chcę być twoim uczniem
i poznać źródło olimpijskie serce
chłodna pochodnio szumiąca kolumno
opoko mojej wiary i rozpaczy

naucz mnie rzeko uporu i trwania
abym zasłużył w ostatniej godzinie
na odpoczynek w cieniu wielkiej delty
w świętym trójkącie początku i końca.

Simone Weil to myślicielka, poetka, mistyczka i entuzjastka greckiego antyku, która żyła we Francji, a potem umierała z głodu w Anglii w pierwszej połowie XX wieku. Simone Weil za najważniejszą z potrzeb doczesnych człowieka uznała zakorzenienie, to znaczy oparcie w naturalnym środowisku, dającym możliwość wzrostu oraz poczucie bezpieczeństwa i sensu. Owym naturalnym środowiskiem jest dla człowieka dom, pejzaż, język i kultura. I w tym wierszu to jest, to charakterystyczne dla Zbigniewa Herberta zakorzenienie - w klasycznym, to znaczy helleńskim podłożu kultury. I ta pochodnia wciąż płonie, to antyczne źródło wciąż bije. Bo gdy źródło wysycha, rzeka umiera. Zbigniew Herbert obcuje ze starożytnością nie jak ze światem martwych zabytków, śródziemnomorskich skamielin, lecz jak z kimś żywym. Partnerem albo adwersarzem. Tutaj, w wierszu "Do rzeki", wkracza w spór z Heraklitem. Grecki filozof z Efezu, z piątego wieku przed Chrystusem, zasadę świata widział w ogniu, co jest wieczną zmiennością. Znany z powiedzenia pantha rei, wszystko płynie. Heraklit głosił, że nie można wejść dwa razy do tej samej rzeki, bo rzeka - płynąc - nigdy nie jest ta sama, wciąż jest inna. Autor Struny światła odwraca myśl Heraklita, powiadając do rzeki: wstępuję w ciebie coraz bardziej inny (…) a ty jesteś niezmienna. To jest to: gra z tradycją, tutaj: polemika z Heraklitem. Postawiony wobec kosmosu i wobec kultury - to człowiek, a nie świat, jest tym, co zmienne, nietrwałe, ulegające rozkładowi.

Starożytni greccy humaniści, odkrywcy Człowieka, odsłonili w nim duchowy mikrokosmos mądrości, wiedzy i poznania. Sławiąc ludzkiego ducha, z pogardą odnosili się do cielesności. Człowieczy, nieśmiertelny duch, godny oglądania idei czystej, obcowania z absolutem, powrotu do boskiej zasady, okazał się tak przedoskonały, że świat zmysłów i materii, uczuć i pożądań, nie był już człowieka godny. Kiedy święty Paweł na Areopagu opowiadał Grekom o zmartwychwstałym w ciele Synu Bożym, został wyśmiany nie dlatego, że zmartwychwstanie ciała uważali Grecy za niemożliwe, lecz dlatego, że nie widzieli w tym nic atrakcyjnego. Od tego zaczął się konflikt Aten i Jeruzalem, antyku i chrześcijaństwa, klasycyzmu i modernizmu. Tymczasem dla Herberta człowiek to jedność duszy i ciała. Stąd glina. Stąd metamorfozy ciała i upadki ducha / powolny rozkład tkanek i miłości. Stąd też w innym wierszu, w Potędze smaku, mowa o włóknach duszy i chrząstkach sumienia. W wierszu "Do rzeki" nie ma konfliktu. Po prostu Ateny (a ściślej - Olimp) są u źródła, a Jeruzalem - u ujścia tej samej rzeki.

Jeruzalem jest znakiem drugiego korzenia naszej kultury lub, jeśli ściślej trzymać się metafory Simone Weil, chrześcijaństwo jest drugim ważnym składnikiem gleby, w której jesteśmy zakorzenieni. Święty trójkąt początku i końca. Święty trójkąt: Ojciec, Syn i Duch, którzy w Apokalipsie mówią o sobie: Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Podmiot wiersza "Do rzeki" to już nie pan Cogito, lecz także pan Credo - bo wyrażając pragnienie odpoczynku w cieniu wielkiej delty, przemawia wyjątkowo otwarcie jak na Herberta, powściągliwego w opowiadaniu religijnego doświadczenia. Tu, jak nigdy w jego wierszach, jest też nagroda, zasługa, coś więcej niż złote runo nicości. Simone Weil pisała: istnieje realny świat usytuowany zewnętrznie wobec naszej rzeczywistości, to znaczy poza przestrzenią i czasem, poza przestrzenią dostępną ludzkiemu umysłowi, poza wszelkimi dziedzinami, do których ludzkie możliwości mają dostęp. (…) I tak jak rzeczywistość tego świata stanowi jedyny fundament świata zjawisk, tak owa druga rzeczywistość stanowi jedyny fundament dobra. A przecież autor "U wrót doliny" podejrzliwie patrzy na to, co nadprzyrodzone - jako na rzecz nieludzką, z życiem sprzeczną, rozrywającą nasze więzy z tym, co kochamy, co dla nas znaczy, co doświadcza nas radością, zdziwieniem i bólem. Więc między wierszami Herberta, podobnie jak między fraszkami Kochanowskiego, toczy się filozoficzna debata, gra w budowanie labiryntu.

Na przykład w wierszu "Pica pica L." Herbert pokazuje, że potrafi być złośliwy: uderza w "świętego Jana od Biedronki”, pierwszego franciszkanina polskiej poezji: wynajmę / księdza Jana Twardowskiego / piewcę rodzimego drobiu / jako Egzorcystę Natury / do specjalnych poruczeń. Tymczasem tu - w wierszu "Do rzeki" - pisze: mógłbym być obłokiem rybą albo skałą. A właśnie święty Franciszek głosił równość w stworzeniu: człowiek jest bratem słońca, wiatru, wilka i ptaka. Święty Antoni Padewski, uczeń Franciszka, głosił kazania do ryb. Może różnica między franciszkanizmem Herberta a franciszkanizmem Twardowskiego na tym polega, że autor "Pica pica L." dostrzega, że natura stworzenia - roślinki, zwierzęcia i człowieka - jest nie tylko śliczna i dobra, ale też okrutna i brzydka.

Nawiasem mówiąc Jan Twardowski, odpowiadając Herbertowi Wierszem z dedykacją, jak na ucznia świętego Franciszka przystało, odpowiada na atak aktem pokory: Pan Cogito zdumiony meandrami świata / niech wybaczy wiersze rwane prosto z krzaka.

Wiersz "Do rzeki" jest więc traktatem o dziedzictwie antycznym i chrześcijańskim, o dwóch brzegach Morza Śródziemnego, które Rzymianie nazywali Mare Nostrum, morzem naszym. Ale jest to też wiersz osobisty, wiersz w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Chcę być twoim uczniem (…) naucz mnie - powiada Herbert. Moja pojedynczość, przemijające "ja” wobec Tradycji. Przyzwyczajamy się do Herberta hieratycznie wyprostowanego. Na cokole wierności, z Conradem pod pachą. I tak może powinno być, bo Poetę z poety czynią prostota świadectwa i jasność przesłania. Nie nauczyliśmy się jeszcze czytać Herbertowskiej pokory. Tymczasem cała poezja Herberta to gra absolutu i ułomności. Współobecni są w niej człowiek Hektor, potężny duchem i niezłomny, i anioł Szemkel, ciemny, nerwowy, w starej wyleniałej aureoli. To dziedzictwo, to brzemię - jest moim zadaniem; to przekonanie, że poza chwiejnym i miękkim "ja” obecne jest coś trwałego, niezmiennego, czemu trzeba jakoś sprostać.

Te Ateny, ta Jerozolima - są glebą, w której zakorzenia się Herbert, z której wyrasta pan Cogito. Są podłożem, podstawą, opoką. (Opoko mojej wiary i rozpaczy! Dlaczego w miejsce cnoty nadziei pojawia się grzech rozpaczy?). Ale jest jeszcze trzeci składnik tej gleby, z której wyrastamy. Tego nie ma w tym wierszu, ale jest w innych: dzika plemienna mentalność pierwotnych Europejczyków - Longobardów, Gotów, Słowian: patrzę z góry na mrowie wojsk ich światła / słucham hałasu bębnów barbarzyńskich wrzasków - mówi kronikarz oblężonego Miasta, pisze autor Barbarzyńcy w ogrodzie.

Świat to zapisana księga. I Zbigniew Herbert czyta ten świat, w bełkocie świata wypatruje znaków, nie patrzy, lecz czyta drzewo, rzekę, światło i noc. Ten świat sam w sobie, choć godzien miłości, jest jednak nieczytelny. W sobie - obcy i głuchy. Ale i tu następuje spotkanie. Bo i człowiek sam dla siebie jest obcym i głuchym żywiołem, z przepaścią na ramieniu i wydającym nieartykułowany szept sumieniem. W "Przesłaniu"… pan Cogito mówi: kochaj źródło zaranne / ptaka o nieznanym imieniu dąb zimowy światło na murze splendor nieba. Ale zaraz potem dodaje: one nie potrzebują twego ciepłego oddechu / są po to aby mówić: nikt cię nie pocieszy. Tu kończy się myślenie, kończy się "cogito”, a zaczyna lament, srebrne larum gwiazd.

Dlatego może w poezji Herberta tak mało zachodów słońca, zieleni, przestrzeni mórz. Jak u Norwida, który, również zanurzony w ludzkich sprawach, wydaje się być niewrażliwy na uroki pejzażu. Zbigniew Herbert czyta świat - który jednak daje się odczytać tylko za pośrednictwem tego, co ludzkie. To ludzie: Heraklit, Hezjod, Vermeer - nadają mu sens, czynią ze świata tekst. Sam w sobie nieczytelny - dopiero przez człowieka przepisany - w wierszu, w obrazie - nabiera znaczeń, staje się znakiem, metaforą, przenośnią. Rzeko przenośnio wieczności. Eriugena, nadworny teolog Karola Wielkiego, tak pisał o teofanii, czyli objawieniu się Stwórcy w stworzeniu, nadprzyrodzonego sensu w bezsensowności natury: Teofania jest jak metafora, która ukazuje, a zarazem zakrywa to, na co wskazuje. Jest ona bowiem ujawnieniem tego, co niejawne, ukazaniem tego, co ukryte, zrozumieniem tego co niepojmowalne, wyrażeniem tego, co niewyrażalne, dostępem do tego, co niedostępne, pojmowaniem tego, co niepojęte, ciałem tego, co niecielesne. Ale przecież metafora to zjawisko językowe. Metafora to otwarcie języka na nieskończoność tego, co da się powiedzieć. Używana (może i nadużywana) zwłaszcza w poezji. Więc poezja wypowiada to, o czym filozofia może co najwyżej milczeć. Więc nie miał racji Platon, kiedy poetów chciał wygnać z Państwa.

I pozostaje już tylko ostatnie pytanie. O czym milczy pan Cogito?

Wojciech Czaplewski
Źródło →

O wyobrażaniu sobie Boga

 Jest jak osoba – tutaj i wszędzie. Jak miłość, mądrość, śmierć i chwila. Lecz nie jest chwilą. Śmiercią, mądrością, miłością, osobą. Lecz jest. Wewnętrznym korzeniem wrasta i wyrasta. Strumieniem, w który czółno moje wpływa.

 Pierwszą rzeczą, którą robi człowiek zrodzony z niewiasty, jest wdech. Ostatnią – wydech.

 Chcę mówić o sprawie naprawdę wielkiej. Co jednak począć wobec niewypowiadalnego? Jak wypowiedzieć to, na co nie ma słów, bo nie może być, w żadnym z języków ludzi i aniołów?

 Trzy są drogi takiego mówienia (i droga czwarta – ale nie uprzedzajmy wypadków...). Po pierwsze język adoracji – droga wywyższenia, via eminentiae. Alleluja i hosanna, i sanctus sanctus sanctus. Po drugie język zaprzeczenia, droga negacji – bo skoro nie da się powiedzieć, czym jest to, o czym mówić się chce, to mówić trzeba, czym nie jest, skoro dlaczegoś mówić się musi. Droga trzecia – ulubiona ścieżka wariatów, poetów i mistyków – język metafory i paradoksu. Credo quia absurdum (Eriugena: Albowiem niewiedza o Nim jest niewypowiedzianym pojmowaniem; Augustyn: lepiej zna się Go – nie znając (...)  niewiedza o Nim jest prawdziwą mądrością).

 Nigdy w życiu sam z siebie nie napisałbym tekstu o wyobrażaniu sobie Boga. Nie śmiałbym nawet wpaść na pomysł. To wszystko przez nią – koleżankę znajomej. Pewnego razu przyszła do mnie i mówi: pomóż. Kazali mi napisać na temat. Ty chodzisz do kościoła i pisać umiesz. No weź mi pomóż! Co było robić? Siadaj, koleżanko. Też wam temat wymyślili na tym waszym zarządzaniu i marketingu! Herbatka? Ile cukru? No to myślimy.

 Wyobrażać sobie Boga? No ale kto ja jestem, żeby sobie wyobrażać Boga? Głupek, błazen? A może Nadbóg jakiś, przełożony Pana Boga? No bo skąd miałoby się wziąć wyobrażenie Boga? Z obserwacji? Z rozumowania? Na czym by to miało polegać? Siadam na krześle, zamykam oczy – i jazda? Zaczynam coś widzieć? „Oczyma duszy”? No bo wyobrażanie sobie to zdaje się coś takiego, coś, co robi umysł, produkowanie myślą czegoś, co wyobrażeniem nazywam, z czegoś, co z pamięci dobywam, przekształcam, przeinaczam, abstrahuję. Z obrazów i słów. Bo to chyba idzie tak: najpierw jest percepcja – wzrok, słuch, dotyk i tak dalej – która jest jakby szuflą, a za pomocą tej szufli napełnia mi się magazyn pamięci. A potem z tego magazynu mogę brać sobie to, co tam mam, i składać sobie z tego wyobrażenia. No to niech mi ktoś powie, z czego miałbym sobie poskładać wyobrażenie Boga? Przecież Bóg jest Inny! Nie można Boga myślą wyprodukować z przeinaczonych obrazów i słów. Boga wyprodukować?!

 Wyobrażać to sobie mogę smak chałwy. Mogę wyobrażać sobie, co bym powiedział babie, co wzięła zaliczkę za te drzwi, i zniknęła na zawsze. Mogę sobie wyobrażać, jak kroczę po czerwonym dywanie, by odebrać statuetkę Oskara za najlepszą rolę męską. Jak miotam się po Atlantyku na tratwie z karbidu. Jak w kapciach ze styropianu biegam po gigantycznej salaterce z budyniem. Bo wszystkie te wyobrażenia składają się z kawałków, które znam, które widziałem, o których słyszałem albo czytałem. A moja wyobraźnia, by Boga wyobrazić, który przecież jest Inny, musiałaby zrobić Go z niczego (rewanżując się za to, z czego On zrobił mnie). A rozum musiałby wyrozumować coś rozumniejszego niż on sam.

 A jednak był ktoś pierwszy, kto wyobraził sobie, że Ziemia jest kulą, że można rozbić atom, że suma kwadratów przyprostokątnych równa jest kwadratowi przeciwprostokątnej, że i = √-1, że przestrzeń może mieć jedenaście wymiarów… Przez tych wszystkich Galileuszów i Einsteinów coraz mądrzejsza ludzkość jakby Bożymi myślami myśleć zaczyna. Człowiek jakby do rozmiaru Boga urasta. A przecież z drugiej strony są też tacy, którzy Boga do człowieka sprowadzić by chcieli. Emil Durkheim mówił, że Bóg to symboliczna personifikacja człowieczeństwa w jego wymiarze społecznym. Inaczej mówiąc: człowiek, przeczuwając niejasno istnienie społecznych sił, czegoś w rodzaju mocy zbiorowości, przewyższających go jako istotę pojedynczą, nadał tym swoim przeczuciom miano Boga. A Zygmunt Freud ogłosił, że Bóg to projekcja kompleksu winy spowodowanego prehistorycznym zabójstwem przodownika stada przez młodych samców. Religijność to rodzaj społecznie tolerowanej nerwicy. Ludwig Feuerbach wyjaśnia, że idea Boga jest metaforą potęgi tkwiącej w człowieku (o którym powiedział, że „jest tym, co zje”). Richard Dawkins woła, że Pan Bóg to memetyczny socjobiologiczny (oczywiście: samolubny) wirus.

 Boga człowiekiem zastąpić? To – za przeproszeniem – tak, jakby zamienić mercedesa na dzwonek od hulajnogi.

Wyobrażanie sobie Boga to rzucanie się z motyką na słońce. Ryzykowna akcja, trud daremny, choć może nie bezsensowny. Nie zmieszczę Boga w swoim wyobrażeniu, oceanu w dzbanie. Ale może dzban, który spróbował w sobie zmieścić ocean, jest jakiś inny, szlachetniejszy? Godny podziwu jak don Kichot? Jak Polak, co z szabelką na czołgi się rzuca?

Przyszła koleżanka znajomej, zarządzanie i marketing, i mówi: no weź mi pomóż. No dobra, siadaj. Zaczniemy może tak: przystojny opalony w jedwabnej białej todze, ze świecącą cerą jak z reklamy kremu do opalania i z siwą czupryną jak stary Cartwright z „Bonanzy”. Widziałaś takiego w gazetce „Przebudźcie się”. Oferuje kartę kredytową z symbolem nieskończoności. Daje mata w pierwszym posunięciu, przelatujących planet słychać gwizd. Nie? Falstart?

No to inaczej: oto starzec z długą siwą brodą, spływającą z tronu na szczycie aż do stóp góry, tron z lodu, góra, milionkrotna iglica katedry, szkli się w blasku wirujących aureol. Starzec jest taki mądry, że zaniechał działania, bo mądrość absolutna jest znieruchomieniem u kresu. Wicher wieje, starzec jest niedosiężny, oślepiający. Słońce jest cieniem Jego blasku.

 Ale to za mało. Więc może nie starzec, może dziecko. Mały nagi chłopczyk na brzegu morza. (Spotkał go raz Mistrz Eckhart, zaprowadził do swojej celi i powiedział:

 – Weź szatę, którą tylko chcesz.
 – Wtedy nie byłbym królem.
 I znikł). Do miejsca, gdzie stoi, nie wiodą żadne ślady. Fala czule obmywa mu stopy, wiatr go pieści, a on wymachuje patykiem. Patyk w górę – rodzi się wszechświat, patyk w dół – uderza piorun, patyk w górę – poczyna się poeta, patyk w dół – niebo czarne jak krew… Chłopczyk się śmieje. Cisza jest echem jego śmiechu.

 Ale i to za mało. Więc tak: wyobraź sobie sześcian z ołowiu wielki jak masyw Tatr. Raz na sto lat przelatuje obok matka gęś, muska ołów skrzydłem. Czas potrzebny gęsi, by zetrzeć ołów do dna, to jedno westchnienie Boga albo jeden interwał między uderzeniami Jego serca. Jeżeli promień ogromnego Wszechświata pomnożyć przez liczbę atomów, z których jest zbudowany, to otrzymana wielkość czym będzie? Będzie promieniem Bożej źrenicy, zwężonej od zapatrzenia w jasności promieniste, niebiańskie rosy czyste. Tak wielki jest Bóg. (Gershom Scholem przytacza rozważanie z obszaru mistyki Merkawy – Tronu Boga – zgodnie z którym podeszwy Bożych stóp mierzą 30 milionów parasangów. A jeden parasang to trzy mile, mila zaś ma 10 000 łokci, łokieć ma trzy Jego piędzi, a jedna Jego piędź obejmuje cały świat. Nim zamknę nawias, dodam, że Merkawa to dziś także nazwa czołgu produkcji izraelskiej). Lecz Bóg nie tylko jest wielki. Jeżeli ogromny Wszechświat byłby wielkości elektronu, to Bóg szybuje pomiędzy ziarenkami piasku w tym pomniejszonym Wszechświecie. Tak mądry, że niepojęty nawet sam dla siebie. Właśnie napisał list i śle go do ciebie, puszczając białe gołębie, jednego po drugim. Lecz ich droga jest daleka, przestworza to otchłań pełna wichrów, mgieł i żarłocznych jastrzębi. A ty siedzisz przy oknie i roisz o nim, daremnie wpatrując się w zmierzch. Nicość jest nieskończonością jego jedyności.

Na zajęciach z religii dzieci mają taki sposób dręczenia katechetek (pamiętasz? – sama to robiłaś): „Czy Wszechmogący może stworzyć tak ciężki kamień, że go nie udźwignie? tak wysoki płot, że go nie przeskoczy? tak szerokie morze, że go nie przepłynie? Czy umie wymyślić tak trudne pytanie, że na nie nie odpowie?”. Pani katechetka złości się, bo myśli, że to są pytania przeciwko Bogu (a co gorsza – przeciwko niej). I złości się na siebie, że się złości. I dramat gotowy. A przecież to są bardzo dobre pytania, na które są bardzo proste odpowiedzi. Owszem, Wszechmogący może stworzyć tak ciężki kamień, że go nie udźwignie. Bo jest Wszechmogący. I może ten kamień udźwignąć – bo jest Wszechmogący. Stoi ponad myśleniem, ponad logiką, ponad rozumem. Jest słowem i milczeniem. Treścią milczenia i ciszą słowa. Tym, który jest, i wielkim nieobecnym. Tym, którego Imienia nie wolno wypowiadać, i tym, którego Imię wypowiadam w każdej sekundzie mojego życia: wdech (jh) – wydech (vh), wdech – wydech, wdech – wydech,  jh - vh, jh - vh. Między pierwszym wdechem człowieka zrodzonego z niewiasty a ostatnim wydechem umierającego – całe życie jest bardziej lub mniej wyraźnym wypowiedzeniem Imienia, mniej lub bardziej donośnym wołaniem Boga.

 Płomień i skała: kiedy myśl jest ogniem, który płonie, płomień przenika kamień, i kamień nieprzenikniony otwiera się na żar, wtedy żar zapładnia kamień, by zrodził ciszę, i kamień, żarliwie brzemienny, jest ogniem, który znieruchomiał. Płomieniem zamienionym w ciężar.

 Biernie działa i aktywnie trwa. Blask i noc ciemna.

 Język paradoksu: kiedy niemożliwe jest rzeczywistym, wówczas realność, obnażona z pozoru, staje się nicością. Filozofowie nazywają to aporią. Miejscem nie do przejścia. Ale dla niektórych z nich aporia to drzwi do prawdy. Dla Eriugeny, co w dziewiątym wieku był nadwornym myślicielem u króla Franków Karola, zwanego Łysym. Dla Simone Weil, która w latach wojny projektowała nową lepszą Francję dla de Gaulle'a (też Karola). Sprzeczności nie nazywaj murem, lecz bramą. Operacje logiczne na Bogu nieuchronnie do niej prowadzą. Logiczną konsekwencją tezy o istnieniu Boga jest circulus vitiosus, błędne koło. Konsekwencją tezy o nieistnieniu jest regressio ad infinitum, nieskończony upadek.

  Ponadniepoznawalny wszechniebyt.

Ale to jeszcze za mało.
Jest Człowiekiem przybitym do krzyża, niewinnym skazańcem, który przewędrował wszystek ból, do dna upokorzonym, wystawionym na wyśmianie w szacie z plwocin i krwi. Który nawet wtedy nie zakończył swej drogi, poszedł jeszcze dalej, jeszcze niżej, stał się chlebem, pokarmem. Czymś do jedzenia! I który – to już najbardziej przeraża – mówi do mnie, żebym szedł za Nim, szedł Jego drogą, nie szukając pociechy. No z jakiej racji On mnie tak szanuje?

Jest jakaś głęboka, przez samych autorów nieprzeczuwana racja w opiniach, które głosili na temat chrześcijan starożytni Rzymianie: chrześcijanie to sekta ateistów, czcicieli głowy osła, obłąkanych głupców, szalonych wyrzutków uprawiających rytualny kanibalizm. Szaleństwo miłości, niebaczące na siłę ciążenia. Uwaga – starożytni Rzymianie wracają, i wiodą tresowane lwy.

 Wyobraź sobie, że kiedy umrzesz, wtedy Go zobaczysz. Ujrzysz Go całego, nieskończonego. Zapatrzony w ten blask doznasz nieprzemijającej radości, nieporównywalnej z żadną ziemską rozkoszą. A On, tak wielki, nieskończenie większy od ciebie, będzie też od ciebie nieskończenie daleko. I to On będzie tą odległością. Otchłanią. Twoje zapatrzenie będzie tęsknieniem wciąż większym, wciąż coraz głębiej przez Niego spełnianym. Jego miłość pociągnie cię ku sobie, w ten blask. Twój lot ku Niemu będzie coraz szybszy, z wciąż – w nieskończoność – rosnącą bliskością, z wciąż – w nieskończoność rosnącą tęsknotą i radością, której najmniejszy ułamek, tu, na ziemi, natychmiast by cię zabił. I tym właśnie będzie wieczność: nieskończonym przyciąganiem ciebie, skończonego, ku nieskończoności. O tym należy milczeć.

Jak wyobrażam sobie Boga? Jest chłodną dłonią na czole umierającego. Bólem. Ulgą, gdy mija ból. Wszystkim, czym zechce. Patykiem znalezionym i porzuconym przez Zosię, wtedy, na plaży.

Wojciech Czaplewski

Źródło → 

On ja i ci obcy, czyli kilka uwag z Różewiczem w tle

Według Paula Riceura tożsamość człowieka to po pierwsze różnica względem innych, a po drugie identyczność względem siebie w czasie. Przypomina to sposób, w jaki Arystoteles definiował słowa: przez różnicę gatunkową i przynależność rodzajową. Można więc tożsamość rozumieć jako samozdefiniowanie się. Uzdolniony do takiego samozdefiniowania jest podmiot, czyli ktoś, kto może z sensem użyć zaimka „ja”. Bez pojęcia tożsamości pozbawione znaczenia stałyby się między innymi pojęcia wolności i odpowiedzialności, co zdaje się zagroziłoby ładowi i sensowi ludzkiego świata.

   chciałem zostać motylem / ale powiedziano mi że / muszę być nosorożcem // potem chciałem być / skowronkiem bocianem / ale powiedziano mi że to niemożliwe // pytałem dlaczego – odpowiedziano / bo jesteś nosorożcem

Dawno dawno temu sądzono, że życie dzieli się na dwie części o nierównej wartości: człowiek to najpierw dziecko, czyli człowiek niezupełny, potem dorosły, to znaczy pełnowartościowy. A potem się umiera. W epoce romantyzmu dodano do tego etap trzeci – między dzieciństwem a dorosłością pojawiła się młodość i od razu zaczęła się panoszyć: pisano ody na jej cześć, a wyrażenie „stary romantyk” wydawało się wewnętrznie sprzeczne. W Księdze dżungli znajdziemy hinduski pogląd, że życie mężczyzny składa się z czterech etapów (każdy po 20 lat): dziecka, wojownika, głowy rodziny i mędrca. Czarodziej z Wiednia, twórca psychoanalizy Zygmunt Freud, również dokonał podziału człowieczej biografii (na fazę oralną, analną i genitalną – ale nie wdawajmy się w szczegóły). A uczeń Freuda Erik Erikson wymyślił teorię faz cyklu życia, w której proces rozwojowy człowieka składa się z ośmiu części, pozostających ze sobą w zawiłych współzależnościach. Fazę piątą cyklu życia, odpowiadającą temu, co potocznie nazywa się wiekiem dojrzewania, nazwał fazą kryzysu tożsamości.

   budzę się rano / w jakimś kryminale / bez krat // gdzie jestem pytam / gdzie ja jestem

Piąta faza to dialektyczne napięcie między intensywnym wewnętrznym poczuciem buntu a równie silnie doświadczaną potrzebą wierności. Młody człowiek pragnie demolować zastany świat i jednocześnie gotów jest życie złożyć na takim czy innym ołtarzu. Napięcie to może prowadzić do niebezpiecznych skutków: od ugrzęźnięcia w negacji, w mówieniu „nie” wszystkiemu, co oferuje świat dorosłych, przez histeryczne miotanie się i zadawanie ciosów na oślep, aż po uległość takiej czy owakiej ideologicznej manipulacji. Erikson, idąc tropem wiedeńskiego szamana, ze swej hipotezy psychologicznej uczynił także teorię kultury. Nie chcę tu oceniać, czy odnoszenie faz cyklu życia do całej historii ludzkości jest teorią naukową (raczej nie) czy raczej tylko zręczną metaforą. Ważne, że opisując współczesną rzeczywistość, Erikson umieszcza ją właśnie w piątej fazie cyklu rozwojowego. Świat grzęźnie w negacji, miota się od ideologii do ideologii, manipuluje i poddaje manipulacji. Kryzys tożsamości jest więc własnością, stanem rzeczy dzisiejszych czasów. A polega to na nieumiejętności samozdefiniowania podmiotu, czy, prościej mówiąc, na trudności, jaką sprawia pytanie: „Kim jestem?”.

    ze ściany / patrzy na mnie / maska // twardym / pustym / okiem

            Wiele opisów kryzysu tożsamości sprowadza się do wyliczania jego przyczyn i objawów „na zewnątrz” podmiotu – w zjawiskach cywilizacyjnych, historycznych, społecznych, kulturowych. Nic już nie jest tym, czym było. Znikające, powstające, przesuwające się po mapie państwa. Spójrz, jak się w ciągu ostatniego pokolenia namieszało wzdłuż naszych granic. Masowe migracje, wpływające na kłopoty z tożsamością nie tylko tych, którzy migrują (Tamilów w Norwegii czy Chińczyków na Litwie), ale także tych, którzy pozostają „u siebie” (tych Szwedów czy Bułgarów, którzy na parterze własnej kamienicy widzą afgańską restaurację czy wietnamski sklep). Do tego konwulsyjne zmiany klimatyczne, wyrafinowane wirusy, tyrania politycznej poprawności i coraz większy popyt na środki psychoaktywne. Rewolucja medialna, nielicząca się z granicami telewizja i Internet, prowadzą do popkulturowej unifikacji: dziecko Aborygena i dziecko Polaka jednocześnie są dziećmi Cartoon Networków, Simsów i Disneylandów.

    rzeczywistość / którą oglądałem / przez brudną szybę / w poczekalni // ujrzałem / twarzą w twarz

Były prezes Europejskiego Banku Odbudowy i Rozwoju, a potem działacz na rzecz stworzenia rządu światowego (prawda, jaki miły pomysł?) Jacques Attali, w książce Linie horyzontu twierdzi, że człowiek nowoczesny będzie – już jest – typem nowego koczownika, pozostającego w nieustannym ruchu, wyposażonego w protezy indywidualności: telefon komórkowy z dostępem do Internetu i plastykowe karty, otwierające drzwi sklepów, banków i instytucji w całej globalnej wiosce. Niedobory uczuciowe takiego życia, spowodowane brakiem bliskich związków z innymi ludźmi, ma zdaniem Attaliego rekompensować religia narcyzmu, kult przyjemności. Jeśli tożsamość rozumieć jako zakorzenienie w rodzinie, miejscu pracy, w obyczaju, języku, historii, wspólnocie – a więc w czymś, co Simone Weil nazywa środowiskiem naturalnym, to kłopot polega na tym, że trudno połapać się w mnogości naturalnych i wirtualnych środowisk współczesnego świata, zbyt płytkich, by dało się w nich zakorzenić.

     Narcyz zerknął / w zwierciadło / zobaczył głowę / drapieżnego ptaka

            Ponieważ wszystko płynie, hodowcy koczowników, czyli twórcy nowoczesnych projektów edukacyjnych, za podstawowy cel kształcenia w dzisiejszej szkole uznają umiejętność nieustannego bycia w ruchu: częstego przenoszenia się z pracy do pracy, z miejsca na miejsce, przekwalifikowywania się, zmieniania środowiska, a więc – w pewnym sensie – modyfikowania płynnej tożsamości. Nie mogę wejść dwa razy do tej samej rzeki nie tylko dlatego, że rzeka płynie, ale też dlatego, że wstępuję w nią coraz bardziej inny (Herbert).

Typowy zachodni konsument (tak tak, to ja) umieszcza część swojej tożsamości (o ile tożsamość ma części) w rzeczach, a rzeczy te podlegają coraz szybszej wymianie na „nowe lepsze” rzeczy. W warunkach nowoczesnego rynku konsument jest w coraz mniejszym stopniu podmiotem, a w coraz większym – przedmiotem. Rynkowa rzeczywistość kwestionuje Kantowski imperatyw moralny: dla producenta (który zresztą rzadko bywa osobą, częściej bezosobową korporacją) człowiek jest tylko środkiem (do celu: Władzy i Zysku), a nie zarazem celem. A rynek zagarnia wszystko, wszystko poddaje regułom podaży i popytu: towary, usługi, gazy cieplarniane, embriony, idee, holocaust i terror, miłosierdzie i śmierć.

    wielka czarna mucha / uderza w szybę / w słońcu jest lazurowa / uderza w szybę / jestem więc zamknięty

            Można też opisać historię kryzysu podmiotu „od wewnątrz”, pozostać na gruncie historii filozofii.

     jestem Nikt / czy znacie Nikta

            Nowożytne myślenie zaczęło się od Kartezjusza, który w swoich poszukiwaniach wiedzy pewnej odrzucił to, co w średniowiecznej filozofii było niepodważalne: autorytet (Objawienia i dogmatów). Jak wiadomo, Kartezjusz wiedzę pewną znalazł: fundamentem poznania i bytu jest res cogitans, rzecz myśląca, ja. Kartezjusz zbudował na tym fundamencie cały gmach racjonalistycznego systemu. Swoim cogito ergo sum ustanowił królestwo podmiotu. Podmiot – poznająca świadomość – stał się sceną, na której rozgrywa się poznanie.

Niewiele może od „racjonalnego” różni się „podmiot empiryczny” – tabula rasa, czysta tablica, na której dzięki pięciu zmysłom rysują się obrazy świata, a może nie tylko obrazy, ale i samo istnienie. Esse est percipi, być to być postrzeganym. W jakiś więc sposób podmiot – postrzegająca świadomość – powołuje świat do istnienia, przy czym samo istnienie polega na obecności – pod postacią zmysłowych wrażeń – na „scenie podmiotu”. Ale fajnie: myślące albo postrzegające „ja” to fundament i ostateczna instancja bytu, sensu i prawdy.

      zapatrzony w siebie / powiedz co widzisz // nie wiem

            Jak się okazuje, nie ma żadnej „sceny”. Świadomość jest zawsze świadomością czegoś, świadomość „czysta”, czy „pusta” – jest niestwierdzalna. Właściwie trudno uchwycić różnicę (poza językową) między świadomością, uświadamianiem sobie i tym, co uświadamiane. Podmiotem, aktem i treścią. Więc podmiot „upłynnia się”, skoro płynne (zmienne, z samymi sobą sprzed chwili nietożsame) są akt i treść świadomości. Więc gdzie tożsamość? Co jest tożsame? Być może „ja” jest tylko daremną próbą językowego zawładnięcia, zapanowania nad strumieniem świadomości.

     na granicy snu / i jawy / pomyślałem / poczułem / że to ja jestem / biegnę w stronę cmentarza

            Kropkę nad „i” stawiają dwaj dwudziestowieczni filozofowie francuscy, Michel Foucault i Jacques Derrida, którzy ogłosili kres człowieka. Derrida w eseju pod tym właśnie tytułem powraca do tekstów Hegla, Husserla i Heideggera. Tym, co oprócz inicjału łączy trzech filozofów, jest stosowane przez nich (przez każdego inaczej) pojęcie fenomenologii. Derrida dowodzi, że ich teksty odczytywane były dotąd błędnie jako teksty humanistyczne, sprowadzające ontologię do antropologii filozoficznej. (Przez „sprowadzanie ontologii do antropologii” należy rozumieć pogląd, że myślenie o bycie tak naprawdę jest myśleniem o człowieku). Okazuje się, że fenomenologia w wersji każdego z tych trzech filozofów w istocie jest krytyką antropologizmu. W ujęciu fenomenologicznym Edmunda Husserla podmiot: poznająca świadomość, nie wydaje się „kimś” ani nawet „czymś”.  Świadomość jest raczej aktem, dzianiem się, w którym to, co poznawane i samo poznawanie stają się jednym i tym samym. Znika identyczność względem siebie w czasie – która jest koniecznym warunkiem tożsamości. Z kolei Heideggerowskie bycie, uprzednie wobec jakiegokolwiek bytu, jako „podstawa” albo „fundament” jest też uprzednie wobec podmiotu czy człowieka. Człowiek? Po co nam człowiek?

     pusty pokój // pusty? / przecież ja w nim jestem

            Natomiast Michel Foucault pokazuje, że coś takiego jak „człowiek” jest owocem kulturowych i społecznych uwarunkowań, których ukrytym mechanizmem jest terror, władza i zniewolenie. W ten sposób człowiek okazuje się raczej produktem niż podmiotem.

            Rozpad podmiotu po pierwsze jest skutkiem przemian cywilizacyjnych: „ja” pęka i pryska pod ciśnieniem świata, miażdżone walcem modernizacji. Po drugie podmiot – człowiek, wnikając w głąb własnych podstaw, dociekając sedna, odkrywa własną „nicość” czy „fikcyjność”. Człowiek (…) to wynalazek, którego pochodzenie jest niedawne, a kres być może bliski (Foucault). „Podmiot” i „tożsamość” mogą okazać się pustymi dźwiękami. Tym mniej tu miejsca na „innych”. Zaratustra (pod koniec filozoficznego poematu Fryderyka Nietzschego) odwraca się tyłem do innych i wraca w góry, do swojej samotności.

     …twarz / w zamglonym lustrze / spływa jak deszcz // a ty / kiedy patrzysz na siebie / co widzisz

2. TY

Teraz będzie o egzystencjalnych wymiotach. Filozofem, który „zbieranie się na wymioty” umieścił w akademickim dyskursie, był Jean-Paul Sartre. Jak wynika z rozważań Jean-Paula Sartre’a, Inny jest groźny, Inny jest brzydki, Inny jest zły.

     to chyba ten Sam / szpony ma wczepione / we własne obce już ciało / podskakuje / próbuje unieść ofiarę / siebie do pustego nieba / ale już nie odleci / na tym twardym krześle

A rozważania Sartre’a wyglądają mniej więcej tak (uwaga, czytaj pomału): świadomość jest świadoma siebie, nawet jeżeli nie jest ku samej sobie zwrócona. Bo bycie świadomości polega na jej jawieniu się samej sobie. Tak rozumiana, świadomość jest bytem-dla-siebie. Poznanie świata jest możliwe, gdyż świadomość może się też zwrócić ku temu, co poznaje. Tym, co poznawane, są zjawiska, czyli sposoby jawienia się przedmiotów w świadomości. Jednak przedmioty istnieją realnie, a nie są tylko wytworem świadomości. Przedmiot jest bytem-w-sobie, a doświadczenie realności tego bytu jest dla człowieka źródłem mdłości i trwogi. Rozpoznając rzecz poznawaną jako byt-w-sobie, egzystencjalista powiada: „rzygać mi się chce”. Świadomość nie jest z sobą tożsama na sposób bytu-w-sobie, jest raczej stosunkiem do samej siebie. Egzystencja poprzedza esencję – znaczy to, że staję się  kimś na drodze wyboru, niejako wybieram siebie. W tym sensie jestem skazany na wolność: celem mojego istnienia jest zaangażować się w tworzenie własnego bytu i sposobu bycia. Na tej drodze Ktoś Inny, doświadczany przeze mnie jako byt-w-sobie, a jednocześnie „domniemany” byt-dla-siebie, zdaje się być czymś wewnętrznie sprzecznym. A po drugie jest przeszkodą dla mojej wolności. Stąd piekło to inni.

     tak oczywiście jesteśmy mięsem / jesteśmy potencjalną padliną / kiedy idę do sklepu rzeźniczego / zawsze myślę jakie to zdumiewające / że to nie ja wiszę na haku

Do podobnych, choć mniej ugruntowanych ontologicznie wniosków doszedł wcześniej (o jedną wojnę wcześniej) od Sartre’a Witold Gombrowicz. Jak pokazuje m.in. Ferdydurke, inni stanowią nieprzezwyciężalną przeszkodę dla człowieka poszukującego autentyczności. Człowiek, jako istota społeczna czy stadna, skazany jest na bycie z innymi, a znowuż inni, poprzez wchodzenie w relacje, współuczestniczą w tworzeniu zniewalającej Formy, która w przypadku osobowego podmiotu przybiera postać Gęby. Autentyczna samorealizacja według autora Pornografii polegać by miała na nieustannym atakowaniu Formy. Na destrukcji, negacji każdego porządku. Niech żyje chaos. Jedyny sposób bycia Innego to bycie antagonistą.

     wygryziona szpara / ust // jej twarz / rozpada się / w moich dłoniach

Z tej samej co Sartre szkoły – fenomenologii Husserla i Heideggera – wyrósł Emmanuel Lévinas. A jednak jego myśl podążyła w zupełnie innym kierunku. Lévinas – francuskojęzyczny Żyd rodem z Kowna – pyta, jaka filozofia jest jeszcze możliwa po Auschwitz i Kołymie. I stara się pokazać, że cała historia filozofii, od Platona począwszy, jest kryminałem, w którym to, co poznawane, jest zawłaszczane przez poznający podmiot, czynione niejako „własnością” poznającej świadomości. Mówiąc językiem Lévinasa: to, co Inne, czynione jest częścią Tego Samego. Jeżeli coś „upiera się” być obce, wówczas jest albo kwestionowane, albo przemocą zniewalane (kiedy staje się „tematem”, „przedmiotem” albo „pojęciem”). Od Platona do Hitlera: na końcu takiego myślenia jest totalitaryzm i Zagłada.

    przeszedł człowiek / pomyślałem / i tak będziemy się mijali / do końca / i po końcu świata

Wypada więc zacząć filozofię od nowa, to znaczy jeszcze raz zapytać o filozofię pierwszą. W ujęciach klasycznych taką filozofią pierwszą była ontologia, teoria bytu. Lévinas proponuje, by filozofią pierwszą, nową metafizyką stała się etyka. W takiej etyce Inny jest akceptowany jako inny radykalnie, absolutnie, a więc niemogący stać się przedmiotem rozumienia czy pojmowania. To Samo, czyli Ja, aby Innego spotkać nie redukując go do Tego Samego, musi zdecydować się na samoograniczenie, niejako wycofać się z siebie. W praktyce oznacza to gotowość do niebaczącego na korzyść Uczynku na rzecz Innego, do absolutnej odpowiedzialności za Innego, do rezygnacji z siebie aż do poświęcenia życia. Wartością w etyce Lévinasa jest Inny, właśnie jako inny – a więc nieredukowalny do niczego zrozumianego czy pojętego. A wartość to rzecz ważna, rzecz najważniejsza, jedyna.

    jeśli nie jesteś oślepiony / jeśli nie jesteś promiennym głupcem / odwracasz się od siebie / wchodzisz / do gabinetu osobliwości

        Myśl Lévinasa została podjęta przez polskiego filozofa Józefa Tischnera, który Lévinasową „filozofię dialogu” przemianował na „filozofię dramatu”. Dramat zaczyna się w momencie spotkania z Innym na scenie świata. Pierwszym aktem dramatu jest pytanie: „Kim jesteś?”. W kulminacji pada odpowiedź: „Przeklęty” lub „Błogosławiony”. Według tych dwóch możliwości oceniamy innych i siebie. Od wyboru między nimi zależy sens i jakość naszego życia. Ksiądz Tischner nie jest tak radykalny jak Lévinas w odrzuceniu możliwości jakiegoś rozumienia czy pojmowania Innego, być może dlatego, że po chrześcijańsku musi brać pod uwagę maksymę kochaj bliźniego jak siebie samego. Ale, podobnie jak Lévinas, etykę stawia Tischner „na początku”. Widać to nawet w sposobie używania języka: prawda, dobro i piękno są dla niego „żywiołami”, a więc czymś analogicznym do podstawowych pojęć pierwotnej, przedsokratejskiej metafizyki, filozofii pierwszej.

    słyszycie ten krzyk / o jeden łyk / o jeden łyk wody / woła cała ludzkość / o jeden łyk / banalnej wody

            Oto między Sartrem i Gombrowiczem z jednej strony a Lévinasem i Tischnerem z drugiej odbywa się pojedynek na racje, spór w sprawie wartości, jaką należy przypisać Innemu i Temu Samemu. W sprawie wyceny siebie samego i drugiego człowieka. Serce skłania się raczej ku tej drugiej stronie, gdyż, jak się zdaje, Lévinas i Tischner bardziej niż Sartre i Gombrowicz reprezentują to, co w filozofii najcenniejsze, a coraz rzadsze: jej mądrościowy wymiar. Większość filozofów nowoczesnych odżegnuje się od roli „nauczycieli życia”, ale jeśli filozofia żyć nie pomaga, to jakiż ma być jej sens? Niech sczeźnie i zginie.

 

czego byłoby żal // ciszy między naszymi twarzami / i słów które nie zostały / wypowiedziane / bo to co boskie / między ludzkimi istotami / ciągle poszukuje / swojego wyrazu

            „Skłonność serca” to jednak nie wszystko. Wątpliwości może budzić projekt eliminacji, ograniczenia podmiotu, samoograniczenia Ja. Projekt taki grozić może samodestrukcją, niechcący (?) wesprzeć postępujący kryzys tożsamości. Wygląda na to, że Ja jest co prawda niesamowystarczalne – ale i nieuchronne. I tak dalej.

      zacząłem czytać / jeszcze raz / od początku / ale nie zrozumiałem // nie zrozumiałem nic / tak jakbym odszedł / daleko od tego miejsca / od tej mowy / od siebie

       słucham deszczu // tak mało potrzeba / człowiekowi / do szczęścia

------------------------------------------------------------

Esej zaczerpnięto z tomu filozoficzno-literackich „Pochwała niezrozumiałości” Wojciecha Czaplewskiego; Biblioteka „Latarni Morskiej”, Wydawnictwo KAMERA, Kołobrzeg 2013, s. 172.

Wojciech Czaplewski urodził się w 1961 roku w Gliwicach. Od 1973 roku kołobrzeżanin. Absolwent Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu (filologia polska). Wierny powołaniu nauczyciel, „z doskoku” dziennikarz, pisarz, ilustrator, poeta, recenzent, scenarzysta, aktor, organizator przedsięwzięć artystycznych. Szczęśliwy ojciec sześciorga dzieci.  Opublikował podręcznik do filozofii Filozofia z przyległościami, (Warszawa 2000), współautor m. in. almanachów Wokół słowa (Kołobrzeg 2006, 2007, 2008), felietonista „Kulis Kołobrzeskich”, zamieszczał eseje i artykuły m. in. w „Latarni Morskiej”, „Frondzie”, „Zeszytach Literackich”, „Scenie”, prozę w „Pobrzeżu” i „Małej Fantastyce”, wiersze w wydawnictwach lokalnych.