Ucieczka przed prawdą

Tylko pionowy wgląd, prosto w głąb własnej osobistej egzystencji daje człowiekowi możliwość postrzeżenia niepewności i braku bezpieczeństwa jego sytuacji i tylko człowiek który to dostrzegł jest przygotowany do wysłuchania Nauk Buddy. Ale rodzaj ludzki nie może znieść zbyt wiele rzeczywistości: ludzie w większości uciekają w popłochu od tego pionowego bezpośredniego wglądu w istnienie i szukają schronienia w rozrywkach.

Nanavira Thera

By być wyznawcą Buddy ...

By być wyznawcą Buddy bez wątpienia jest koniecznym zaakceptowanie na zaufanie, że tego kto nie jest wolny od avijja, przy końcu życia czekają odrodziny, ale w żadnym razie nie jest to wystarczające. To co wystarczające to widzenie w/p.

Ten kto widzi Dhammę, widzi współzależne powstanie, ten kto widzi współzależne powstanie widzi Dhammę. (Majjhima iii,8 <M.i,191>)

Dla tych, którzy nie mogą teraz zobaczyć odrodzin, oczekujących w każdym momencie istoty z niewiedzą, zależność odrodzin od niewiedzy musi być zaakceptowana na zaufanie. Nie mogą oni wyjść poza temporalną sukcesję w tej sprawie i muszą przyjąć na zaufanie, że to sprawa zależności (a nie przyczyny i skutku) tj, że to wcale nie jest hipoteza ale (dla Buddy - sprawa pewności). Jednak zaakceptowanie na zaufanie nie jest tym samym co widzenie w/p. (Przeszłość i przyszłość pojawiają się tylko z anvaye ńanam, nie z dhamme ńanam: Tak jak to jest, tak było i tak będzie). W/P jest tylko „tak jak to jest”, teraźniejszą strukturą zależności. Nanavira Thera

***

Musimy znów zadać pytanie z paragrafu 17, co z pierwszym ogniwem formuły w/p - skoro nie ma ogniwa go poprzedzającego, jest zatem trwały? Pierwszym ogniwem jest niewiedza i Budda sam odpowiada w Sutrze z Angutara Nikaya (X,vii,1 <A.v,113>) na to pytanie. Odpowiedź jest taka, że niewiedza zależny od nie słyszenia Dhammy i nie praktykowania Dhammy. Nie jest to jednakże jedyny sposób odpowiedzi na to pytanie, jak możemy zobaczyć z M 9. Tu znajdujemy, że niewiedza zależy od skaz -asava- a skazy zależą od niewiedzy. Ale jedną ze skaz jest dokładnie avijja'asava skaza niewiedzy, co wydaje się wskazywać, że niewiedza zależny od niewiedzy.

(Niewiedza jest jedną rzeczą u mnicha, z eliminacją której niewiedza jest wyeliminowana i prawdziwa wiedza powstaje. Salāyatana Samy. viii,7 <S.iv,50>).

Zobaczmy czy tak rzeczywiście jest. Wiemy, że determinacje zależą od niewiedzy –avijjapaccaya sankhara. Ale skoro coś od czego coś innego zależy jest determinacją, jest oczywiste, że niewiedza jest determinacją. I tak jak uprzednio determinacje zależą od niewiedzy. I tak niewiedza zależy od niewiedzy. Daleko temu do bycia logicznym trikiem, ten wynik odzwierciedla strukturalną cechę o pierwszorzędnej ważności. Przed jej omówieniem jednakże, musimy zauważyć, że ten rezultat prowadzi nas ku oczekiwaniu, że jakikolwiek warunek od którego avijja – niewiedza zależy, będzie sam w sobie zawierał niewiedzę, pośrednio czy bezpośrednio. (W terminach paragrafu 23 argumentacja przebiega tak. Avijjapaccaya sankhara może być wzięte za „z nie-widzeniem w/p jako warunek – w/p”. Ale to samo w sobie jest widziane tylko gdy w/p jest widziane, gdyż w/p nie może być widziane jako w/p przed tym zanim w/p jest widziane. By zobaczyć niewiedzę lub nie-widzenie, niewiedza czy niewidzenie musi być wstrzymane. Niewiedza zatem idzie pierwsza gdyż będąc swoim własnym warunkiem, nie ma poprzedzającego ją terminu, który by nie zawierał niewiedzy.

25 Zdolność do samo-obserwacji czy refleksji jest nierozłącznie związana ze strukturą naszego doświadczenia. Pewien stopień refleksji jest prawie zawsze obecny w naszym życiu (po przebudzeniu się ze snu). A i w praktyce uważności jest celowo kultywowany. By opisać to prosto, musimy powiedzieć, że jedna strona naszego doświadczenia jest bezpośrednio zajęta światem jako obiektem, podczas gdy w tym samym czasie inna część naszego doświadczenia jest zajęta bezpośrednim doświadczeniem jako obiektem. Tą drugą część możemy nazwać doświadczeniem refleksyjnym. Jest jasne, że gdy obecna jest niewiedza, jest ona obecna w obu częściach doświadczenia, bezpośrednim i refleksyjnym bo chociaż w refleksji doświadczenie jest podzielone w swoim obrębie, ciągle jest ono pojedynczą, nawet jeżeli kompleksową strukturą. Efekt tego może być widziany wSabbasavasutta -M 2- gdzie pewne błędne poglądy są przedstawiane.

Z ja postrzegam ja
Z ja postrzegam nie-ja
Z nie-ja postrzegam ja. (Sabbásavasutta (Majjhima i,2 <M.i,8>)


Człowiek z niewiedzą, praktykujący refleksję, może identyfikować „ja” z zarówno refleksyjnym jak i bezpośrednim doświadczeniem, lub tylko z refleksyjnym doświadczeniem, albo tylko z bezpośrednim doświadczeniem. Nie uznaje on, że oba nie są „ja” i powód tego jest oczywisty. Nie ma możliwości wydostania się poza niewiedzę przy pomocy samej refleksji, gdyż jakkolwiek daleko człowiek może się wydostać od siebie samego by się obserwować, nie da rady, musi zabrać ze sobą niewiedzę. Jest tak dużo niewiedzy w samo-obserwatorze jak samo-obserwowanym. I to jest właśnie powodem dla którego niewiedza jest stabilna na przekór tego, że jest determinowana.

Najwcześniejszy punkt niewiedzy, mnisi się nie manifestuje:”Przed tym, niewiedzy nie było, po tym doszła do istnienia. Mimo, że to zostało powiedziane, mnisi, to manifestuje się: „Z tym jako warunek, niewiedza”. Powiadam mnisi, że niewiedza również ma wspomaganie, nie jest bez wspomagania. Anguttara Sutta (X,vii,1)

Prosto przez refleksję puthujjana nigdy nie jest w stanie zaobserwować niewiedzy i w tym samym czasie rozpoznać ją jako niewiedzę, gdyż w refleksji niewiedza jest Sędzią jak i Oskarżonym i werdykt jest zawsze: niewinny. Aby położyć kres niewiedzy, co jest sprawą rozpoznania niewiedzy jako niewiedzy, jest konieczne zaakceptowanie na zaufanie Nauki Buddy, która stoi w sprzeczności z oczywistością refleksji puthujjana. To dlatego Dhamma jest patisotagami, czy idąca pod prąd strumienia. Dhamma daje zwykłemu człowiekowi zewnętrzny pogląd na niewiedzę, który jest zupełnie dla niego nieosiągalny na drodze refleksji. I tak może zostać dostrzeżone, że niewiedza w doświadczeniu refleksyjnym (aktualnym czy potencjalnym) jest warunkiem dla niewiedzy w bezpośrednim doświadczeniu. Jest możliwe, również wycofać się krok do tyłu i mieć refleksję nad refleksją, ale ciągle jest obecna niewiedza i w tej samo-obserwacji samo-obserwacji. I mamy trzeci poziom niewiedzy broniący dwa pierwsze. I teoretycznie nie ma powodu dla którego mielibyśmy zatrzymać się tutaj, ale jakkolwiek daleko byśmy się nie wycofali, nie wycofamy się poza avijja. Nanavira Thera

***

Zobaczyć współzależne powstawanie to inaczej zobaczyć, że moja osoba, za jaką się brałem gdy byłem pod wpływem ignorancji, jest determinowana, czy zależy od obecnej tutaj i teraz ignorancji. Nie ma to nic wspólnego ani z "momentarnym" widzeniem w/p - gdyż w ignorancji nie ma nic chwilowego, ona zawsze jest obecna w doświadczeniu zwykłego człowieka- ani też z przechodzeniem z jednej temporalnej egzystencji do następnej. To raczej opis tego czym ta temporalna egzystencja jest, tutaj i teraz. Kto tego nie zobaczy sam dla siebie, oczywiście będzie musiał się odrodzić, ale to jest już poza bezpośrednią wiedzą "zwykłego" sotapanny. Naprawdę trzeba być mało inteligentnym by wierzyć, że coś takiego jak odrodziny można logicznie udowodnić, a już uczyć o tym innych ludzi świadczy o bardzo sprawnie funkcjonującej zdolności do oszukiwania siebie samego. Poniżej tego poziomu jest już tylko ajahn Buddhadasa.

Yours is the naturalness of a born cripple. You may be unaware but it does not make you normal. What it means to be natural or normal you do not know, nor do you know that you do not know

Questioner: I find all this seeking and brooding most unnatural.

Maharaj: Yours is the naturalness of a born cripple. You may be unaware but it does not make you normal. What it means to be natural or normal you do not know, nor do you know that you do not know.

From A NOTE ON PAṬICCASAMUPPĀDA


24. We must now again ask the question of §17: 'What about the first item of the paticcasamuppāda formulation—since there is no item preceding it, is it therefore permanent?'. The first item is now avijjā, and the Buddha himself answers the question in a Sutta of the Anguttara Nikāya (X,vii,1 <A.v,113>). This answer is to the effect that avijjā depends upon not hearing and not practising the Dhamma. It is not, however, the only way of answering the question, as we may see from the Sammāditthisutta (Majjhima i,9 <M.i,54>). Here we find that avijjā depends upon āsavā, and āsavā depend upon avijjā. But one of the āsavā is, precisely, avijj'āsava, which seems to indicate that avijjā depends upon avijjā.[k] Let us see if this is so. We know that sankhārā depend upon avijjā—avijjāpaccayā sankhārā. But since something that something else depends upon is a sankhāra, it is evident that avijjā is a sankhāra. And, as before, sankhārā depend upon avijjā. Thus avijjā depends upon avijjā. Far from being a logical trick, this result reflects a structural feature of the first importance.[l] Before discussing it, however, we must note that this result leads us to expect that any condition upon which avijjā depends will itself involve avijjā implicitly or explicitly. (In terms of §23 the foregoing argument runs thus. Avijjāpaccayā sankhārā may be taken as 'with non-seeing of paticcasamuppāda as condition there is paticcasamuppāda'. But this itself is seen only when paticcasamuppāda is seen; for paticcasamuppāda cannot be seen as paticcasamuppanna before paticcasamuppāda is seen. To see avijjā or non-seeing, avijjā or non-seeing must cease. Avijjā therefore comes first; for, being its own condition, it can have no anterior term that does not itself involve avijjā.)

  25. The faculty of self-observation or reflexion is inherent in the structure of our experience. Some degree of reflexion is almost never entirely absent in our waking life, and in the practice of mindfulness it is deliberately cultivated. To describe it simply, we may say that one part of our experience is immediately concerned with the world as its object, while at the same time another part of our experience is concerned with the immediate experience as its object. This second part we may call reflexive experience. (Reflexion is discussed in greater detail in Shorter Notes & FUNDAMENTAL STRUCTURE.) It will be clear that when there is avijjā there is avijjā in both parts of our experience, the immediate and the reflexive; for though, in reflexion, experience is divided within itself, it is still one single, even if complex, structure. The effect of this may be seen from the Sabbāsavasutta (Majjhima i,2 <M.i,8>) wherein certain wrong views are spoken of. Three of them are: Attanā va attānam sañjānāmī ti; Attanā va anattānam sañjānāmī ti; and Anattanā va attānam sañjānāmī ti. ('With self I perceive self; With self I perceive not-self; With not-self I perceive self.') A man with avijjā, practising reflexion, may identify 'self' with both reflexive and immediate experience, or with reflexive experience alone, or with immediate experience alone. He does not conclude that neither is 'self', and the reason is clear: it is not possible to get outside avijjā by means of reflexion alone; for however much a man may 'step back' from himself to observe himself he cannot help taking avijjā with him. There is just as much avijjā in the self-observer as there is in the self-observed. (See CETANĀ [b].) And this is the very reason why avijjā is so stable in spite of its being sankhatā.[m] Simply by reflexion the puthujjana can never observe avijjā and at the same time recognize it as avijjā; for in reflexion avijjā is the Judge as well as the Accused, and the verdict is always 'Not Guilty'. In order to put an end to avijjā, which is a matter of recognizing avijjā as avijjā, it is necessary to accept on trust from the Buddha a Teaching that contradicts the direct evidence of the puthujjana's reflexion. This is why the Dhamma is patisotagāmī (Majjhima iii,6 <M.i,168>), or 'going against the stream'. The Dhamma gives the puthujjana the outside view of avijjā, which is inherently unobtainable for him by unaided reflexion (in the ariyasāvaka this view has, as it were, 'taken' like a graft, and is perpetually available). Thus it will be seen that avijjā in reflexive experience (actual or potential) is the condition for avijjā in immediate experience. It is possible, also, to take a second step back and reflect upon reflexion; but there is still avijjā in this self-observation of self-observation, and we have a third layer of avijjā protecting the first two. And there is no reason in theory why we should stop here; but however far we go we shall not get beyond avijjā. The hierarchy of avijjā can also be seen from the Suttas in the following way.

But which, friends, is nescience?...

That which is non-knowledge of suffering,
non-knowledge of arising of suffering,
non-knowledge of ceasing of suffering,
non-knowledge of the way that leads to ceasing of suffering,
this, friends, is called nescience.

And which, monks, is the noble truth of suffering...
And which, monks, is the noble truth of arising of suffering...
And which, monks, is the noble truth of ceasing of suffering...
And which, monks, is the noble truth of the way that leads to ceasing of suffering?

Just this noble eight-factored path, that is to say: right view...

And which, monks, is right view?...
That which is knowledge of suffering,
knowledge of arising of suffering,
knowledge of ceasing of suffering,
knowledge of the way that leads to ceasing of suffering, this, monks, is called right view.

Avijjā is non-knowledge of the four noble truths. Sammāditthi is knowledge of the four noble truths. But sammāditthi is part of the four noble truths. Thus avijjā is non-knowledge of sammāditthi; that is to say, non-knowledge of knowledge of the four noble truths. But since sammāditthi, which is knowledge of the four noble truths, is part of the four noble truths, so avijjā is non-knowledge of knowledge of knowledge of the four noble truths. And so we can go on indefinitely. But the point to be noted is that each of these successive stages represents an additional layer of (potentially) reflexive avijjā. Non-knowledge of knowledge of the four noble truths is non-knowledge of vijjā, and non-knowledge of vijjā is failure to recognize avijjā as avijjā. Conversely, it is evident that when avijjā is once recognized anywhere in this structure it must vanish everywhere; for knowledge of the four noble truths entails knowledge of knowledge of the four noble truths, and vijjā ('science') replaces avijjā ('nescience') throughout.[n] 

Kiedy człowiek umiera, kto się odradza, on czy inny?

Nanavira Thera: "Ani on ani inny". Te często cytowane dictum pojawia się gdzieś w Milindapanha jako odpowiedź na pytanie; „Kiedy człowiek umiera, kto się odradza, on czy inny? Te pytanie jest zupełnie niepoprawne i wszelkie próby odpowiedzi na nie są tak samo nieuprawnione. Pytanie, dociekając „kto” się odradza popada w sakkayaditthi. Bierze ono za pewnik ważność osoby jako „ja” bo to tylko o „ja”, to pytanie „wieczne” (so) czy „przemijające” (ańńo) jest postawione. Odpowiedź również bierze to "ja" za pewnik, gdyż zezwala by to pytanie było postawione. Odpowiedź zaledwie zaprzecza (by to „ja” które musi być albo wieczne albo przemijające) temu, że jest ono wieczne czy przemijające, co czyni pomieszanie jeszcze większym. Prawidłowym sposobem jest odrzucenie pytania na pierwszym miejscu. Porównaj Anguttara (VI,ix,10 <A.iii,440>) gdzie jest powiedziane, że ten o właściwym poglądzie: ditthisampanna, nie tylko nie może utrzymywać, że autor przyjemności i bólu jest kimś (sobą czy kimś innym) ale również nie może utrzymywać, że autor nie jest kimś (ani sobą ani innym).

Ditthisampanna widzi obecną osobę (sakkaya) jako powstałą współzależnie od obecnych warunków i jako znikającą ze wstrzymaniem tych obecnych warunków i widząc tak nie uważa on obecnej osoby za ”ja”. Konsekwentnie nie zadaje pytania kto? o teraźniejszość. Przez wnioskowanie - (atitanagate nayam netva) odnosząc zasadę do przeszłości i przyszłości*, nie uważa on przeszłej czy przyszłej osoby za przeszłe czy przyszłe „ja” i nie zadaje pytania kto? o przeszłość czy o przyszłość (Patrz pytanie Mary, druga linia w „Prawda Absolutna”). (Milindapańha to szczególnie myląca książka).

*Dhamm'anvaye ńanam jest wiedzą zależną od wnioskowania w oparciu o Dhammę, tj wiedzą o tym, że fundamentalna Natura Rzeczy jest niezmienna w czasie i może być wywnioskowana z pewnością (inaczej niż w racjonalnym wnioskowaniu) od teraźniejszości do przeszłości i przyszłości. Innymi słowy to generalizacja bez abstrakcji. 

... poczucie, że się jest wszystkim, i oczywistość, że jest się niczym

„… poczucie, że się jest wszystkim, i oczywistość, że jest się niczym”. W młodości zupełnie przypadkiem natknąłem się na ten urywak zdania, i był to dla mnie wstrząs. Wszystko co wówczas czułem, wszystko, co miałem odczuwać później, zawarte było w owej niezwykłej, banalnej formułce będącej syntezą uniesień i porażek, ekstazy i beznadziei. To nie z paradoksu, lecz z truizmu najczęściej wybucha objawienie.

W głębi duszy każdy uważa się za nieśmiertelnego, choćby nawet, wiedział, że ma skonać za chwilę. Można wszystko zrozumieć, dopuszczać wszystko i wszystko sobie uprzytomnić – z wyjątkiem własnej śmierci, i to nawet wówczas, gdy nieprzerwanie o niej myślimy i gdyśmy już się z nią pogodzili.

Cioran, O niedogodności istnienia

tłumaczenie Ireneusz Kania

**

Cioran wydaje się wskazywać na pewną dwuznaczność obecną w ludzkim doświadczeniu, wynikającą z faktu iż idee subiektywności, świadomego podmiotu -ja- związane są z ideą nieśmiertelności, podczas gdy rzeczy na których to „ja” opiera swe istnienie, identyfikując się z nimi, - jak na przykład ciało – jak najwyraźniej jawią się jako nietrwałe.

Co do idei nieśmiertelności – patrz obserwacja Freuda, iż ten aspekt ludzkiej istoty, zwanej przez niego nieświadomością całkowicie i totalnie odrzuca ideę swej własnej śmiertelności, choć dopuszcza ją u innych. Oczywiście teorie Freuda nie mogą być poważnie traktowane przez ludzi inteligentnych, nie mniej nie można odmówić temu żydowskiemu mistykowi zdolności obserwacyjnych.

Według Nisargadatty Maharaja rozwikłanie tej konfuzji wynikłej z zetknięcia nieskończoności z tym co nietrwałe, jest celem Jogi. Tu krótkie omówienie tego problemu w terminach tragikomedii.

Destruction of ignorance destroys the illusion of being

I argue, to translate (even to interpret to oneself) bhava by 'becoming' is an opiate that leaves the illusion of 'being' untreated. I doubt if that is what the Buddha intended.

***

To be is to be contingent: nothing of which it can be said that "it is" can be alone and independent. But being is a member of paticca-samuppada as arising which contains ignorance. Being is only invertible by ignorance.

Destruction of ignorance destroys the illusion of being. When ignorance is no more, than consciousness no longer can attribute being (pahoti) at all. But that is not all for when consciousness is predicated of one who has no ignorance than it is no more indicatable (as it was indicated in M Sutta 22)

Nanamoli Thera

***

Upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti; jātipaccayā jarāmaranam... ('With holding as condition, being; with being as condition, birth; with birth as condition, ageing-&-death...') The fundamental upādāna or 'holding' is attavāda (see Majjhima ii,1 <M.i,67>), which is holding a belief in 'self'. The puthujjana takes what appears to be his 'self' at its face value; and so long as this goes on he continues to be a 'self', at least in his own eyes (and in those of others like him). This is bhava or 'being'. The puthujjana knows that people are born and die; and since he thinks 'my self exists' so he also thinks 'my self was born' and 'my self will die'. The puthujjana sees a 'self' to whom the words birth and death apply.[d] In contrast to the puthujjana, the arahat has altogether got rid of asmimāna (not to speak of attavāda—see MAMA), and does not even think 'I am'. This is bhavanirodha, cessation of being. And since he does not think 'I am' he also does not think 'I was born' or 'I shall die'. In other words, he sees no 'self' or even 'I' for the words birth and death to apply to. This is jātinirodha and jarāmarananirodha. [...]

The puthujjana, taking his apparent 'self' at face value, does not see that he is a victim of upādāna; he does not see that 'being a self' depends upon 'holding a belief in self' (upādānapaccayā bhavo); and he does not see that birth and death depend upon his 'being a self' (bhavapaccayā jāti, and so on). The ariyasāvaka, on the other hand, does see these things, and he sees also their cessation (even though he may not yet have fully realized it); and his seeing of these things is direct. Quite clearly, the idea of re-birth is totally irrelevant here.

Nanavira Thera

Absurd vipakacetana

Budda powiedział, że kamma jest cetana (działanie jest intencją) i pojęcie vipakacetana w konsekwencji jest czystej wody sprzecznością. (Potrzeba, poza wszystkim, tylko chwili refleksji by dostrzec, że jeżeli np przyjemne uczucie którego doświadczam, gdy oddaję się pożądliwym myślom jest rezultatem jakiegoś przeszłego działania, to nie jestem obecnie odpowiedzialny za to i nic z tym nie mogę zrobić. Ale wiem z mojego własnego doświadczenia, że tak nie jest; jeśli decyduję się cieszyć przyjemnością przez myślenie pożądliwych myśli, to mogę tak czynić i mogę również wybrać - jeśli widzę ku temu dobry powód - powstrzymanie się od myślenia takich myśli).

Nanavira Thera →

Nie trzeba być szczególnie bystrym obserwatorem, aby dojść do wniosku, że liczne poglądy otaczających nas ludzi są niewątpliwie złudzeniami ...

Nie trzeba być szczególnie bystrym obserwatorem, aby dojść(do wniosku, że liczne poglądy otaczających nas ludzi są niewątpliwie złudzeniami, nawet jeżeli przyjąć bardziej rygorystyczną definicje złudzenia niż określenie: „Złudzenie jest to pogląd odmienny od mojej własnej opinii". Piszącemu te słowa zawsze wydawało się np., iż ludzie uważają, że są w stanie wyczuć cudzy wzrok, kiedy ktoś na nich z tyłu patrzy. Dopóki nie przyjmiemy, że człowiek ma z tyłu głowy, na plecach bądź jeszcze niżej trzecie oko albo „coś w tym rodzaju", dopóty trzeba uznać, że przekonanie to jest złudzeniem. Ponieważ nic nie wskazuje na istnienie takiego oka, przekonanie to jest złudzeniem. Aby stwierdzić, czy złudzenie to rzeczywiście jest powszechne, zadałem 170 osobom (studentom różnych kierunków i licealistom) pytanie: „Czy jesteś w stanie wyczuć, że ktoś na Ciebie patrzy, nawet jeżeli nie widzisz tego kogoś?" Spośród dostarczonych możliwości odpowiedzi 15 osób wybrało odpowiedź „zdecydowanie tak", 62 - „tak", 73 - „raczej tak", a tylko 15 - „raczej nie " i 5 - „nie". Mamy tu zatem przypadek złudzenia niezbyt ważnego, co prawda, ale niezwykle powszechnego: aż 88 % zapytanych w mniejszym lub większym stopniu twierdzi, że wyczuwa cudzy wzrok na własnych plecach, choć nikt nie potrafi powiedzieć, jak to robi!

Bohdan Wojcieszke, Dane i pseudodane w procesie spostrzegania ludzi

w: Złudzenia, które pozwalają żyć

s. 84

Autor najwyraźniej zakłada, że zjawisko, którego nie da się wyjaśnić w oparciu o obecny stan wiedzy na temat tego czym jest percepcja, musi być złudzeniem. Takie przekonanie, samo w sobie jak najbardziej możemy sklasyfikować jako złudzenie. Najwyraźniej też nie jest on zaznajomiony z ideą filozoficzną, iż oko jako narząd „dotyka” postrzeganych obiektów.

It might seem that shape is rūpa and not nāma since it is present in both eye-consciousness and body-consciousness (e.g. touching with the fingers). This, however, is a mistake. Vision is a double faculty: it cognizes both colour and shape (see FUNDAMENTAL STRUCTURE §§I/4 & II/8). The eye touches what it sees (it is only necessary to run the eye first across and then down some vertical lines or bars to discover this), and the result is coloured shapes. The eye is capable of intentional movement more delicate even than the fingers, and the corresponding perception of shapes is even more subtle.*

* Strictly, the shapes are there before the eyeball is moved, just as the hand perceives the shape of an object merely by resting on it; movement of the eyeball, as of the fingers, only confirms the perception and makes it explicit. This does not matter: we are concerned only to point out the similarity of the eye and the hand as both yielding perceptions of shape, not to give an account of such perceptions.

źródło →

Ostatni gest zdejmowania maski

Co do mnie, przedstawiłem książkę Kierkegaarda Point de vue explicatif de mon oeuvre, którą dziś skończyłem czytać. Powstała ona w 1848, na sześć lat przed śmiercią autora, ukazała się zaś pośmiertnie (1850) i jest ostatnim gestem zdejmowania maski, ale też spóźnionym usprawiedliwieniem pisarstwa aminowego. Kierkegaard, uważający się za autora głównie religijnego, przez całe życie stosował „estetyczną przebierankę”. Wejście w kategorie estetyki – młodości, zmysłowości i zmysłowego piękna – oznacza zajęcie pozycji, w której zwykle znajduje się rozmówca. To strategiczne uplasowanie się w kategoriach mentalnych publiczności jest jedyną szansą na to, że zostaniesz wysłuchany, jedyną możliwością, że gdyś już zwrócił na siebie uwagę – dzięki takiej „przebierance” przeforsujesz swój punkt widzenia. W ten sposób potrafisz może nie tyle obalić przekonanie drugiego, ile raczej zmusić go do zwrócenia uwagi na to, co mówisz. Z kolei to oznacza, że będzie on musiał rozważyć twój problem, różny od jego problemu, bo duchowy. Skłonienie drugiego do uwagi wobec twojego problemu poprzez akt pokory, poddanie się rozmówcy, jest samą istotą Kierkegaardowskiej majeutyki (wywodzącej się od Sokratesa), esencją podwójności, maski, dialektyki, umyślnego oszustwa wprzęgniętego w służbę prawdy („rozważany problem ze stanowiska estetycznego”: oszustwo polega na samym użyciu takiego zwrotu, żeby móc dotrzeć do sfery duchowej). W ten sposób cała twórczość estetyczna K. staje się metafizyką incognito (Sokrates jest pogańskim prekursorem incognito chrześcijańskiego, teorią maski potwierdzoną później przez ludzką praktykę maskowania boskości.)

Gabriel Liiceanu, Dziennik z Paltynisu

tłumaczenie: Ireneusz Kania

s. 106-107

Concluding Unscientific Postscript książka sama w sobie jarząca się dowcipem, większość którego jest wciąż aktualna po stu latach. To jedyna poważna dyskusja o komizmie, którą znam i wiele jej zawdzięczam. Jest w niej teologiczne tło które trzeba wziąć pod uwagę, ale pewne studia Kierkegaarda na temat chrześcijaństwa jego dni stosują się z pełną siłą do współczesnego buddyzmu.

Nanavira Thera

Chleb przed książkami czyli nieistotność metafizyki w dzisiejszym świecie

Ten pogląd jest oczywiście dobrze nam znany, to socjalistyczny argument, który czasami słyszymy, że skoro człowiek nie może praktykować Dhammy jeżeli głoduje, to chleb jest ważniejszy niż Dhamma i dlatego jest bardziej ważne produkować żywność niż odpowiednio się zachowywać i dlatego jakakolwiek przemoc czy oszustwo jest usprawiedliwione jeżeli pomaga zwiększyć produkcją żywności.

Tak jak to formułuje Sartre, brzmi to korzystniej, - lepiej karmić biednych niż zabawiać bogatych. Ale kiedy przyjżymy się temu bliżej widzimy, że powstają tu pewne kłopoty. Rozpoczynając od tego, że zakłada to (jak wszyscy socjaliści włączając w to Sartre'a zakładają), że to życie jest jedynym, i że nie istnieliśmy przed narodzinami ani nie będziemy istnieć po śmierci. Opierając się na tym założeniu, bardzo łatwo podzielić ludzkość na dwie grupy: bogatych opresorów i biednych prześladowanych. Wybór, których wspierać wydaje się łatwy. Ale jeżeli to nie jest jedyne życie, jak możemy być pewni, że człowiek, który jest teraz biedny i prześladowany nie cierpi nieprzyjemnych konsekwencji bycia bogatym opresorem w przeszłym życiu? I jeżeli doprowadzimy tą zasadę do jej logicznej konkluzji czy nie powinniśmy wybrać bycia po stronie “prześladowanych“ mieszkańców piekieł cierpiących retrybucję ich złych działań i potępić szczęśliwców w niebach, uprzywilejowaną klasę cieszącą się nagrodą za cnotę jako “bezproduktywnych bogaczy?”

I ten pogląd ignoruje fakt, że nasze przeznaczenie w czasie śmierci zależy od tego jak zachowywaliśmy się w tym życiu. Jeżeli złe zachowanie w tym życiu prowadzi do ubóstwa i głodu w następnym, czy możemy być pewni, że chleb jest ważniejszy niż książki? Jaki ma sens zaopatrywanie głodnych w chleb jeżeli nie powie się im o różnicy pomiędzy właściwym i błędnym? Czy metafizyka jest aż tak nieważna, jeżeli prowadzi ludzi – bogatych i biednych bez znaczenia - do zaadoptowania właściwego poglądu i odpowiedniego zachowania? Oczywiście sam fakt, że filozofia Sartre'a nic nie mówi o głodnych i prześladowanych jest naganny i można by dowodzić, że Sartre lepiej by zajął się dobroczynnością dla biednych i prześladowanych niż propagacją swych metafizycznych poglądów. Ale to wcale nie usprawiedliwia zasady. I w ostatecznej analizie Nauka Buddy jest dla uprzywilejowanej klasy - tych mających wystarczające szczęście posiadania inteligencji by ją pojąć (Dhamma jest do poznania przez mądrych każdemu osobiście) a są oni z największą pewnością w mniejszości. Ale postawa Sartre'a jest symptomatyczna dla generalnej nieadekwatności współczesnej europejskiej myśli – poglądu, że większość ma rację, że prawda jest do zadecydowania przez apel do skrzynki wyborczej. Przeczytałem gdzieś, że w jednym z krajów komunistycznych, zostało zadecydowane przez podniesienie ręki, że anioły nie istnieją.

Nanavira Thera

Nanavira Thera o realizmie i idealizmie

W moim ostatnim liście powiedziałem, że formalne zasady logiki wyprowadzone są z samej struktury istnienia. To prawda, ale wymagająca kwalifikacji. Formalne zasady logiki, jak sformułowane przez logików matematyków (np. Stebbing) są rezultatem opisania struktury istnienia (tj Kummer) bez punktu widzenia. Mianowicie, istniejące rzeczy są wszystkie brane od razu i widziane jako formujące „nieredukowalną wieloraką relację” (fraza Stebbing), i ta „nieredukowalna wieloraka relacja” jest strukturą definiowaną przez formalne logiczne zasady. Ale skoro nie zezwala się na pojawienie żadnego punktu widzenia (matematycy logicy są ściśle naukowi i obiektywni), ta struktura czy system jest czysto statystyczna. ( Zasada Dedukcji jest wtedy dodawana do Formalnych Zasad, i to wprowadza pewien ruch, ale całkiem arbitralny, złego rodzaju i o wiele za późno).

To, zatem, jest połową obrazu. Druga połowa składa się z posiadania punktu widzenia, ale nie zezwalania na pojawienie się „nieredukowalnej wielorakiej relacji”. Ta druga połowa, podejrzewam, jest tym o czym mówią logicy metafizycy/idealiści (i są on ściśle subiektywni). Kummer, jednakże, ma oba aspekty – (i) szesnaście operatorów może być widziane jako konstytuujące „nieredukowalną wieloraką relację”, i (ii) ten system jest "invariant under infinite bi-rational transformations" (zgodnie z artykułem E.B).

Podnoszę ten punkt, po pierwsze dlatego, że wydaje się to sugerować, że oficjalne Zachodnie myślenie jest prawdopodobnie indukcyjną i dedukcyjną logiką, i że zaniedbaliśmy idealistycznych filozofów (którzy, choć trzeba przyznać tak samo jednostronni jak matematycy logicy, są przynajmniej inną stroną) w naszej ostatniej korespondencji; i po drugie ponieważ fragment z Stebbing rzuca światło na pewien incydent mający miejsce około dwa lata temu. Fragment jest z jej przedsłowia, i oznajmia, że metafizyczni logicy (Bradley i Bosanquet) byli niezadowoleni z tradycyjnej logiki z uwagi na jej „formalność” (tj statyczność – patrz wyżej) i odcięcie od „rzeczywistości”, że byli zajęci relacją pomiędzy poznającym umysłem i tym co poznaje, i że jej (Stebbing) książka nie ma nic wspólnego z takimi poglądami. Dodaje, że żaden z tej szkoły Idealistów Logików, nigdy nie uczynił jasnym co dokładnie ma na myśli przez zasadę identyczności-w-odmienności na której opiera się ich logika. (Moje zrozumienie). Z pewnością zasada identyczności-w-odmienności nie jest niczym innym jak tylko invariance-under-transformation, czyż nie? I ten list jest dynamicznym aspektem Kummera. Naturalnie Stebbing nigdy nie była zdolna do zrozumienia tego – jest ściśle obiektywna a to jest subiektywnością, w czym ona nie bierze udziału. I teraz, wspomniany incydent. Ostatnim razem spotkałem Ven Somę Therę, w Hermitage (jak pamiętasz) i przy tej okazji mieliśmy wszyscy dyskusję w danasala o (mniej więcej) „istnieniu i logice” w której stały się widoczne ostre różnice w poglądach. Uczyniłem uwagę taką, że jeżeli zmiana ma być postrzeżona, musi być postrzeżona przez postrzegającego (lub na tle) który podczas zmiany, sam się nie zmienia (tj invariance-under-transformation). Natychmiast, czcigodny, tonem zupełnej ostateczności rzekł: „Och, to po prostu Bradley!”, po czym nie było już nic więcej do powiedzenia. Chociaż raz czytałem Bradleya Appearance and Reality, nic z tego nie pamiętam, i nie mam (a przynajmniej nie miałem do czasu zapoznania się z fragmentem u Stebbing) pojęcia, jakie poglądy utrzymywał Bradley. Teraz, jednakże, sytuacja jest jasna – (i) Czcigodny prawdopodobnie zgodziłby się praktycznie ze wszystkim co mówi Stebbing i (ii) ja jestem po prostu idealistą. Godne zauważenia, że Stebbing rozmyślnie unika dyskusji o kwantowym fenomenie, i że Dirac mówi, iż teoria kwantowa odsłania, że „rzeczy” w świecie są niezmiennymi podczas transformacji. Pogląd Stebbing – ten logiczno matematyczny – jest taki, że wcale nie ma punktu widzenia – rzeczy są na równych prawach; zarówno obecne jak i nieobecne istnieją jednako – sabbam atthiti – i „istnieć” staje się synonimem z „być realnym”, co jest tym dlaczego pogląd ten nazywany jest czasami Realizmem. Pogląd Bradleya – ten metafizycznych logików - jest, zakładam, że jest punkt widzenia i nic innego; co jest obecne (tj postrzegane, z punktu widzenia) istnieje (esse est percipi) co jest nieobecne, nie istnieje, i kiedy rzecz znika jako obecna, przestaje istnieć – sabbam nathitti; i tutaj, skoro jest to punkt widzenia podmiotu – punkt widzenia – który obdarza istnieniem, obiekt jest zredukowany do ledwie idei – stąd Idealizm. To bez wątpienia, jest wystarczająco oczywiste. Ale teraz jawi mi się, że by afirmować absolutne rzeczywiste istnienie rzeczy niezależnie od jakiegokolwiek obserwatora - sabbam atthitti – to jest dokładnie negacją istnienia podmiotu czy jaźni, natthhi attati; i odwrotnie, negowanie obiektywnego istnienia rzeczy, sabbam natthiti, jest dokładnie afirmacją istnienia podmiotu czy jaźni, atthi attati. Jest tu jednakże, inny punkt: zorientowany świat (który denominuje loka w Suttach) jest korelatywem punktu widzenia, (w Samyuta Sutta [2] konkretnie identyfikuje się świat z okiem, uchem, nosem, itd.) i w konsekwencji negowanie jaźni jest negowaniem świata i afirmowanie jaźni jest afirmowaniem świata (so loko so attā). W taki sposób mamy następujący schemat:

Sassatavāda

Zakłada punkt widzenia;

Zakłada jaźń atthi attati;

Zakłada świat;

Neguje obiektywne istnienie rzeczy – sabbam natthiti

Jest Idealistą (Bradley, Berkeley)

Ucchedavāda

Neguje punkt widzenia;

Neguje jaźń – atthi attati;

Neguje świat;

Zakłada obiektywne istnienie rzeczy – sabbam atthiti

Jest Realistą (Stebbing, Russell)

(fragment listu do Nanamoli Thery)

Pewien psychiatra

 

Kilka lat temu, praktykujący na Harley Street psychiatra, przejawiający zainteresowanie buddyzmem, przyszedł mnie odwiedzić. Rozpocząłem konwersację mówiąc: „W pewnym momencie życia, każdy inteligentny człowiek zadaje sobie pytania o cel swej egzystencji”. Natychmiast i w najwyższym stopniu okazaną dezaprobatą, psychiatra ten odparł: „Każdy kto ma takie myśli jest mentalnie chory”. W taki sposób, jednym gestem, zmiótł znaczną część głównych filozofów (pewni z nich zajmujący uniwersyteckie stanowiska – co daje gwarancje jeżeli nie ich filozofii, to ich szacowności) do azylu dla wariatów – kryminalnego azylu dla wariatów, sądząc po jego tonie. (…). Brak powodu by żyć, niekoniecznie jest powodem by umrzeć, choć wizytujący psychiatra zakładał przeciwnie, stąd jego panika na sugestię, że cel życia może być zakwestionowany.

Nanavira Thera

Rzeczywistość

Rozważmy zagadnienie rzeczywistości. W moich pismach od czasu do czasu używam słowa „rzeczywisty” i prawie zawsze w opozycji do słowa „wyobrażony” i nie w opozycji do „przejawiający się”. Odnośnik do Nama (b) pokaże, że dla mnie „rzeczywisty” = „obecny”, podczas gdy „wyobrażony” = „nieobecny”. Prosta ilustracja. Kiedy jesteś w Balapitiya, tego czasu dla ciebie Balapitiya jest „rzeczywista” gdyż jest obecna, podczas gdy Colombo jest „wyobrażone” gdyż jest nieobecne. W Balapitiya możesz zobaczyć Balapitiyę, ale możesz jedynie wyobrażać sobie Colombo. Kiedy idziesz do Colombo, pozycja jest odwrócona: Wtedy Colombo jest „rzeczywiste” czy obecne, i Balapitiya jest „wyobrażona” czy „nieobecna”. W ten sposób, kiedy ktoś widzi swój zwykły codzienny świat, obiekty w tym świecie są „rzeczywiste” czy "obecne” i obiekty na „antypodach jego umysłu” (Huxley) – są „wyobrażone” czy „nieobecne” (zauważ, że nieobecność rozpoznaje stopniowość – rzeczy mogą być bardziej nieobecne czy mniej nieobecne). Ale jeżeli za pomocą umartwiania się czy meskaliny, czy w jakiś inny sposób, widzi on antypody swego umysłu, te obiekty stają się „rzeczywiste” czy „obecne” a te w zwykłym świecie „wyobrażone” czy „nieobecne”.

Ale teraz jeżeli taka osoba deklaruje, czy to w swym normalnym stanie czy nie, że obiekty na antypodach jego umysłu są „bardziej realne” niż te w zwykłym świecie, to używa słowa „rzeczywiste” w odmiennym sensie. Co powinien powiedzieć, jeżeli ma uniknąć dwuznaczności, to to, że te „bardziej realne” obiekty są po prostu „bardziej wyraźne”, czy „bardziej znaczące” niż codzienne obiekty. Ale słowo „rzeczywiste” ma emocjonalną moc, którym brakuje innym słowom i trwa przy nim. W ten sposób, bardziej wyraźne, bardziej znaczące, obiekty jego wizjonerskich doświadczeń stają się „Rzeczywistością” (naturalnie z dużej litery) i obiekty jego zwykłego życia, ledwie „przejawem”. Jeżeli jest pełnokrwistym mistykiem, będzie mówił nie ledwie o „rzeczywistości” ale o „Ostatecznej Rzeczywistości”, co jest zrównywane z „Ciałem-Dharmy”, „Pustką”, „Wszystkim”, Jednym”, „Porządkiem Rzeczy”, „Gruntem” i tak dalej – takie wyrażenia są rozsiane swobodnie po całej książce Huxleya.

Prawda jest taka, jednak, że pojęcie Rzeczywistości skrywającej się za przejawami jest całkiem fałszywe. O różnych czasach jest tu świadomość albo różnych rzeczy lub tych samych rzeczy widzianych odmiennie – tj z różnymi determinacjami czy znaczeniami. A to jest prawdą nawet dla arahata (gdy ciągle żyje) w porównaniu z puthujjanem: nie wycofuje się z „przejawów w całkowicie transcendentalną Nirvanę” (Huxley), on po prostu widzi te same rzeczy jak i puthujjana, ale bez znaczenia zależnego od raga, dosa, i moha (pożądania, nienawiści i złudzenia) (…).

W skrócie, zatem, odpowiedź na twoje pytanie „Czy chemiczne środki takie jak meskalina, czy elektryczne drażnienie mózgu, w jakikolwiek sposób mogą zastąpić czy skrócić długą i prawdopodobnie uciążliwą podróż na ścieżce medytacji jak jest nauczana w Suttach Pali?” - odpowiedzią na to pytanie jest absolutne NIE. Wizjonerskie doświadczenia są bez znaczenia w Nauce Buddy.

Nanavira Thera

Trzy rodzaje sekha

Bradley czyni rozróżnienie które wydaje się mieć pewne (ograniczone) zastosowanie do Dhammy. Mówi o metafizykach, z jednej strony, którzy spekulują na temat zasad pierwszych i ostatecznej naturze rzeczy; i z drugiej o:

tych którzy nie są przygotowani na metafizyczne dociekania, którzy nie czują powołania do niewdzięcznych godzin bezowocnej pracy, nie dbających o to by podjąć ryzyko zmarnowania sobie życia nad tym – co świat w większości uważa za szaleństwo a i oni sami wierzą w to zaledwie połowicznie. (PL s 340)

(Cóż za krzyk z serca Bradleya!) Druga kategoria obejmuje tych którzy przyjmują zasady jako robocze hipotezy w celu wyjaśnienia faktów, bez dociekania ostatecznej wartości tych zasad (co jest normalną praktyką tych którzy studiują specjalistyczne przedmioty: fizyką, chemię, biologię, psychologię i tak dalej – i którzy są metafizykami, jeżeli w ogóle, tylko w swym własnym wyobrażeniu). W skrócie: ci którzy patrzą na zasady pierwsze, i ci którzy biorą rzeczy na zaufanie ponieważ sprawdzają się w praktyce.

W Suttach, także odnajdujemy coś z tego rozróżnienia: między sekha który jest ditthipatta (osiągającym-przez-pogląd) i tymi którzy są saddhavimutta (wyzwolonymi-przez-wiarę)*. Pierwsi usłyszeli Naukę Buddy, rozmyślali nad nią i zaakceptowali ją po rozważeniu ostatecznych zasad na których bazuje. Drudzy usłyszeli Naukę Buddy i rozmyślali nad nią (jak pierwsi), ale zamiast szukać pierwszych zasad, zaakceptowali ją ponieważ zainspirowała ich, budząc zaufanie i pewność. Obie grupy praktykowały Nauczenie i obie osiągnęły sotapati lub więcej, ale jedna przedkłada pańńa nade wszystko, druga saddha. Ale jest tu również trzeci rodzaj sekha: kayasakkhi (świadek cielesny) który nie ma żadnej korespondującej kategorii w Zachodniej filozofii: jest on tym który przedkłada samadhi nade wszystko – rozwija mentalną koncentrację i osiąga wszystkie jhany i nie potrzebuje tak wiele pańńa ani saddha. W A III, 21 i 118-20 Budda zapytany który z tych trzech jest najlepszy odmawia dokonania rozróżnienia pomiędzy nimi, mówiąc że każdy z nich może przewyższyć pozostałych dwóch i osiągnąć finałowy cel jako pierwszy.

Najpełniejszy opis w Suttach kayasakkhi, ditthipatto, i saddhavimutto (dalej odnoszę się do nich jako k, d i s) jest dany w Suttcie Kitagiri M 70. K jest opisany jako ten co osiągnął arupa osiągnięcia i trwa w nich, i widząc ze zrozumieniem, pozbył się pewnych asav. D jest tym który nie osiągnął arupa osiągnięć, ale widząc ze zrozumieniem pozbył się pewnych asav i dogłębnie zobaczył i rozważył Nauczanie Tathagaty. S jest tym który nie osiągnął arupa osiągnięć, ale po zobaczeniu ze zrozumieniem, pozbył się pewnych asav i jego saddha w Tathagatę jest w pełni ustanowiona i dobrze zakorzeniona. Wszyscy trzej są przynajmniej sotapanna, ale nie arahatami; i wszyscy trzej mają pewien stopień samadhi, pańńa i saddha, ale każdy z nich kładzie nacisk na inną z tych rzeczy – k stawia wpierw na samaddhi, d stawia wpierw na pańńa, i s stawia na pierwszym miejscu saddha.

* Ci sekha są sotapanna i wyżej. Przed sotapati (tj po osiągnięciu magga ale nie phala, sekha są dhammanusari lub saddhanusari, pomiędzy którymi to samo rozróżnienie zachowuje swą ważność.

Nanavira Thera

Koestler

Koestler zakłada, że zarówno Nauka Buddy jak i Filozofia Egzystencjalna są dziełami sztuki, i to obejmuje rozliczne założenia o naturze egzystencji. Koestler sam będąc artystą, nie potrafi wyobrazić sobie niczego wychodzącego poza sztukę - w rzeczy samej, prawdopodobnie można powiedzieć, że założenie, iż nie ma nic ponad sztuką jest dokładnie założeniem o naturze egzystencji, które to założenie jest inherentne w pracach Koestlera. Koestler jest zaangażowany, zgodnie ze swą własną definicją - ale jest zaangażowany ponieważ zakłada samoistność idei zaangażowania. A to określa go czasowo. Jest człowiekiem XX wieku, uległym obsesji obiektywności; dla artysty obiektywność - odmowa głoszenia twego zaangażowania i ledwie opisywanie go, jako jednego z nieskończenie wielu możliwych zaangażowań - jest bratem naukowej obiektywności - co jest odmową uznania twojego punktu widzenia, a zaledwie zwolnienie go jako jednego z nieskończonej możliwości punktów widzenia - co pochodzi z lęku przed byciem (słowami Kierkegaarda) nieskończenie zainteresowanym. Kiedy jesteś nieskończenie zainteresowany, albo siedzisz cicho (do czego skłaniał się Budda bezpośrednio po Oświeceniu) albo nauczasz (co zrobił Budda, po przekonaniu go przez Brahmę Sahampati). Oczywiście Egzystencjaliści są (są?) enragés a nie prosto engagés, i nigdy nie udawali, że są czymś więcej. Koestler może i nie jest wrogo nastawiony wobec Nauki Buddy czy Egzystencjalizmu, ale to dlatego, że żadnej z tych rzeczy nie zrozumiał. Gdyby zrozumiał byłby albo buddystą (czy egzystencjalistą) albo też otwarcie wrogi. Tak jak zneutralizował Dhammę i Egzystencjalizm - czy raczej mając taką nadzieję - współczesnym artystycznym brakiem-punktu-widzenia, takie i jest jego zrozumienie "zaangażowania". Zgadzasz się?

Nanavira Thera

Nanavira: Boskie wariacje

Dostojewski mówi: „Jeżeli Bóg nie istnieje, ja jestem Bogiem”.

Sartre mówi: „Jeżeli Bóg istnieje, jest kontyngentny”.

Anzelm mówi (według Kierkegaarda): „Jeżeli Bóg istnieje, musi istnieć”.

Kierkegaard mówi: „Bóg nie istnieje: jest wieczny”

Te ostatnie jest bardzo sprytne i pomysłowe, jednakże Kierkegaard błądzi – gdyż, jeżeli Bóg nie istnieje, jak może on być czymkolwiek, nawet jeżeli jest to wieczne? Sprawa jest taka, że wieczność nie istnieje inaczej jak obecna – i to zabiera nas z powrotem do Dostojewskiego.

Nanavira Thera - pewne uściślenie

To co powiedziałem w moim ostatnim liście o powodach K na powoływanie, w szczególności kobiet na pomoc w jego przypadku – mianowicie, że prawdopodobnie uważa je za „Bramę do Boskości” - jest ekscesywne. To wystarczająco prawdziwe w Zamku, gdzie K szuka Łaski Boga, ale w Procesie K po prostu próbuje usprawiedliwić swą egzystencję i jego relacje z kobietami nie wychodzą poza to. Oto iluminujący fragment z Sartre'a:

Podczas gdy przed byciem zakochanym czuliśmy się nieswoja z tą nieusprawiedliwioną, nie dająca się usprawiedliwić wypukłość, którą była nasza egzystencja, stąd czuliśmy się „de trop”, teraz czujemy, że nasza egzystencja jest podjęta i chciana nawet w jej najdrobniejszych detalach przez absolutną wolność [tj przez tego kto nas kocha]* która w tym samym czasie warunkuje nasza egzystencję [gdyż to nasza egzystencja ją fascynuje]* i którą my sami chcemy z nasza wolnością. To jest podstawa dla radości miłości, kiedy jest radość: czujemy, że nasza egzystencja jest usprawiedliwiona. (B&N s. 371)

W Procesie zatem, K stara się użyć kobiet by wpłynąć na podległy wpływom Sąd. Innymi słowy K próbuje uciszyć swoje samooskarżenie o winę przez dogadzanie sobie z kobietami (co rzeczywiście ma efekt – czasowy – wyparcia jego uczuć winy przez czynienie egzystencji jako wydającej się usprawiedliwioną). Ale mówią mu, a raczej sam sobie mówi – że ten rodzaj obrony jest radykalnie niezdrowy. (W opinii dr Axleya Munthe miłość mężczyzny dochodzi do końca gdy poślubia dziewczynę). I faktycznie, szczegółowa analiza relacji miłosnych przez Sartre'a pokazuje zbyt jasno ich pozbawioną bezpieczeństwa i samo-sprzeczną strukturę.

* Nawiasy moje

Pogląd naukowy a pogląd egzystencjalny

Widzę, że uczyniłeś pewne rozróżnienie pomiędzy fizycznymi obiektami i stanami mentalnymi: rozważmy zatem wpierw fizyczne obiekty. Mówisz: „Idea ciągłej zmiany czy tego, że wszystko się ciągle zmienia, wydaje mi się być poprawną. Ale kłopot powstaje gdy ta idea jest stosowana w życiu, gdy mówi się, że ten obiekt nie jest tym samym obiektem. Krzesło, które jest przede mną, będące materialnym, przechodzi zmiany. I w tym sensie nie będzie tym samym krzesłem. Ale w innym sensie za to znacznie bardziej realnym mamy ideę, że krzesło tam jest, i że aż do czasu gdy się rozpadnie, będzie tam. To ciągle ma ważność, na przekór zmianom, które w nim zachodzą, a które mogą być postrzegane albo i nie, tak długo jak krzesło może być używane jako krzesło”.

Rozróżnienie które tutaj uczyniłeś, pomiędzy „ideą ciągłej zmiany” i „ideą, że krzesło tam jest”, jest w najwyższym stopniu ważne, gdyż zaznacza różnicę pomiędzy poglądem naukowym a poglądem egzystencjalnym (czy fenomenologicznym). Powstaje pytanie, czy te dwa poglądy są kompatybilne, a jeżeli nie, to który jest poprawny?

Na przekór faktowi, że powiedziałeś: „Idea kontynuacyjnej zmiany jest sprawą obserwacji i zgadza się z poglądem naukowym, że materia jest podmiotem ciągłej zmiany”, chcę zasugerować, że idea kontynuacyjnej zmiany nie jest sprawą obserwacji (omówię to później), ale że jest czystą i prostą konsekwencją naukowego roszczenia co do osiągnięcia kompletnej obiektywności. (Nauka dąży do całkowitego wyeliminowania obserwatora – czy indywidualnego punktu widzenia – ze swych rezultatów, przez to osiągając kompletną ogólność. Jak tylko przywracany jest obserwator, jak w teorii kwantowej, zmiana od razu staje się dyskontynuacyjna. Egzystencjalny pogląd, z drugiej strony, jest taki, że dla istniejącej jednostki świat z konieczności prezentuje się w tej czy innej perspektywie. Żadna jednostka nie ma możliwości widzieć świata tak jak to rości sobie nauka, ze wszystkich punktów widzenia naraz. Patrz Przedsłowie (f)

Mówisz: „Krzesło, które jest przede mną, będące materialnym, przechodzi zmiany”. To brzmi jakbyś dedukował kontynuacyjną zmianę z faktu, że krzesło jest materialne, i sugeruję, że to co robisz to stosowanie abstrakcyjnego pojęcia, którego wyuczyłeś się teoretycznie do twojego konkretnego doświadczenia (tj „do znacznie bardziej realnej idei, że krzesło tam jest”). Fakt, że mówisz o „zmianach, które w nim zachodzą, a które mogą być postrzegane albo i nie”, również sprawia wrażenie, że czynisz teoretyczne założenia o naturze zmiany – jak możesz wiedzieć o zmianach, których nie możesz postrzec? (Oto Sartre, mówiący o materialnych obiektach, które są przed nim:

Oczywiście ktoś się sprzeciwi, twierdząc, że ja po prostu nie potrafię spostrzec zmian … Ale to nic innego jak wprowadzanie bardzo nieodpowiedniego naukowego punktu widzenia. Taki punkt widzenia, którego nic nie usprawiedliwia, jest negowany przez właśnie naszą percepcję B&N s.205)

Mówisz: „kłopot powstaje wtedy gdy … mówi się, że ten obiekt nie jest tym samym obiektem”. Całkiem słusznie; ale ty sam wskazałeś drogę ominięcia tego kłopotu, kiedy powiedziałeś: „Gdy mówi się, że niemowlak nie jest tym samym co już dorosły człowiek … to jest poprawne. Kiedy mówi się, że to jest ten sam niemowlak, który dorósł, to również poprawne ...”. Kiedy niemowlak wyrasta na dorosłego człowieka, postrzegamy, że niemowlak się zmienił, i wyrażamy to mówiąc, że niemowlak zarówno jest i nie jest tym samym co dorosły człowiek (bierzemy tu niemowlaka i dorosłego człowieka tylko jako fizyczne obiekty, nie jako „jaźnie”, co jest odmiennym zagadnieniem). Co jasne, zatem, ażeby dla nas było możliwe powiedzenie „to się zmieniło”, potrzebne są dwie rzeczy: (i) jednakowość, i (ii) nie-jednakowość, czy różnica, Bez bycia czegoś co pozostaje takie samo, nie możemy powiedzieć „to”; i bez czegoś co jest odmienne, nie możemy powiedzieć „się zmieniło”.

Weź twoje drzewo mango. Dziesięć lat temu było małą rośliną, teraz jest dużym drzewem rodzącym owoce, i to z uwagi na tą różnicę, mówisz, że się zmieniło; ale zarówno mała roślina i duże drzewo są mango, i oba są w tym samym miejscu (mała roślina mango nie wyrosła na drzewo jabłoni, ani też nie jest teraz w innym miejscu ogrodu), i to z uwagi na tą jednakowość mówisz, że nie jest to inne drzewo. Lub weź liść który zmienia kolor – wpierw jest zielony, kiedy umiera jest brązowy, ale to wciąż ten sam liść. To co pozostaje takie samo to kształt, a to co się zmienia to kolor, zatem mówimy „ten liść się zmienił”. To całkiem proste z uwagi na fakt, że wizja ma podwójny sens, dając nam percepcje zarówno kształtu jak i koloru, i często się tak dzieje, że podczas gdy jedno pozostaje takie samo, drugie się zmienia.

Ale weźmy bardziej skomplikowany przypadek, i rozważmy zmianę samego koloru. Przypuśćmy, że mam niebieskie zasłony, i po pewnym czasie zauważam, że „niebieskie wyblakło” - jak mamy to rozumieć? Co oczywiste, jeśli pewnego dnia spojrzę na zasłony i odkryję, że są karmazynowe, nie powiem, że „niebieskie wyblakło”, z tego powodu, że karmazynowe zupełnie nie jest niebieskim – to całkowicie inny kolor. I tak powiem tylko: „zasłony zmieniły swój kolor” (tak jak liść). Ale jeżeli mówię „niebieskie wyblakło”, mówię, że zasłony są ciągle niebieskie, ale o lekko odmiennej niebieskości, jaśniejszej. To co pozostaje niezmienne tutaj to generalna determinacja „niebieskie”, a co jest odmienne, to szczególny odcień niebieskości.

Weź inny przypadek. Patrzę na łyżkę na stole przede mną. Ogniskuję moją uwagę na miseczce łyżki i widzę rączkę mniej wyraziście z jednej strony; wtedy ogniskuję moją uwagę na rączce i widzę miseczkę mniej wyraziście w drugiej strony. Łyżka jako całość, pozostaje niezmieniona – w obu przypadkach jest dokładnie tą samą łyżką. To co odmienne to poszczególny aspekt łyżki w obrębie generalnego doświadczenia zwanego „widzeniem łyżki”. Powstają tu dwa punkty.

1. Pozostawiając z boku przypadki gdzie jedna odczuwana cecha różni się podczas gdy druga pozostaje niezmienna (na przykład liść) i rozważając tylko bardziej fundamentalne przypadki gdzie zmiana ma miejsce w obrębie jednej i tej samej odczuwanej cechy czy charakterystyki, zauważamy, że to zawsze bardziej generalna cecha co pozostaje niezmienna podczas gdy subordynowana czy bardziej szczególna cecha jest odmienna. To sugeruje, że może tu być pewna struktura zmiany, która musi być wzięta pod uwagę, kiedykolwiek tylko rozważamy zagadnienie zmiany; i skoro tak, będzie to oznaczało, że twierdzenie „wszystko się zmienia” wymaga ścisłej kwalifikacji. (W ostatniej części Uwag, próbowałem dać formalny opis fundamentalnej struktury w obrębie której ma miejsce zmiana, ale oczekuję, że prawdopodobnie nie byłeś w stanie wiele z tego wynieść. Nie szkodzi).

2. Jeżeli to możliwe, w każdej danej zmianie, uczynić jasne i wyraźne rozróżnienie pomiędzy tymi cechami które się nie różnią a tymi co się różnią, to w konsekwencji rozróżnienie pomiędzy jednakowością i odmiennością jest absolutne: innymi słowami, znaczy to, że zupełnie nie możemy powiedzieć „w przybliżeniu to samo”, czy „w przybliżeniu odmienne”. (Tak długo jak używamy zwrotu „w przybliżeniu” wskazuje to, że nie udało nam się uczynić poprawnego rozróżnienia, gdyż „w przybliżeniu to samo” oznacza „to samo ale odmienne”, - i „w przybliżeniu odmienne” tj „w pewnym stopniu odmienne” czy „raczej odmienne” - oznacza „odmienne, ale częściowo takie samo”.) Jeżeli tak jest, to wynika z tego, że wszystkie zmiany mają miejsce dyskontynuacyjnie; gdyż jeżeli „jednakowe” oznacza „absolutnie takie samo” i „odmienne” oznacza „absolutnie odmienne”, nie będzie pośrednich kategorii pomiędzy jednakowością a odmiennością.

Prawdopodobnie sprzeciwisz się, że to śmieszne, mówić o własnych zasłonach, że „bledną dyskontynuacyjnie”, i ze zdroworozsądkowego punktu widzenia mógłbym się z tobą zgodzić. Ale fakt pozostaje taki, że nie „widzimy jak bledną nasze zasłony”; co się dzieje to pewnego dnia „zauważamy”, że zasłony wyblakły'; i to jest nagła percepcja. Bez wątpienia, po paru następnych tygodniach, zauważymy, że zasłony wyblakły jeszcze bardziej, i będziemy wnioskowali, że przez ten czas zasłony stopniowo blakły „bez naszego zauważenia tego”. „Ale” możesz powiedzieć, „czy czasem jednak rzeczywiście nie widzimy rzeczy w procesie zmiany – jak wtedy, na przykład, gdy szybko przygasają światła w kinie i gasną w ciągu pięciu czy dziesięciu sekund?” Owszem, widzimy, ale zauważ, że na pierwszym miejscu, zmiana ta jest ze „stałego światła” do „gasnącego światła” i z „gasnącego światła” do „ciemności”. Innymi słowy, „gasnące światło” jest postrzegane jako rzecz różna od obu „stałego światła” i „ciemności”, i że zmiana z jednej do drugiej tej rzeczy jest dyskontynuacyjna. Na drugim miejscu, są powody by przypuszczać, że to co rzeczywiście widzimy, kiedy widzimy „gasnące światło” - co ma tą samą esencjonalną strukturę jak „lecąca strzała” - nie może być poprawnie opisane jako „ciągła zmiana”.

A. Psychologiczna szkoła Gestalt specjalizująca się w eksperymentalnych badaniach percepcji zmiany, rozpoznała, że każda zmiana którą postrzegamy ma miejsce nagle i absolutnie. (Patrz fragment Sartre'a przetłumaczony w ANICCA [A].) Kiedykolwiek postrzegana zmiana jest opisywana jako „mająca miejsce kontynuacyjnie”, trzeba zakładać, że albo konieczna analiza kompleksu doświadczenia jest ponad mocą postrzegającego, albo że, nieświadomie, miała miejsce racjonalizacja. (To, że faktycznie doświadczamy ruchu i innych takich zmian, jest oczywiście nie do zaprzeczenia; ale te doświadczenia są notorycznie trudnymi do opisania, i problem ruchu męczył filozofów od niepamiętnych czasów.)

B. Można za pomocą argumentu wykazać, że pojęcie kontynuacyjnej zmiany jest samo-sprzeczne (innymi słowy, że zawiera gdzieś cyrkularność.). Są dwa sposoby dokonania tego.

(i) Pierwszy to wykazać, że wszelkie doświadczenia, które mogłoby nas kusić by opisać je jako „kontynuacyjna zmiana” (ruch materialnych obiektów, blednięcie [czy pojaśnienie] świateł i kolorów, rozpad materii, i tak dalej) równie dobrze, adekwatnie i kompletnie mogą być opisane w terminach dyskontynuacyjnych zmian na różnych poziomach generalności. Jestem zadowolony, że dialektyka przedstawiona w FUNDAMENTALNEJ STRUKTURZE jest zdolna by to uczynić (i to jest właśnie powód dla którego zamieściłem ją w Uwagach), ale, tylko jeżeli ją pojąłeś, mogę mieć nadzieję uczynienia siebie tu zrozumiałym. Argument przeciwko płynnemu ruchowi, podsumowałem w nocie o PATICCASAMUPPADA: „Sprzeczność [obecna z definicji kontynuacyjnej zmiany] wynika z niedostrzeżenia, że zmiana na każdym danym poziomie generalności musi być dyskontynuacyjna i absolutna, i że muszą tam być odmienne poziomy generalności. To wzięte razem, każde pożądane przybliżenie do 'kontynuacyjnej zmiany' może być osiągnięte bez sprzeczności”. (Punktem wyjścia każdej dyskusji na temat ruchu musi być strzała Zenona. Pewne omówienie tego celebrowanego paradoksu jest dane przez Bertranda Russella i Mistyce i Logice, ale problemu nie da się tak łatwo rozwiązać, jak myśli Russell.)*

Drugi sposób radzenia sobie z pojęciem płynnego ruchu, to przedyskutować go bezpośrednio, i wykazać, że nie może być zdefiniowany bez napotkania samo-sprzeczności. To, faktycznie, jest tym co starałem się zrobić w najkrótszy możliwy sposób w PATICCASAMUPPADA; z definicją zapożyczoną od Poincare A=B, B=C, A nie jest równe C. (…)

Odnośnie stanów umysłu, które odróżniasz (całkiem słusznie) od fizycznych obiektów, tym, że nie wchodzą one w sferę nauki (choć nie mogę się zgodzić, że „nie są one obiektami”: są obiektami mentalnymi), - wydajesz się myśleć, i znów masz rację, że pojęcie ciągłej zmiany nie ma co do nich zastosowania. Mam takie niejasne wrażenie, że jednym z powodów iż nie odnosisz pojęcia ciągłej zmiany do stanów mentalnych, jest dokładnie taki, że nie są one w sferze nauki; i to, z kolei, sugeruje mi, że stosujesz pojęcie ciągłej zmiany do fizycznych obiektów ponieważ są on w sferze nauki – innymi słowy, kierujesz się „zabobonnym szacunkiem dla prestiżu współczesnej nauki”. Całkiem możliwe, że jestem tu wobec ciebie niesprawiedliwy, ale tą sprawę musisz rozstrzygnąć sam dla siebie – w każdym razie, tylko mówię o wrażeniu jakie miałem, czytając twój list. Ale chociaż mówię, że masz rację, myśląc, że pojęcie płynnego ruchu nie może być zastosowane do stanów umysłu, powinno być dla ciebie jasnym, że utrzymuję, iż to pojęcie nie może być również stosowane do fizycznych obiektów.

Wraz z całkowitym usunięciem tego pojęcia, staje się jasnym, że struktura zmiany mentalnych stanów (czy mentalnych obiektów) ma znacznie więcej wspólnego z fizycznymi obiektami niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. (Mówisz, że mentalne stany takie jak przyjemność i smutek, „znikają i pojawiają się ponownie”, - ale czy nie jest to również prawda o fizycznych obiektach? Czy nie mamy znajomych widoków, dźwięków, zapachów, smaków i cielesnych kontaktów?) Jest konieczne by pamiętać, że trzy charakterystyki, mianowicie pojawienie się, zanik i zmiana gdy obecne, mają zastosowanie do wszelkiego doświadczenia, czy to fizycznych obiektów czy stanów umysłu.

*Rozwiązanie problemu opisane przez Russela, rozwiązuje problem przez pozostawienie go nienaruszonym. A problem to: Czym jest czas.

Nanavira Thera

Kafka - pisarz etyczny

Kafka jest etycznym pisarzem a nie estetycznym. Nie ma konkluzji w jego książkach. Zamek faktycznie był niedokończony, ale jakiż koniec mógł tam być? I są pewne wątpliwości co do właściwej kolejności rozdziałów w Procesie – w rzeczywistości nie wydaje się to mieć żadnego znaczenia w jakiej kolejności je czytasz, gdyż książka jako całość donikąd nie prowadzi. (Sarkastyczny czytelnik mógłby się nie zgodzić i powiedzieć, że książka rzuca nowe światło na sądownictwo). W tym Kafka jest wierny życiu takim jak je faktycznie doświadczamy. Nie ma „szczęśliwego końca” czy „tragicznego końca” czy „komicznego końca” w życiu, tylko „śmiertelny koniec” - i wtedy znów zaczynamy od narodzin.

Cierpimy, ponieważ odmawiamy pogodzenia się z tym godnym ubolewania faktem; i nawet chociaż możemy powiedzieć, że życie jest bezcelowe, to kontynuujemy myślenie i działanie jak gdyby miało ono jakiś cel. Bohaterowie Kafki (czy bohater „K” - on sam i nie on sam) uparcie kontynuują podejmowanie wysiłków rozumiejąc doskonale, że są one całkiem bez znaczenia – i robią to jak coś najbardziej naturalnego w świecie. A tak, poza tym, co człowiek może jeszcze robić? Zauważ, jak w Procesie pojęcie winy jest brane za pewne. K nie kwestionuje faktu, że jest winny, nawet chociaż nie wie czego jest winny – nie czyni prób odkrycia oskarżenia przeciwko niemu, lecz tylko zajmuje się swa obroną. Dla obu, Kierkegaarda i Heideggera, wina jest czymś fundamentalnym w ludzkiej egzystencji. ( I to tylko Budda jest tym, kto informuje, że oskarżenie przeciwko nam to avijja.

Nanavira Thera

Uczucia lęku i beznadziejności

Uczucia lęku i beznadziejności w czasie choroby czy zagrożenia są bardzo nieprzyjemne, ale mogą być również bardzo pouczające. W takich razach można uzyskać prawie czysty pogląd na bhavatanha – pragnienie istnienia. Tu lęk nie jest lękiem przed czymkolwiek szczególnym (choć to również może mieć miejsce), ale raczej przed zakończeniem istnienia, i beznadziejność jest absolutną beznadziejnością w obliczu zbliżającej się anihilacji. Myślę, że bardzo prawdopodobnym jest to, iż te uczucia pojawiają się zawsze wtedy gdy człowiek myśli, że umrze (czy w rzeczywistości umrze czy nie) i zapewne walka z nimi przynajmniej w połowie polega na byciu przygotowanym na ten rodzaj rzeczy. Kiedy już się wie, że takich uczuć należy oczekiwać, można podjąć odpowiednie działanie zaraz jak faktycznie się pojawią, zamiast umierać w stanie pomieszania i trwogi.

Co jest odpowiednim działaniem? Odpowiedź: Uważność. Nie można zapobiec tym uczuciom (z wyjątkiem stania się arahatem) ale można próbować je obserwować: gdy wiedzą o tym, że są obserwowane, mają tendencję do blednięcia i zaniku, i mogą się powtórnie pojawić tylko gdy stajesz się nieuważny i odsłaniasz gardę sati. Ale ciągła uważność nie jest łatwa, i dlatego najlepiej próbować praktykować ją tak dużo jak to tylko możliwe póki się jeszcze żyje. Doświadczenia takie jak twoje są cennymi napomnieniami o tym czego należy się spodziewać, o konieczności ćwiczenia własnego umierania, zanim człowiek rzeczywiście spotka się ze śmiercią.

Nanavira Thera