Bo to właśnie jest całe nieszczęście w głupocie, że człowiek nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, przecie uważa, że mu to wystarczy

Diotyma mówi, że są dwa rodzaje istot, które nie filozofują: pierwszy to bogowie i mędrcy, bo ci właśnie są mądrzy, drugi to głupcy, bo ci sądzą, że są mądrzy:

,Z bogów żaden nie filozofuje ani nie pragnie mądrości — on ją ma; ani żadna inna istota mądra nie filozofuje. Głupi też nie filozofują i żaden z nich nie chce być mądry. Bo to właśnie jest całe nieszczęście w głupocie, że człowiek nie będąc ani pięknym i dobrym, ani mądrym, przecie uważa, że mu to wystarczy. Bo jeśli człowiek uważa, że mu czegoś nie brak, czyż będzie pragnął tego, na czym mu jego zdaniem nie zbywa?'

Więc Sokrates zapyta: „Moja Diotymo [...] a któż się w takim razie zajmuje filozofią, jeżeli mądrzy nie, a głupi także nie?”. Diotyma odpowiada:

[...] ci, którzy są czymś pośrednim między jednymi i drugimi. Do tych i Eros należy. Bo mądrość to rzecz niezaprzeczalnie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest między mądrością i głupotą. I tem też winno jego u pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty, a matka niemądra i biedna.

Znów odnajdujemy tu w wizerunku Erosa nie tylko filozofa, ale i samego Sokratesa, który, jak głupcy, pozornie nie wiedział nic, ale który jednocześnie miał świadomość, że nic nie wie: różnił się więc od głupców tym, że świadom swej niewiedzy, pragnął coś wiedzieć, nawet jeżeli, o czym już mówiliśmy, jego wyobrażenie o wiedzy głęboko różniło się od wyobrażenia tradycyjnego. Sokrates, czyli filozof, to Eros: pozbawiony mądrości, piękna, dobra, pragnie i kocha piękno, dobro i mądrość.

P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna

Przełożył Piotr Domański

Można być posłusznym prawom, pragnąc, by się zmieniły, tak jak można walczyć na wojnie, pragnąc pokoju

Troska o siebie nie wyklucza więc troski o państwo. W sposób całkiem wyraźny Sokrates głosi, w Obronie i w Kritonie, jako swój obowiązek, jako coś, czemu powinien poświęcić wszystko, z życiem włącznie, posłuszeństwo prawom państwowym, upersonifikowanym Prawom, które w Kritonie zachęcają Sokratesa, by nie dał się zwieść pokusie ucieczki z więzienia gdzieś daleko od Aten, uświadamiając mu, że jego ocalenie będzie czymś egoistycznym, niesprawiedliwością w stosunku do Miasta. Ale taka postawa to nie konformizm. Ksenofont wkłada w usta Sokratesa twierdzenie, że można „być posłusznym prawom, pragnąc, by się zmieniły, tak jak można walczyć na wojnie, pragnąc pokoju”.

Merleau-Ponty słusznie podkreśla: „Sokrates słucha w sposób, który jest sposobem sprzeciwu”, podporządkowuje się prawom, by dowieść prawdy swej postawy filozoficznej i absolutnej wartości intencji moralnej. Nie można więc powtórzyć za Heglem: „Sokrates ucieka w siebie, żeby tam szukać sprawiedliwości i dobra”, lecz raczej za Merleau- -Pontym powiedzieć: „sądził, że nie można być sprawiedliwym samemu, że będąc samemu, przestaje się nim być”.

Przeto troska o siebie okazuje się nieodłączna od troski o państwo i o innych. Widać to na przykładzie samego Sokratesa, którego całą rację życia stanowi zajmowanie się innymi. Jest w nim coś misjonarskiego i ludowego zarazem; cechy te dadzą się zresztą odnaleźć w niektórych filozofiach okresu hellenistycznego.

Zarówno bogatemu, jak i ubogiemu pozwalam, żeby mi pytania stawiał [...] Że ja jestem właśnie taki i że mnie bóg dał m miastu, to może i stąd zmiarkujecie; przecież to nie jest zwyczajna ludzka rzecz, że ja o swoje sprawy zgoła nie dbam [...] i to już od tylu lat, a ciągle jestem waszym dobrem zajęty [...] i każdego namawiam, żeby dbał o dzielność.

Czyli że Sokrates jest jednocześnie poza światem i na świecie; ponad ludźmi i rzeczami wskutek swych wymagań moralnych i wynikłego z nich zaangażowania, ale i wśród ludzi i rzeczy, bo prawdziwa filozofia może istnieć tylko w codzienności. Przez całą starożytność Sokrates pozostanie w ten sposób wzorcem filozofa idealnego, którego dzieło filozoficzne nie jest czymś różnym od jego życia i śmierci.
Jak to napisał na początku II w. n.e. Plutarch:

Wielu [...] za filozofów uważa tych, co zagłębieni w fotelach dyskutują i potem zamieszczają te dysputy w książkach. Pomijają zaś tę codzienną i ciągłą działalność, na równi polityczną i filozoficzną, widoczną w czynach i działaniach [...] A przecież nie ustawiał [Sokrates] ławek dla uczniów, ani nie zasiadał w fotelu, nie pilnował też wyznaczonej pory na dyskusje czy przechadzki ze swoimi uczniami. On filozofował żartując, kiedy popadło, pijąc, wojując, chodząc z niektórymi na rynek, a w końcu wtedy, gdy wtrącony do więzienia pił truciznę. On pierwszym udowodnił, że życie w każdej chwili, części, uczuciu i działaniu, jednym słowem we wszystkim, może być wyrazem filozofii.

*Plutarch, Czy w starszym wieku warto zajmować się polityką , 3 26, 796 d [przeł. A. Twardecki, w: Cyceron, Plutarch, Pochwała starości , Warszawa 1996].

P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna

Przełożył Piotr Domański

Bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto

Wiedza Sokratesa: wartość absolutna intencji moralnej

Przeczuwamy już, czym jest wiedza Sokratesa leżąca poza jego niewiedzą. Sokrates mówi, i ciągle to powtarza, że nic nie wie, niczego nie może nauczyć innych, inni powinni myśleć sami i sami odkrywać własne prawdy. Ale wolno przecież zapytać, czy nie istnieje jakaś wiedza, którą Sokrates odkrył dla siebie i w sobie. Otóż pozwala się jej domyślać pewien fragment Obrony Sokratesa26, w którym przeciwstawione zostają sobie wiedza i niewiedza. Sokrates formułuje możliwy zarzut przeciwko sobie: „Czyż nie wstyd ci, że żyłeś w sposób, który cię dziś stawia w obliczu śmierci?”. I odpowiada:

[...] ty nieładnie mówisz, człowiecze, jeżeli, twoim zdaniem, z góry widoki życia lub śmierci obliczać powinien człowiek, a nie na to tylko patrzeć, kiedy działa, czy postępuje słusznie, czy niesłusznie i czy robi tak, jak człowiek dzielny, czy jak lichy.

  Z tego punktu widzenia niewiedzą wydaje się obawa śmierci.

Bo obawiać się śmierci [...] to nic innego nie jest, jak tylko mieć się za mądrego, choć się nim nie jest. Bo to znaczy myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie. Bo o śmierci żaden człowiek nie wie, czy czasem nie jest dla nas największym ze wszystkich dobrem, a tak się jej ludzie boją, jakby dobrze wiedzieli, że jest największym złem. A czyż to nie jest głupota, i to ta najpaskudniejsza: myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie?

Sam Sokrates wie, że nie wie nic o śmierci, ale za to twierdzi, że wie coś o zupełnie innej sprawie:

A że krzywdy wyrządzać i nie słuchać lepszego od siebie boga czy człowieka — jest czymś złym i hańbą, to wiem. Więc zamiast się chronić od takiego zła, o którym wiem, że jest złem, ja takich rzeczy, o których nie wiem, czy przypadkiem nie są właśnie dobre, ani się bać, ani przed nimi uciekać nie myślę.

Warto odnotować, że tutaj wiedza i niewiedza nie dotyczą idei, lecz wartości: wartości śmierci z jednej strony, i dobra i zła moralnego z drugiej. Sokrates nie wie, jaką wartość przypisać śmierci. Nie w jego to mocy; z definicji brak mu doświadczenia własnej śmierci. Natomiast zna wartość moralnego działania i intencji moralnej. One zależą od jego wyboru, od jego decyzji, od jego zaangażowania; z niego samego biorą początek. Tutaj raz jeszcze wiedza równać się będzie nie zespołowi twierdzeń, abstrakcyjnej teorii, lecz pewności wyboru, decyzji, inicjatywy; wiedza to nie wiedza po prostu, lecz wiedza o preferencji, wiedza życiowa. I to właśnie wiedza o wartości będzie przewodniczką Sokratesa w dyskusjach z jego rozmówcami.

I jeżeliby mi kto z was zaprzeczał i mówił, że dba, ja go nie puszczę i nie dam m odejść, ale go będę pytał i badał, i przekonywał, i jeśli dojdę do przekonania, że on nie ma dzielności naprawdę i tylko tak mówi, to będę go poniewierał, że o najwyższe wartości mniej dba, a rzeczy lichsze wyżej stawia.

Wiedzę o wartości czerpie Sokrates ze swego doświadczenia wewnętrznego, doświadczenia wyboru, który ją za sobą pociąga. I w tym wypadku okazuje się, że wiedza istnieje tylko w osobistym akcie odkrycia, znalezienia czegoś we własnym wnętrzu. U Sokratesa wewnętrzność tę wzmacnia jeszcze wyobrażenie demona (daimon), boskiego głosu, który w nim przemawia i powstrzymuje go od robienia pewnych rzeczy. Trudno powiedzieć, czy chodzi tu o doświadczenie mistyczne, czy o obraz mityczny. Ale wolno chyba dopatrzyć się pewnego pierwowzoru świadomości moralnej, sumienia.

Wygląda więc na to, że Sokrates implicite zakładał, iż u wszystkich ludzi istnieje wrodzone pragnienie dobra. Również w tym sensie mówił o sobie, że jest zwykłą akuszerką: jego rola ogranicza się do uświadomienia swoim rozmówcom ich wewnętrznych możliwości. Teraz lepiej rozumiemy znaczenie paradoksów Sokratesa: nikt nie jest zły umyślnie oraz: cnota to wiedza. Chodzi w nich o to, że jeśli ktoś popełnia zło moralne, to dlatego, że spodziewa się w nim znaleźć dobro, a jeśli jest cnotliwy, to dlatego, że całą swą duszą i całym swym istnieniem wie, gdzie mieści się dobro prawdziwe. Całe tedy zadanie filozofa sprowadza się do umożliwienia rozmówcy, by się w pełnym tego słowa znaczeniu „przekonał”, jakie jest prawdziwe dobro i prawdziwa wartość. U podstaw wiedzy sokratejskiej leży miłość dobra.

Toteż najistotniejsza treść wiedzy sokratejskiej to „wartość absolutna idei moralnej” i pewność, jaką przynosi wybór tej wartości. Oczywiście powyższe sformułowanie pochodzi z naszej epoki, Sokrates by go nie użył. Ale może być przydatne, gdy zechcemy uwypuklić wagę Sokratesowego przesłania w całej jego pełni. Można rzec, że dla człowieka pewna wartość jest absolutna wtedy, gdy ów człowiek gotów jest za nią umrzeć. Tak właśnie rzecz się ma z Sokratesem, gdy chodzi o to, co „jest najlepsze”, a więc o sprawiedliwość, obowiązek, czystość moralną. Powtórzy on kilkakrotnie w Obronie, że woli śmierć i niebezpieczeństwo niż rezygnację ze swojej powinności i swojej misji. W Kritonie Platon opisuje, jak to Sokrates każe przemówić prawom ateńskim, które uświadamiają mu, że jeśli spróbuje uciec i uniknąć wyroku, wyrządzi krzywdę całemu miastu, dając zły przykład nieposłuszeństwa prawom: nie powinien więc stawiać swego życia ponad to, co niesprawiedliwe.

I jak mówi Sokrates w Fedonie :

[...] myślę, że dawno by te ścięgna i te kości były gdzie w Megarze czy między Beotami, dokąd by je poniosło mniemanie o tym, co najlepsze, gdybym ja sam nie uważał za rzecz sprawiedliwszą i piękniejszą, zamiast uciekać i wyrywać, poddać się państwu i ponieść karę, którą mi wymierzono.

Ta absolutna wartość wyboru moralnego objawi się i w innym wymiarze. Oto Sokrates oświadcza: „do człowieka dobrego nie ma przystępu żadne zło ani za życia, ani po śmierci”. Znaczy to, że wszystkie rzeczy, które ludziom wydają się złem: śmierć, choroba i nędza, dla niego złem nie są. W jego oczach istnieje tylko jedno zło: moralne, i tylko jedno dobro, jedna wartość: wola czynienia dobra. Co sugeruje, że nie należy wzbraniać się przed nieustannym i rygorystycznym kontrolowaniem swego sposobu życia, przed sprawdzaniem, czy zawsze kieruje nim wola czynienia dobrze. Można w jakiejś mierze twierdzić, że Sokratesa nie interesuje definiowanie teoretycznej, obiektywnej treści moralności (a więc tego, co należy robić), lecz wiedza o tym, czy chce się, realnie i konkretnie, robić to, co uważa się za słuszne i dobre (a więc jak należy postępować). W Obronie Sokrates nie przedstawia żadnych argumentów teoretycznych dla wyjaśnienia tego, co go zmusza do badania własnego życia i życia innych. Ogranicza się do zakomunikowania, że po pierwsze, jest to jego misja powierzona mu przez boga, po drugie zaś, że tylko takie jasne i rygorystyczne widzenie siebie samego może nadać życiu sens.

Bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto.*

* Platon, Obrona Sokratesa, 38 a

P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna

Przełożył Piotr Domański

Filozofować to podać samego siebie w wątpliwość

Apel „jednostki” do „jednostki”

Filozofować to już nie tylko, jakby chcieli sofiści, zdobywać wiedzę czy umiejętność postępowania, pewną sophia. To podać samego siebie w wątpliwość. Wtedy dozna się poczucia, że nie jest się tym, czym się być powinno. Tak wygląda definicja filozofa, człowieka żądnego mądrości, w Uczcie. A owo poczucie płynie z zetknięcia z postacią jaką jak Sokrates, którego sama obecność skłania do zakwestionowania siebie; sugeruje to Alkibiades w końcowym fragmencie Uczty. Wygłoszona przez niego pochwała Sokratesa wydaje się zawierać pierwsze w dziejach wyobrażenie Jednostki, jakże bliskie Kierkegaardowi, jednostki jako osobowości wyjątkowej i nieklasyfikowalnej. Zwykle istnieją, powiada Alkibiades, rozmaite typy, na jakie można podzielić jednostki, na przykład „wielki wódz,szlachetny i dzielny”, jak w czasach homeryckich Achilles, i współcześnie Brazydas, przywódca spartański, albo „wymowny i roztropny mąż stanu” — za Homera Nestor, za naszych czasów Perykles. Ale Sokratesa nie da się zaszeregować. Nie można go porównać do żadnego człowieka, co najwyżej do sylenów i satyrów. On jest atopos: obcy, ekstrawagancki, absurdalny, zbijający z tropu, nie do zaklasyfikowania; powie o sobie w Teajtecie : jestem całkowicie zbijający z tropu (atopos) i nic nie stwarzam prócz aporii (zamieszania).

Ta wyjątkowa postać ma w sobie coś fascynującego, jakieś magiczne przyciąganie. Jej wywody filozoficzne gryzą serce jak wąż i wywołują w duszy, mówi Alkibiades, stan owładnięcia, obłędu, upojenia filozoficznego, a więc zupełnego chaosu. To bardzo ważne stwierdzenie. Na tych, którzy go słuchają, Sokrates oddziałuje w sposób irracjonalny, poprzez emocje, które wywołuje, poprzez miłość, którą inspiruje. W dialogu napisanym przez ucznia Sokratesa, Ajschinesa ze Sfetos, Sokrates mówi o Alkibiadesie, ze jeśli nawet nie jest zdolny nauczyć go niczego pożytecznego (bo przecież nic nie wie), to ufa, że uda mu się uczynić go lepszym dzięki miłości, jaką dla niego żywi, i w takim stopniu, w jakim z nim żyje19. W Teagesie, dialogu mylnie przypisywanym Platonowi, lecz napisanym za jego życia, bo między 369 a 345 r. p.n.e.20, jeden z uczniów mówi Sokratesowi, że nawet gdy się odeń niczego nie uczy, to i tak robi postępy przez to tylko, że przebywa w tym samym miejscu co Sokrates i że może go dotykać. Alkibiades nieraz powie w Uczcie, że zaklęcia Sokratesa mącą jego myśli.

[Sokrates] już mnie tak nieraz tak nastrajał, już mi się nieraz zdawało, że żyć niewart taki jak ja [...] On na mnie wymusza to przeświadczenie, że ja, tyle braków mając, zamiast dbać o swoje własne niedostatki, sprawami Aten się zajmuję.

A przecież Sokrates nie jest ani bardziej elokwentny, ani bardziej błyskotliwy niż inni. Wprost przeciwnie, mówi Alkibiades, na pierwszy rzut oka jego wywody wydają się zupełnie bezsensowne. Mówi o osłach objuczonych, o jakichś kowalach, szewcach, garbarzach i wydaje się, że on zawsze jedno i to samo mówi w ten sam sposób.

Alkibiades zdaje się tu robić aluzję do typowego dla Sokratesa sposobu argumentowania, o którym mowa również w zredagowanych przez Ksenofonta wspomnieniach. Sposób ów polega na dziwieniu się, że ktoś, kto chce zdobyć zawód szewca, cieśli, kowala czy koniuszego, wie, gdzie trzeba szukać nauczyciela, lecz gdy chodzi o sprawiedliwość, nie wiadomo, do kogo się zwrócić. To w tekście Ksenofonta sofista Hippiasz wytyka Sokratesowi, że wciąż powtarza „te same zdania o tych samych sprawach”. Sokrates przyjmuje zarzut tym chętniej, że umożliwia mu to replikę: Hippiasz, wręcz przeciwnie, stara się za każdym razem powiedzieć coś nowego, nawet jeżeli mówi o sprawiedliwości.

A cóż to nowego można powiedzieć o przedmiocie, który zmieniać się nie powinien? Ale Hippiasz odmawia odpowiedzi, dopóki Sokrates nie zaznajomi go ze swoim poglądem na sprawiedliwość:

Ciągle stawiasz innym pytania, przypierasz każdego do muru i w ten sposób naśmiewasz się ze wszystkich. Ale sam nikomu nie chcesz dać odpowiedzi ani wyjawić swego zdania o niczym!

Sokrates na to:

Ja wcale nie żadnym rozumieniem [...] ale czynem jasno dowodzę, co to jest sprawiedliwość.

Co znaczy, że w ostatecznej instancji to istnienie i życie człowieka sprawiedliwego najlepiej określają, czym jest sprawiedliwość.

Potężna indywidualność Sokratesa może rozbudzić poczucie indywidualności u jego rozmówców. Ale ich reakcje są krańcowo różne. Przed chwilą mówiliśmy o radości, jaką Nikiasz przyjmował fakt kwestionowania go przez Sokratesa. Alkibiades z kolei próbował oprzeć się jego wpływowi, odczuwał w jego obecności wstyd, tak dalece nie chciał ulec czarowi Sokratesa, że życzył mu śmierci. Ale Sokrates nie może nic ponad to, że zachęca swojego rozmówcę do autoanalizy, do poddania się badaniu. Aby zawiązał się dialog, który doprowadzi jednostkę do, jak powiedział Nikiasz, zdania sprawy z siebie i ze swego życia, trzeba, by rozmówca Sokratesa na równi z nim zgodził się podporządkować wymaganiom dyskursu racjonalnego albo raczej wymaganiom rozumu. Inaczej mówiąc, troska o siebie i zakwestionowanie siebie samego mogą się zrodzić tylko w akcie przekroczenia jednostkowości, wzniesienia się na poziom uniwersalności reprezentowanej przez logos wspólny obydwu rozmówcom.

P. Hadot Czym jest filozofia starożytna

Przełożył Piotr Domański

Paideia

O filozofii przed filozofią można też mówić w związku z innym presokratycznym nurtem myśli greckiej: mam na myśli praktykę i teorię jednego z filarów mentalności Greków: pragnienia kształtowania i wychowywania, troski o to, co oni sami nazwali paideia. Już od czasów homeryckich wychowanie młodych zaprzątało umysły warstwy rycerskiej, ludzi posiadających arete , czyli doskonałość, zawsze nieodłączną od szlachetności urodzenia7 która u filozofów przekształci się później w cnotę, czyli szlachetność duszy. Pewne wyobrażenie o tym wychowaniu arystokratycznym mogą nam dać poematy Teognisa9, w istocie będące zbiorem przepisów moralnych. Wychowawcami arystokratów są dorośli z tej samej warstwy społecznej, starający się wpoić wychowankom znaczenie siły fizycznej, odwagi, poczucia obowiązku i honoru, jakie przystoją wojownikom, a których wcieleniem są wielcy boscy przodkowie stawiani za wzór. Wraz z rozwojem demokracji, od V w. p.n.e. poczynając, greckie polis w nie mniejszym stopniu pragną kształtować przyszłych obywateli poprzez ćwiczenia ciała: gimnastykę i muzykę, oraz ćwiczenia ducha. Ale życie w demokracji to również walka o władzę: trzeba więc umieć przekonywać lud, nakłaniać go do podejmowania takich czy innych decyzji podczas zgromadzenia. Jeśli zatem pragnie się stanąć na czele ludu, trzeba posiąść sztukę przemawiania. Na to zapotrzebowanie odpowie ruch sofistów.

7 Co do Grecji okresu archaicznego i Aten do końca V wieku, zob. W. Jaeger, Paideia , t. I— przeł. M. Plezia, Warszawa 1962. II, Zob. też H-I. Marrou, Historia wychowania w starożytności, przeł. S. Łoś, Warszawa 1969 oraz rozdział The Origins of Higher Education at Athens w: J.P. Lynch, Aristotle's School. I Study of a Greek Educational Institution, Berkeley 1972, s 32 68.

8 Por. W. Jaeger, Paideia , dz. cyt., t. 1 s. 38 i następne. Widać tam różnicę między wychowaniem (arystokraty, zgodnym z ideałem kastowym) i kulturą (człowieka takiego, jakim powinien być według filozofii).

9 Por. tamże, t. I, s. 211-227.

P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna

tłumaczenie: Piotr Domański

Patrz Cioran do Gabriela Liiceanu, →

Jednym z głównych tematów tej książki jest dystans dzielący filozofię i mądrość

Po pierwsze: co najmniej od czasów Sokratesa wybór drogi życiowej nie jest już ostatnim stadium procesu filozoficznego, jakimś akcydentalnym dodatkiem, lecz wręcz przeciwnie, etapem początkowym, wypadkową krytycznej reakcji na inne postawy życiowe, ogólnej wizji pewnego sposobu życia i postrzegania świata oraz własnej dobrowolnej decyzji. Wybór taki w pewnej mierze przesądza o samej doktrynie i sposobie jej nauczania. A więc to dyskurs filozoficzny rodzi się z wyboru życiowego, z nastawienia egzystencjalnego — nie na odwrót. Po drugie: ten wybór, to rozstrzygnięcie nie dokonują się nigdy w samotności; poza grupą, poza wspólnotą, krótko mówiąc, poza „szkołą” filozoficzną nigdy nie ma ani filozofii, ani filozofów. A ściślej biorąc — szkoła filozoficzna łączy się przede wszystkim z wyborem pewnego sposobu życia, z pewną opcją życiową, egzystencjalną, wymagającą od jednostki całkowitej zmiany w życiu, zupełnego przestawienia, a w końcu — z pewnym pragnieniem istnienia i życia w określony sposób. Taki wybór egzystencjalny pociąga za sobą pewną wizję świata; zadaniem dyskursu filozoficznego będzie objaśnienie i racjonalne umotywowanie owego wyboru wizji. A zatem teoretyczny dyskurs filozoficzny zarówno wynika z egzystencjalnego wyboru pierwotnego, jak i do niego na powrót prowadzi, o tyle, o ile — mocą swej logiki i sugestywności, skutecznością wpływu na słuchacza— zdolny jest skłonić mistrza i ucznia, by żyli rzeczywiście tak, jak żyć zapragnęli, jest więc w jakiejś mierze wcieleniem pewnego ideału życiowego.

Dyskurs filozoficzny należy więc pojmować z punktu widzenia sposobu życia. Jest on tego sposobu życia wyrazem i jednocześnie środkiem do niego. Toteż i sama filozofia będzie przede wszystkim sposobem życia, ale sposobem ściśle związanym z filozoficznym dyskursem. Jednym z głównych tematów tej książki jest dystans dzielący filozofię i mądrość. Filozofia to tylko ćwiczenie przygotowawcze do mądrości. Nie chodzi o przeciwstawienie filozofii- dyskursu filozoficznego mądrości jako życiu w milczeniu, które rozpocznie się, gdy dyskurs filozoficzny dobiegnie kresu, osiągając doskonałość. Takie przeciwstawienie tworzy Weil, gdy pisze:

Filozof nie jest „mędrcem”; nie ma on mądrości (czy też nie jest mądrością). On mówi. I choć jedynym celem jego dyskursu jest samolikwidacja, będzie mówić aż do chwili, gdy dyskurs dobiegnie kresu, a nawet poza te chwile doskonałe, gdy dobiegnie on kresu. Podobnie w Traktacie logiczno-filozoficznym Wittgensteina. Tam filozoficzny dyskurs Traktatu w końcu wychodzi poza siebie i wkracza w milczącą mądrość.

P. Hadot Czym jest filozofia starożytna

Przełożył Piotr Domański

Marek Aureliusz - nasz człowiek na tronie

Gdy się przegląda Rozmyślania Marka Aureliusza, nie sposób nie zdziwić się obfitością zawartych w nich stwierdzeń pesymistycznych. Gorycz, niesmak, nawet „obrzydzenie” wobec ludzkiego bytowania wyrażane są w sformułowaniach szokujących, np.:

Czym ci się zdaje kąpiel, oliwa, pot, brud, woda zepsuta, zgnilizna, tym niechaj będzie dla ciebie i każda cząstka życia, i przedmiot każdy (VIII, 24).

Ten typ wzgardliwych określeń odnosi się przede wszystkim do ciała i cielesności nazywanych „błotem”, „ziemią”, „skażoną krwią” (II, 2); stosowany jest też do rzeczy uznawanych przez ludzi za pewną wartość:

Jak przy mięsie i podobnych potrawach wyobrażać sobie trzeba, że to jest trup ryby, tamto trup ptaka lub świni, albo że Farlen – to sok wyciśnięty z grona, a purpurowa szata – to włosy jagnięcia zanurzone w krwi skorupiaka, a obcowanie cielesne to tarcie wnętrzności i wydzielanie śluzu połączone ze spazmem (VI, 13).

Takie samo pozbawione złudzeń spojrzenie pada na ludzkie działania.

A to, co się w życiu otacza wielkim, marne i zgniłe, i drobne, podobne do psiaków gryzących się ze sobą lub do dzieci sprzeczających się, skłonnych do śmiechu, a nawet potem do płaczu (V, 33).

Wojna Marka Aureliusza w obronie granic Cesarstwa to polowanie na Sarmatów porównywalne z polowaniem pająka na muchę (X, 19). Bezlitosnym wzrokiem patrzy Marek Aureliusz na bezładne poruszenia ludzkich marionetek:

Jak marni są ludzie! Jedzą, śpią, płodzą dzieci, wypróżniają się itp. A potem puszą się władzą, puszą, gniewają i z góry innych łają (X, 19),

tym żałośniejsze, że trwające okamgnienie i sprowadzalne do drobiazgów:

Co wczoraj było kroplą śluzu, jutro już będzie mumią lub prochem (IV, 48, 3).

Komedia ludzka da się podsumować w dwu słowach: wszystko jest banalne, wszystko jest efemeryczne. Wszystko jest banalne, bo nie ma nic nowego pod słońcem:

Niech ci to zawsze stoi w pamięci, że wszystko to co się teraz dzieje działo się już przedtem. A myśl i o tym, co się będzie działo. A niech ci staną przed oczyma wszystkie dramaty i utwory sceniczne o treści podobnej, ileś ich poznał z doświadczenia własnego lub opowiadań dawniejszych, na przykład cały dwór Hadriana i cały dwór Antonina, cały dwór Filipa, Aleksandra, Krezusa. Wszystko to bowiem było tym samym, tylko osoby były inne (X, 27).

Banalność i złudzenie przechodzą we wstręt:

Jak ci są przykre widowiska w amfiteatrze i podobnych miejscach, jako że to samo zawsze przedstawiają, a ich podobieństwo czyni ich widok nudnym, tak i w życiu całym podobnego doznaje się wrażenia. Wszystko bowiem – tu i tam – tym samym i z tego samego źródła płynie. A więc póki? (VI, 46).

Nie tylko banalne są rzeczy ludzkie lecz i efemeryczne. Marek Aureliusz stara się siłą wyobraźni wskrzesić ludzki zgiełk całych epok minionych (IV, 32), na przykład Wespazjanowej i Trajanowej: śluby, choroby, wojna święta, handel, rolnictwo, zabiegi i intrygi. Całe mrowie ludzi i ich aktywność zniknęły, ślad po nich nie pozostał. Trwa nieustanny proces niszczenia. Marek Aureliusz próbuje sobie wyobrazić jak oddziałuje on na swe otoczenie (X, 18 i 31).

Czy człowieka w krótkotrwałości jego istnienia może pocieszyć nadzieja, że przetrwa w swoim imieniu, które pozostawi potomnym? A czym jest imię? „Dźwiękiem i echem tylko” (V, 33). Rzeczą marną i przelotną. Da się je przekazać co najwyżej pokoleniom, z których każde potrwa tylko chwilę w nieskończoności czasu (III, 10). Zamiast łudzić się taką iluzją, czy nie lepiej powiedzieć sobie za Markiem Aureliuszem:

Jak wielu nie zna nawet twojego imienia, ilu o nim wnet zapomni (IX, 30).

I lepiej jeszcze:

Wnet zapomnienie o wszystkim przyjdzie na ciebie! I wnet zapomnienie wszystkich o tobie! (VII, 21).

Zresztą wobec wszystkiego, co rzeczywiste, czym jest świat ludzki? Mieści się na skrawku ziemi, ta zaś jest tylko punkcikiem w bezkresie przestrzeni. A życie ludzkie to ulotna chwila w podwójnej nieskończoności czasu rozciągającego się przed nami i za nami. W tym bezkresie wszystko bezlitośnie unosi ze sobą rwący strumień przeobrażeń, nieskończona rzeka materii i czasu (IV, 43).

Dymem więc i nicością są wszystkie sprawy ludzkie (X, 31). Ponad wiekami, ponad odmiennością kultur Marek Aureliusz zdaje się powtarzać słowa Eklezjastesa: „Marność nad marnościami, wszystko marność”.

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe

tłumaczenie: Piotr Domański

s. 143-145

Owa przerażająca tajemnica

W Umierającym Sokratesie Nietzsche widzi też odbicie własnego dramatu. Sokrates chciał umrzeć i umierając wypowiedział te oto tajemnicze słowa: „Kritonie, dłużny jestem koguta Asklepiosowi” - tak jakby „uleczony z jakiejś choroby winien był coś bogu zdrowia”. *

To śmieszne i straszliwe ostatnie słowo – pisze Nietzsche – znaczy dla tego, kto ma uszy: „Kritonie, życie jest chorobą”. To możliwe! Człowiek jak on […] był pesymistą! Nadrabiał tylko miną wobec życia i za życia ukrywał swój ostateczny sąd, swe największe uczucie! Sokratesa, Sokratesa bolało życie! A on zemścił się jeszcze za to – owym tajemniczym, strasznym, pobożnym i bluźnierczym słowem! Musiałże i Sokrates mścić się jeszcze? Czyż było o jeden gran wielkoduszności za mało w jego cnocie? **

Jak to w sposób godny podziwu wykazał Bertam, Nietzsche pozwala w tym miejscu odgadnąć swą tajemnicę, swą własną najskrytszą wątpliwość, dramat swego istnienia. On, Nietzsche który chciał być piewcą radości istnienia i radości życia, czyż i on w końcu nie podejrzewa, nie obawia się, że istnienie to tylko choroba? Sokrates zdradził tajemnicę. Dał do zrozumienia, co myśli o życiu ziemskim. Nietzsche jednakże chce należeć do „pierwszej rangi duchów”, takich co umieją ową tajemnicę przerażającą przemilczeć.

Czyż jego płomienny, dionizyjski dytyramb o życiu i o niczym więcej – pisze Bertram – nie był rodzajem milczenia w którym wielki Nauczyciel życia nie wierzył w życie? ***

* Platon, Fedon, 118 a.

** F. Nietzsche, Wiedza radosna, dz. cyt., par. 340

*** Bertram, Nietzsche, dz. cyt., s 330

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s.136

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Apoftegmaty i kephalaia – pomoce w ćwiczeniach duchowych

To także odnajdziemy w tradycji zakonnej. Tym, co zastąpi filozoficzne „dogmaty”, będą „przykazania”, takie jak reguła życia zgodnego z Ewangelią, czyli słowa Chrystusa obwieszczającego zasady życia chrześcijańskiego. Lecz obok przykazań ewangelicznych reguła życiowa może brać inspirację ze słów „starożytnych”, tj pierwszych mnichów. Antoni w chwili śmierci zaleca swym uczniom, by pamiętali o jego przestrogach.

Trzeba nam pytać o drogę mnichów, którzy nas poprzedzili na niej postępując w sposób prawy, i trzeba wstępować w ich ślady,

oświadcza Ewagriusz Pontyjski. Przykazania ewangeliczne i słowa starożytnych przedstawiane są w postaci krótkich sentencji, które podobnie jak w tradycji filozoficznej łatwo można utrwalić w pamięci i medytować nad nimi. Tę potrzebę pamięci i medytacji zaspokajają liczne zbiory apoftegmatów i kephalaia spotykane w literaturze zakonnej.

Apoftegmaty to słynne powiedzenia starożytnych, ojców pustelników, wypowiedziane w określonych okolicznościach. Ten gatunek literacki istniał też w tradycji filozoficznej; jego liczne przykłady znajdujemy w dziele Diogenesa Laetriosa. Co do kephalaia, są to zbiory sentencji stosunkowo krótkich, najczęściej zgrupowanych w „centurie”. To również gatunek literacki ceniony w tradycyjnej literaturze filozoficznej, należą do niego na przykład Rozmyślania Marka Aureliusza i Sentencje Porfiriusza. Oba gatunki zaspokajają potrzebę medytacji.

Zresztą medytacja chrześcijańska będzie się mogła na równi z filozoficzną bujnie rozwijać, stosując wszystkie środki retoryki, oratorskiej amplifikacji, uaktywniając wszystkie zasoby wyobraźni. Tak na przykład Ewagriusz Pontyjski zachęca swego ucznia, by sobie wyobraził własną śmierć, rozkład swego ciała i cierpienie duszy w piekle, wieczny ogień, i w kontraście z nimi, szczęście sprawiedliwych.

Medytacja powinna być w każdym wypadku trwała. Doroteusz z Gazy kładzie nacisk na tę kwestię:

Obyście zawsze, bracia, rozważali to w sercu, obyście ćwiczyli się w naukach świętych starców.*

Gdybyśmy, bracia, pamiętali o słowach świętych starców, gdybyśmy się nimi przejęli, to bardzo trudno byłoby nam zgrzeszyć. **

jeśli chcesz znaleźć w sobie te myśli w chwili potrzeby, pielęgnuj je w sobie stale, trwaj w nich. ***

W życiu duchowym istnieje pewnego rodzaju zmowa słów normatywnych, rozważnych i utrwalanych w pamięci, i zdarzeń dających okazję do ich zastosowania w praktyce. Doroteusz z Gazy obiecuje swoim mnichom, że jeśli będą rozważać nieustannie „słowa świętych starców”, będą mogli „ze wszystkich zdarzeń odnieść korzyść”.

* Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, par. 60, 72 [M. Borkowska]

** Tamże, par. 69, 2 [M. Borkowska]

*** Tamże, par. 189, 4-5

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 82-83

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Wola Boża jako ćwiczenie duchowe

Powiedzieliśmy, że taka recepcja ćwiczeń duchowych przez chrześcijaństwo wniosła do niego pewną postawę duchową, pewien styl życia, którego w nim początkowo nie było. Przede wszystkim samo pojęcie ćwiczenia. W powstrzymaniu czynności, w uprawianiu treningu po to by się zmienić i samego siebie przekształcić, jest refleksja, jest dystans – coś bardzo różnego od ewangelicznej spontaniczności. Stanowiąca istotę praktyki, uwaga skierowana na siebie wytwarza w akcie rachunku sumienia czy rozróżnienia stanów ducha całą technikę introspekcji, niezwykłą subtelność analizy. Ostatecznie i nade wszystko poszukiwany ideał i cele stawiane życiu duchowemu mają silne zabarwienie stoickie i platońskie, tj. neoplatońskie, jako, że neoplatonizm pod koniec starożytności nadał moralności stoickiej formę całościową.

I tak na przykład doskonałość duchowa jest opisywana w sposób całkowicie stoicki jako przekształcenie woli utożsamiającej się z wolą Boską. Widzimy to u Doroteusza z Gazy:

Kto nie ma własnej woli, ten zawsze pełni własną: ponieważ bowiem nie ma własnej, cokolwiek się dzieje, on się z tego cieszy i okazuje się, że zawsze robi to, co chce. Bo nie pragnie, aby rzeczy działy się tak, jak on chce, ale takimi ich pragnie, jakie się dzieją.*

Niedawni wydawcy Doroteusza z Gazy porównują ten fragment z tekstem Epiktetowego Enchiridionu:

Nie usiłuj naginać biegu wydarzeń do swojej woli, ale naginaj wolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyślności. **

Doskonałość duchowa ukazuje się także jako całkowita nieobecność namiętności: koncepcja stoicka podjęta przez neoplatonizm. U Doroteusza z Gazy jest ona właśnie efektem odcięcia własnej woli:

Wyrzekając się [woli] uwalnia się od władzy namiętności, a ta wolność prowadzi z pomocą Bożą do apatii.

Zauważmy nawiasem, że w tym kontekście zalecane przez Doroteusza sposoby odcięcia woli są identyczne z ćwiczeniami w panowaniu nad sobą istniejącymi w tradycji filozoficznej: Plutarch na przykład dla zapobieżenia ciekawości radzi nie czytać epitafiów na grobowcach nie zaglądać do mieszkań sąsiadów, odwracać się od widowisk ulicznych.

W ten sam sposób Doroteusz doradza nie patrzeć tam, gdzie by się chciało, nie pytać kucharza co gotuje, nie włączać się w rozmowę.*** To właśnie nazywa on odcięciem woli.

* Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, par. 202, 12.

** Epiktet, Enchiridion, par. 8 [L. Joachimowicz]

*** Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, par. 20, 11-13 [M. Borkowska]

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 86-87

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Jak obecnie uprawiać ćwiczenia duchowe

Tym, którzy tak jak Friedman, zadają sobie pytanie: „Jak uprawiać ćwiczenia duchowe w XX wieku?”, chciałem przypomnieć, że istnieje długa tradycja zachodnia, bardzo bogata i bardzo zróżnicowana. Nie idzie oczywiście o mechaniczne naśladowanie stereotypowych schematów: czyż Sokrates i Platon nie zachęcali swoich uczniów, by sami znajdowali potrzebne rozwiązania? Lecz nie sposób ignorować doświadczenia liczącego sobie tysiące lat. Między innymi stoicyzm i epikureizm wydają się dobrze odpowiadać dwu przeciwległym, ale nierozdzielnym biegunom naszego życia wewnętrznego, napięciu i odprężeniu, pewności i pogodzie, sumieniu i radości istnienia. Vauvenargues powiedział: „Książką nową i oryginalną byłaby ta, która skłoniłaby do miłowania starych prawd”.* Rad bym okazał się w tym sensie „nowy i oryginalny”, próbując skłonić do miłowania starych prawd. Starych prawd … bo są prawdy, których sensu nie uda się ludziom zgłębić do końca; nie żeby do zgłębienia trudne, wręcz przeciwnie, są krańcowo proste. **, często mają nawet pozór banału; lecz właśnie żeby ich sens zrozumieć, trzeba bez ustanku poznawać ich doświadczenie – każda epoka powinna podejmować to zadanie, uczyć się i odczytywać na nowo te „stare prawdy”. Życie spędzamy na „czytaniu”, czyli na dokonywaniu egzegez, nawet egzegez egzegez (Przychodźcie i posłuchajcie, jak to ja wam będę wykładał pisma. […] Ja wam tak wyłożę Chryzypa jak nikt inny na świecie […]. Ja wam tu i ówdzie sypnę ziarnem nauki Antypatra i Archedemosa. A może w tym celu opuszczą młodzieńcy swą ojczyznę i swoich rodziców, ażeby przyszedłszy słuchali, jak ty im będziesz objaśniał marne porzekadła.***), spędzamy swe życie na „czytaniu” lecz nie umiemy już czytać, czyli zatrzymać się, uwolnić od swych trosk, wrócić do siebie samych, odłożyć na bok swoje poszukiwania subtelności i oryginalności, medytować spokojnie, przetrawiać, pozwolić tekstom, by do nas mówiły. Jest to ćwiczenie duchowe jedno z najtrudniejszych.

Ludzie - mówi Goethe - nie wiedzą, ile czasu i wysiłku kosztuje, żeby nauczyć się czytać. Mnie trzeba było na to osiemdziesięciu lat, i nawet nie potrafię powiedzieć, czy mi się udało. [Rozmowy z Eckermannem 25 I 1830]

* L.C Vauvenargues, Relexions et maximes, par. 400, uzupełnione przez maksymy par. 398: „Każda myśl jest nowa, gdy ją autor wyrazi w swój własny sposób”, a przede wszystkim par. 399: „Wiele jest rzeczy, których nie wiemy dobrze i którym wyszłoby na dobre, gdyby je wypowiedzieć ponownie”.

** „W najkrótszych, jak tylko można, zamyka się słowach”, powiedział Platon o własnej nauce (List VII 344 e [Maykowska]). „Istotą filozofii jest duch prosty […] powikłanie jest tylko powierzchowne, konstrukcja – dodatkiem, synteza – pozorem: filozofowanie jest aktem prostym” (Bergson, Myśl i ruch, przeł. P. Beylin, K. Błeszyński, Warszawa 1963, s. 92-93).

*** Epiktet, Diatryby, III, 21, 7-8 [L. Joachimowicz]

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 66-68

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Patrzeć w oczy śmierci

La Rochefoucauld powiada: „Słońcu i śmierci nie można patrzeć prosto w oczy”. Tylko filozofowie ważą się na to; w ich różnych wyobrażeniach śmierci odnajduje się jedną cnotę wyjątkową: jasność. Zdaniem Platona utrata życia zmysłowego nie może przestraszyć tego, kto posmakował nieśmiertelności myśli. Dla epikurejczyków myśl o śmierci jest świadomością skończoności istnienia, a ta każdej chwili nadaje walor nieograniczony; każdy moment życia objawia się z niezmienną wartością: „Uważaj za ostatni świt każdego rana, a miłą ci się wyda chwila niespodziana”*. Stoik odnajduje w tym przyuczeniu do śmierci przyuczenie do wolności. Jak mówi Montaigne – naśladując Senekę – w jednym ze swoich najsłynniejszych esejów Jako filozofować znaczy uczyć się umierać: „Kto się nauczył umierać, oduczył się służyć”. Myśl o śmierci przekształca ton i poziom życia wewnętrznego:

Śmierć […] niech zawsze stoi ci przed oczyma. W ten bowiem sposób ani nie będziesz nigdy snuł w myśli nikczemnych zamierzeń, ani też niczego nie będziesz zbyt gorąco pragnął

powiada Epiktet. ** Ten motyw filozoficzny łączy się z motywem niezmierzonej wartości chwili bieżącej, którą należy tak przeżywać, jakby była zarazem pierwsza i ostatnia. Również dla Heideggera filozofia jest „ćwiczeniem się w śmierci”: autentyczność egzystencji polega na tym, by z góry i jasno przeczuwać śmierć. Każdy musi wybierać między jasnością a rozrywką.***

* Horacy, Listy, I, 4, 13-14 [J. Sękowski]

** Epiktet, Enchiridion, par. 21 [L. Joachimowicz]. Marek Aureliusz, Rozmyślania, II, 11: „tak należy wszystko czynić i mówić, i o wszystkim myśleć, jakby się już mieło odejść z życia” [M. Reiter]

**** (…) Całkowitą prawdą jest, że Heideggerowskie bycie ku śmierci nabiera dokładnego sensu tylko we właściwej Heideggerowi perspektywie; ograniczamy się wszakże do stwierdzenia, że stoimy w obliczu myśli, która z faktu antycypacji czy uprzedzenia śmierci czyni warunek autentycznej egzystencji. Przypomnijmy, że w filozofii Platońskiej idzie nie tylko o uzmysłowienie sobie śmierci z góry, lecz o ćwiczenie się w śmierci, o uprawianie takiego ćwiczenia, które jest w rzeczywistości ćwiczeniem się w życiu.

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 44-45

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Rzecz w tym, by dusza się uwolniła, by się wyzuła z namiętności przypisanych do zmysłów cielesnych dla osiągnięcia niezależności myśli.

Cały bieg myśli Fedona poprzedzający cytowany fragment i następujące po nim, dowodzi, iż rzecz w tym, by dusza się uwolniła, by się wyzuła z namiętności przypisanych do zmysłów cielesnych dla osiągnięcia niezależności myśli.* W istocie lepiej wyobrazimy sobie to ćwiczenie duchowe, pojmując je jako próbę uwolnienia się od stronniczego i emocjonalnego punktu widzenia związanego z ciałem i zmysłami i wzniesienia się na poziom uniwersalnego i normatywnego punktu widzenia myśli w celu podporządkowania się nakazom Logosu i normie Dobra. Ćwiczyć się w umieraniu to ćwiczyć się w umieraniu swojej indywidualności, swoich namiętności, w postrzeganiu rzeczy w wymiarze powszechności i obiektywizmu. Oczywiste, że ćwiczenie takie zakłada skupienie myśli na niej samej, wysiłek medytacji, dialog wewnętrzny. Platon czyni do tego aluzje w Państwie, znów w związku ze sprawą tyranii jednostkowych namiętności. Owa tyrania żądzy, powiada, objawia się wyjątkowo silnie we śnie:

Ta część zwierzęca i dzika duszy […] nie cofa się przed próbami stosunków płciowych z matką ani z kim innym spośród ludzi, bogów albo zwierząt; plami się krwią byle czego i nie cofa przed żadnym pokarmem. Jednym słowem nie zbywa jej na niczym ani z głupoty, ani z bezwstydu.**

Aby się uwolnić od tej tyranii, uciekamy się do ćwiczenia duchowego tego samego typu, co opisane w Fedonie:

A kiedy ktoś […] kładąc się spać, swój pierwiastek myślący rozbudzi, nakarmiwszy go na kolację pięknymi myślami i rozważaniami,, i dojdzie w sobie do zgody wewnętrznej, a pożądliwej części ani nie wygłodzi, ani nie przekarmi […] a tak samo temperament swój ułagodzi, a nie, zirytowawszy się na coś, zasypia z niespokojnym sercem, tylko uspokoiwszy te oba pierwiastki, a rozbudziwszy trzeci, w którym myśl mieszka, w ten sposób spoczynku zażywa, to wiesz, że w takim stanie najlepiej prawdy dotyka. ***

* Por. Platon, Fedon, 65 e, 66 c, 79 c, 81 b-d, 84 a: „Dusza filozofa […] sobie da spokój z tym wszystkim; rozumująca i niezachwiana, i zawsze to, co prawdziwe i boskie, i niezależne od mniemań ludzkich oglądająca, i tym się odżywiająca” [W. Wytwicki].

** Platon, Państwo, 571 d [W. Wytwicki].

*** Tamże, 571 d- 572 [W. Wytwicki].

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 42-44

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Nauczyć się umierać

Istnieje tajemnicza więź między mową a śmiercią. Był to jeden z ulubionych motywów myśli nieodżałowanego Brice'a Paraina. „Mowa rozwija się tylko przez śmierć jednostek”.

Dzieje się tak, ponieważ Logos stanowi wymóg racjonalności powszechnej – zakładający świat niewzruszonych norm – przeciwstawiający się wiecznemu stawaniu się i zmiennym żądzom jednostkowego życia cielesnego. W tym konflikcie ten, kto pozostaje wierny Logosowi, ryzykuje utratę życia. To jest historia Sokratesa. Sokrates umarł przez wierność Logosowi.

Śmierć Sokratesa to wydarzenie przełomowe, kładące podwaliny pod platonizm. Czyż istota platonizmu nie polega właściwie na przekonaniu, że Dobro jest ostateczną racją bytów? Jak mówi neoplatonik z IV wieku:

Jeśli wszystkie byty są bytami tylko przez dobroć i jeśli uczestniczą w Dobru, trzeba, by pierwsza zasada była Dobrem, które przekracza byt. Oto znakomity tego dowód: dusze wielkie gardzą bytem z przyczyn Dobra, gdy się samorzutnie wystawiają na niebezpieczeństwo dla swojej ojczyzny, dla tych, których kochają, albo dla cnoty.*

Sokrates naraził się na śmierć dla cnoty. Wolał raczej umrzeć, niż wyrzec się nakazów sumienia; przedłożył więc Dobro nad byt, sumienie i myśl nad życie swego ciała.

Ten wybór to właśnie podstawowy wybór filozoficzny: można zatem powiedzieć, że filozofia to ćwiczenie się w śmierci i przyuczanie do niej – jeśli prawdą jest, że podporządkowuje ona cielesną wolę życia wyższym nakazom myśli.

A więc istotne – powiada Sokrates w Fedonie – ci, którzy filozofują jak należy, troszczą się i starają o to, żeby umrzeć, i śmierć jest dla nich mniej straszna niż dla wszystkich innych ludzi. **

Śmierć o której tu mowa, to duchowa separacja duszy i ciała:

najwięcej duszę od ciała oddzielić i przyzwyczaić ją do tego, żeby się sama w sobie ze wszystkich zakątków ciała umiała skupić i zebrać, i mieszkać, ile możności, i dziś, i potem, w odosobnieniu, w samej sobie; wyzwolona z ciała, niby z kajdan.***

* Salustios, O bogach i świecie, V, 3.

** Platon, Fedon

*** Tamże

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 41-42

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Sokrates zachęca

W dialogu „sokratycznym” rozmówca Sokratesa niczego się nie uczy i Sokrates nie rości sobie pretensji do nauczenia go czegokolwiek: powtarza zresztą temu, kto go chce słuchać, że jedyną rzeczą, którą wie, jest, że nie nie wie. Ale jak bąk niestrudzony Sokrates dręczy swoich rozmówców zapytaniami, które ich samych pod znakiem zapytania stawiają, które zmuszają ich do zwrócenia uwagi na siebie, do dbania o siebie samych.

Ty mężu zacny, obywatelem będąc Aten, miasta tak wielkiego i tak sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i troszczyć o pieniądze, abyś miał ich jak najwięcej, a o sławę, o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była najlepsza, ty nie dbasz i nie troszczysz się o to?

Bo przecież ja nic innego nie robię tylko chodzę i namawiam młodych pośród was i starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo jak o duszę, aby była jak najlepsza*.

Misja Sokratesa polega na zachęceniu współczesnych do badania swej świadomości, do zatroszczenia się o swoje postępy wewnętrzne:

Żem całe życie nie siedział cicho i nie dbał o to, o co troszczy się wielu: o pieniądze, o dom, o strategię, o mowy na zgromadzeniach, urzędy, sprzysiężenia, obywatelskie spiski, bom się naprawdę za zbyt porządnego człowieka uważał na to, żeby tam pójść […], tylko szedłem i próbowałem każdego z was namawiać, żeby ani o żadną sprawę ze spraw swoich nie dbał prędzej, zanim dbać zacznie o siebie samego, by się stał jak najlepszym i najmądrzejszym**.

Alcybiades w Platońskiej uczcie także mówi o skutkach, jakie miała dlań rozmowa z Sokratesem:

On na mnie wymusza to przeświadczenie, że ja, tyle braków mając, zamiast dbać o swoje własne niedostatki, sprawami Aten się zajmuję […]. Ja się go jednego wstydzę […]. Ja nie potrafię wykazać, że nie należy tak robić, jak on każe***.

Dialog sokratyczny ukazuje się więc jako wykonywane wspólnie ćwiczenie duchowe, zachęcające do wewnętrznego ćwiczenia duchowego, do badania świadomości, do baczenia na siebie, krótko mówiąc, do sławnego „poznaj samego siebie”.

* Platon Obrona Sokratesa [przeł. W. Wytwicki]

** Tamże

*** Platon, Uczta [przeł. W. Wytwicki]

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 32-33

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Filozofia jest terapią

Rozumie się, że filozofia taka jak stoicyzm, wymagająca czujności, energii, natężenia duszy, polega przede wszystkim na ćwiczeniach duchowych. Nie bez zdumienia być może stwierdzimy natomiast, że epikureizm, zwykle uważany za filozofię przyjemności, zostawia równie wiele co stoicyzm miejsca na dokładne określone praktyki, które są niczym innym jak tylko ćwiczeniami duchowymi. Filozofia – zarówno dla Epikura, jak i dla stoików – jest terapią: „jedynym naszym zajęciem powinno być nasze wyzdrowienie”*. Tyle że w tym wypadku wyzdrowienie będzie polegać na przeprowadzeniu duszy od trosk życia do prostej radości istnienia. Nieszczęście ludzi pochodzi stąd, że boją się rzeczy, których nie ma co się bać, i że pragną rzeczy, których pragnąć koniecznie nie trzeba i które się im wymykają. Tak to trawią życie na niepokoju wywołanym bezpodstawnymi obawami i niezaspokojonymi pragnieniami.

*Gnomologium Vaticanum, par 64

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 24-25

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Stoicyzm – bardzo krótkie wprowadzenie

Według stoików wszelkie nieszczęście ludzkie pochodzi stąd, że ludzie dążą do zyskania lub zachowania dóbr, których nie mogą osiągnąć lub które mogą stracić, a i stąd również, że próbują uniknąć zła często nieuniknionego. Filozofia będzie więc tak wychowywać człowieka, by do tych tylko celów dążył, które są osiągalne, i tylko tego zła unikał, którego uniknąć może. Dobro które można osiągnąć zawsze, zło, którego zawsze można uniknąć, muszą – a jest to warunek konieczny – zależeć wyłącznie od ludzkiej wolności; będzie to zatem dobro moralne i zło moralne. One jedne zależą od nas, reszta od nas nie zależy. Reszta zatem – to, co nie zależy od nas – pochodzi z koniecznych powiązań przyczynowo-skutkowych leżących poza sferą naszej wolności, nie powinno więc robić nam różnicy, tj. nie powinniśmy czynić rozróżnień w jej obrębie, lecz przyjąć ją w całości jako to, czego chciał los. To dziedzina natury. Mamy więc do czynienia z całkowitym odwróceniem zwykłego sposobu widzenia rzeczy. Przechodzi się od „ludzkiego” widzenia rzeczywistości – takiego, w którym wartości zależą od namiętności – do „naturalnego” widzenia rzeczy, które stawia każde zdarzenie w wymiarze natury powszechnej.

Ta zmiana optyki jest trudna; koniecznie wymaga stopniowego przekształcenia wewnętrznego. Tu właśnie pora na ćwiczenia duchowe.

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s.14-15

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Nauczyć się żyć - cel ćwiczeń duchowych

Najłatwiej zjawisko to prześledzić w hellenistycznych i rzymskich szkołach filozoficznych. Stoicy na przykład deklarowali wprost, że dla nich filozofia jest „ćwiczeniem”. Z ich punktu widzenia filozofia nie polega na nauczaniu oderwanej teorii ani tym bardziej na egzegezie tekstów, ale na sztuce życia, na konkretnej postawie, na określonym stylu życia angażującym całą egzystencję. Akt filozoficzny nie jest umieszczony jedynie w porządku poznania, lecz również w porządku „samego siebie” i w porządku istnienia; to akt postępu, który sprawia, że bardziej jesteśmy, który czyni nas lepszymi. Jest to konwersja powodująca przewrót w w całym życiu, zmieniająca byt tego, który jej dokona.

Pozwala mu przejść ze stanu życia nieautentycznego, przyćmionego nieświadomością, nękanego troską do stanu życia autentycznego, w którym człowiek osiąga samoświadomość, precyzyjne widzenie świata, wewnętrzny spokój i wolność.

Dla wszystkich szkół filozoficznych podstawową przyczyną cierpienia, zamętu, nieświadomości człowieka są namiętności: chaotyczne pragnienia, wyolbrzymione obawy. Przemożność troski przeszkadza żyć prawdziwie. Filozofia zatem okazuje się przede wszystkim leczeniem namiętności. Każda szkoła ma swoją własną terapię z gruntownym przekształceniem sposobu postrzegania i sposobu bycia jednostki. Realizacja tego sposobu przekształcenia – oto cel ćwiczeń duchowych.

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 12-14

(z pominięciem przypisów)

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

Dreszcz trwogi i boska rozkosz

Podczas gdy człowiek pospolity utracił kontakt ze światem i postrzega świat nie jako świat, lecz jako środek służący do zaspokajania jego pragnień, duchowi mędrca wciąż towarzyszy Całość. Myśli on i działa w wymiarze uniwersalnym. Ma poczucie przynależności do Całości przekraczającej granice tego co jednostkowe. Ta starożytna świadomość kosmiczna znajdywała się na innym wymiarze niż ówczesna naukowa znajomość Wszechświata, która mogła być na przykład wiedzą o zjawiskach astronomicznych. Wiedza naukowa była obiektywna i matematyczna, podczas gdy świadomość kosmiczna stanowiła wynik duchowego ćwiczenia polegającego na uświadomieniu sobie miejsca jednostkowego istnienia w wielkim biegu kosmosu, w wymiarze Całości; toti se inserens mundo” (zanurzając się w całości świata) – pisał Seneka. Ćwiczenie nie lokowało się w absolutnej przestrzeni ścisłej wiedzy, tylko w przeżytym doświadczeniu konkretnego podmiotu, żyjącego i postrzegającego.

Są to dwa porządki w odniesieniu do świata, z gruntu różne. Różnicę między nimi pozwala zrozumieć wyodrębnione przez Husserla przeciwstawienie obrotu Ziemi stwierdzonego i udowodnionego naukowo – jej nieruchomości, przyjętej zarówno w doświadczeniu codziennym, jak i w świadomości transcendentnej i konstytutywnej. Dla tej ostatniej Ziemia jest niewzruszonym gruntem naszego życia, punktem odniesienia naszej myśli albo, jak mówi Merleau-Ponty, łonem naszego czasu i przestrzeni. W ten sposób kosmos i natura są – w przeżytym przez nas doświadczeniu, w naszym żywym postrzeganiu – nieskończonym horyzontem naszego życia, zagadką naszego istnienia, która sprawia, że budzą się w nas, jak pisał Lukrecjusz, „horror et divina voluptas”, dreszcz trwogi i boska rozkosz. Jak powiada Goethe we wspaniałych strofach Fausta:

Dreszcz trwogi jest najlepszym ludzkości udziałem; jakkolwiek świat się droży z ceną uczuć onych, wstrząśnięty jeszcze głębiej człek czuje ogromy*.

* J.W. Goethe, Faust,

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 300-301

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia

(pominięte zostały przypisy)

Filozofia starożytna proponuje człowiekowi sztukę życia ...

Można by powiedzieć, że filozofię antyczną od filozofii nowożytnej odróżnia fakt, że w tej pierwszej za filozofów uważano nie tylko Chryzypa czy Epikura, ponieważ rozwijali wykład filozoficzny, lecz również każdego człowieka żyjącego podług prawideł Chryzypa czy Epikura. Taki polityk jak Kato Młodszy uważany jest za filozofa, za mędrca nawet, choć niczego nie napisał i nie nauczał, ponieważ życie jego było doskonale stoickie. Podobnie z rzymskimi mężami stanu, takimi jak Rutilius Rufus i Kwintus Mucjusz Scewola Pontifex, którzy uprawiali stoicyzm, okazując wzorową bezinteresowność i ludzkość w administrowaniu powierzonymi im prowincjami. To nie tylko wzory etyczne, to ludzie żyjący całością stoicyzmu, mówiący jak stoicy, (Cycero powiada wprost, że wyrzekli się pewnego rodzaju retoryki w procesach, które im wytaczano), widzący świat jak stoicy, a więc chcący żyć w zgodzie z kosmicznym Rozumem. Ludzie próbujący realizować ideał stoickiej mądrości, pewien sposób bycia człowiekiem, zgodnego z rozumem życia w kosmosie i współżycia z innymi ludźmi. To więcej niż kwestia moralna; tu w grę wchodzi pełnia bytu. Filozofia starożytna proponuje człowiekowi sztukę życia, filozofia nowożytna zaś, przeciwnie, przedstawia się przede wszystkim jako konstrukcja języka technicznego zarezerwowanego dla specjalistów.

Pierre Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, s. 298-299

tłumaczenie: Piotr Domański

wydawnictwo Aletheia