Apatheia - oczyszczenie z namiętności

Apatheia to nie brak cierpienia czy wrażliwości

  Radość świętego Pawła polega na „cierpieniach, jakie znosi" w możliwości dopełniania braków „udręk Chrystusa" (Koi 1,24). Człowiek, istota cielesna, cierpi z powodu swojej naturalnej wraż­liwości. To prawda, że Klemens Aleksandryjski i Orygenes mówili, powtarzając za Filonem, o całkowitym zduszeniu części popędliwej i pożądliwej duszy, o konieczności „wyrwania z gruntu duszy chwastów pożądania" (ekteme logo tópathetikón tes psyches), ale są to niekonsekwencje w wyrażaniu się. Jakże bowiem pogodzić to z miłosierdziem i litością dla bliźniego?

   Ewagriusz słusznie stwierdził, że apatheia nie zakłada stłumienia tymós (części popędliwej) ani też apithumia (części pożądliwej), lecz je oczyszcza. Sama practike „jest duchową metodą, która oczyszcza namiętną część duszy"², pozwala działać zgodnie z jej naturą, być zatem pożądliwą, ale tylko jeśli pożąda cnoty, oraz popędliwą, ale tylko jeśli walczy ze złymi duchami.

   W tych zmysłowych impulsach nie ma nic złego. Grzegorz z Nyssy, dla którego dziewictwo to „bezcielesne" życie anielskie, przyznał, że nierozumny eros, jako popęd fizyczny, który popycha jedne ciała ku drugim, jest obrazem tego przyciągania, które przyciąga duszę do Boga poprzez niewzruszoną namiętność (pathos, apatheś).

  Pomimo etymologicznego podobieństwa, niewzruszoność i niewrażliwość są pojęciami diametralnie przeciwstawnymi.

Apatheia to nie brak „logismói”

  Złe myśli pojawiają się w duchu nawet u osób, które osiągnęły już doskonałość, co oznacza, że nie zależą od nas. „Czy owe myśli dręczą naszą duszę, czy nie - mówi Ewagriusz - to nie zależy od nas. Ale czy trwają, czy nie, czy wzniecają, czy też nie wzniecają namiętności (kinein), to zależy od nas". Kinein jest terminem o pochodzeniu stoickim, charakterystycznym dla psychologicznego słownictwa Ewagriusza. Namiętność jest więc nieuporządkowanym kinesis duszy.

Apatheia to wewnętrzna siła zdolna oprzeć się namiętnościom

  Izaakowi Syryjczykowi zawdzięczamy poniższą istotną definicję apatheia: „Czym jest ludzka apatheia? Nie polega ona na nie od­czuwaniu namiętności, ale na nie przyjmowaniu namiętności" (ou to me aisthethenai ... alla to me dexasthai ta pathe). Podobnie, według zwyczajowego u Maksyma Wyznawcy wyrażenia, apatheia to wolność wewnętrzna, zdolna oddzielić namiętności od myśli. Na płaszczyźnie ascezy przejawia się często poprzez pewną umie­jętność otworzenia przed sobą „godnej drogi" pomiędzy przeciw­stawnymi namiętnościami, aby zachować, zgodnie z wyrażeniem Grzegorza z Nyssy, właściwy środek niewzruszoności (pei tou mesou tes apatheias).

  Zdaniem W. Łosskiego, ideał ten, wcielony w Pannę Maryję, „stanowi kulminację świętości (...). Ona pozostała bez grzechu pod powszechnym panowaniem grzechu. (...) Grzech bowiem nie mógł urzeczywistnić się w Jej osobie".

Apatheia, a miłość

  Apatheia, daleka od swego rodzaju pośmiertnej nieczułości, jest „pożerającym ogniem", o którym mówi Biblia, Boskim ogniem. Istnieje zatem ścisła więź i relacja wzajemności pomiędzy apatheia, a miłością.

 „Miłość jest córką apatheia", mówi Ewagriusz. Walka ze złymi myślami nazwana została przez Dadiśo Quatraya „walką, by osiąg­nąć Bożą miłość".

  Z drugiej strony, chociaż czasami można stłumić jedną namięt­ność drugą, jedynie miłość, będąca pełnią Boskiej wolności, może dostarczyć duszy doskonałej aadtheia: „Jeśli kochamy Boga z całego serca, wtedy odrzucamy od siebie przez miłość wszelkie pożądliwe przywiązania", mówi Maksym Wyznawca. To miłość jed­noczy wszystkie siły człowieka pod kierunkiem Ducha Świętego.

Apatheia, a gnoza

  U Ojców, tak jak i u stoików, prawdziwa wiedza i apatheia są ze sobą powiązane. Ale ponieważ chrześcijańska apatheia różni się od niewzruszoności pogańskiej, gnoza, jaka się z niej wywodzi, różni się od poznania czysto ludzkiego. Zdaniem Ewagriusza, „córką beznamiętności jest miłość. Miłość zaś, to brama poznania natury, po którym następuje teologia i ostateczne szczęście".

  Apatheia nie jest więc celem samym w sobie, jest natomiast od­nowieniem obrazu Boga, złożeniem tego, co niszczy Jego splendor, przekreśleniem „obcego" elementu, namiętności, aby dojrzeć na końcu „miejsce Boga".

Apatheia, a nieskazitelność

  Według stoików, raz nabytej cnoty nie można już zatracić. Klemens Aleksandryjski podkreślił absolutną wytrwałość w dobru w swoim opisie gnostyka: „Jeśli gnostyk nauczył się kochać Boga, to w żaden sposób nie posiądzie cnoty jako możliwej do utracenia, czy na jawie, czy we śnie, czy w jakimś wyobrażeniu". Apatheia nadaje wszystkim cnotom wyjątkowej siły. Z drugiej strony, chrześcijanie ortodoksyjni nigdy nie utożsamiali apatheia z nieskazitelnością, stanem kogoś, kto nie może popełnić grzechu, nie mylili zatem, jak czynili to messalianie, grzechu z namiętnościami. Również Pseudo-Makary występował przeciwko temu błędowi: u ludzi „du­chowych" zawsze bowiem, żywa jest pokusa pychy.

  Już sam fakt zaufania własnej apatheia stanowi niezwykle groź­ną pokusę, która może prowadzić do bolesnych upadków. Wolno zatem zastanowić się, czy istnieje na tej ziemi doskonała apatheia. Marek Eremita, piszący wiele o messalianach, w pierwszej chwili zdawał się skłaniać w stronę istnienia doskonałych dusz, później jednak jasno wykazał, że sam w to nie wierzy. Niebezpieczeństwo popadnięcia w ułudę jest faktycznie zbyt wielkie; łatwo bowiem pomylić „drzemiące namiętności" (ton pathón anergesia) z ich bra­kiem. „Myśli można się często pozbyć przez uświadomienie sobie - twierdzi Maksym Wyznawca -, że przedmioty ich, wywołujące pasję, są nieobecne".

Oznaki apatheia

  Oznaki apatheia są przedmiotem rozdziałów 54-70 traktatu Ewagriusza O praktyce. Jako że istnieje fałszywy „stan pokoju duszy" wywołany przez złe duchy, Ewagriusz położył nacisk na dowody (tekmeria), na znaki wskazujące mnichowi, kiedy znajduje się „blisko granic apatheia", albo też kiedy przechodzi od apatheia względnej do apatheia „głębokiej", od apatheia niedoskonałej" do apatheia doskonałej". Oznaką par excelance apatheia jest uwolnienie się od złych myśli, zachowanie spokoju w obliczu wspomnień.

   Dusza staje się panią swoich myśli do takiego stopnia, że może posługiwać się jedną w celu wyrzucenia innej, tak jak wybija się „ćwieka ćwiekiem".

  Ale bardziej niż myśli - i w tym miejscu Ewagriusz wyprzedza współczesną psychoanalizę - to sny objawiają głęboki stan duszy. Zatem kiedy umysł „pozostaje spokojny wobec widzeń we śnie", jest to dowód na apatheia.

  Wreszcie, ponieważ stan modlitwy jest niejako „barometrem życia duchowego", dowodem na niewzruszoność jest też modlitwa „bez rozproszenia", stan, kiedy „umysł zaczyna dostrzegać swe własne światło".

Potępienie apatheia ze strony Zachodu

  Zastosowanie terminu apatheia przyczyniło się do burzliwego skarcenia Ewagriusza przez świętego Hieronima, zdaniem któ­rego człowiek nie może uwolnić się całkowicie od namiętności (vel saxum vel deus est); nikt w rzeczywistości nie może powiedzieć, że jest bez grzechu (haeresis Pythagorae et Zenonis apatheias et anamartesias, id est impassibilitatis et impeccantiae). Hieronim dostrzegał więc w apatheia pogańską koncepcję, którą pelagianie stosowali jako synonim nieskazitelności. Owe tezy pelagiańskie na temat apatheia zostały odparte przede wszystkim przez świętego Augustyna.

  Chrześcijanie zachodni uznali niektóre epizody z żywotów świę­tych, prawdziwe czy też domniemane, za gorszące. Tzw. „szaleńcy Chrystusa"  pragnęli sprawić wrażenie, jakoby posiedli apatheia Adama, kiedy przebywał w ziemskim raju, jakoby nie dotykały ich żywioły, niepogoda, głód, rozpalone węgle etc., odrzucali wsze­laką odzież.

    U chrześcijan zachodnich termin apatheia został od samego początku skazany na niepowodzenie, gdyż niepojęta była dla nich walka przeciwko „wszystkim namiętnościom". Ideał reprezentowa­ny przez apatheia był wówczas wyrażany przez inną terminologię: pokój ducha, obojętność, etc.

Tomáš Ŝpidlík, Duchowość chrześcijańskiego Wschodu. Przewodnik systematyczny, tytuł oryginału: La spiritualite de l’Orient chretien. Manuel systematique, tłumaczenie: Lucyna Rodziewicz, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów „Bratni Zew”, Kraków 2005

Nepsis - antirresis

Aby nabyć i zachować hezychię serca, roztropność domaga się, by od początku wybijano synów Babilonu, czyli złe myśli, logismoi.

  Dlatego traktaty mówią o „straży serca", „straży ducha", o baczności (prosoche). Aby się strzec, należy być trzeźwym i czujnym, „neptyckim" (por. 1P 5,8), „bacznym". Już u Pseudo-Makarego hesychia, nepsis, prosoche i modlitwa jawią się jako ściśle powiązane.

  Ale to przede wszystkim szkoła synaityczna kładła nacisk na tę czujność. Dla autora Centurii, znanego pod imieniem Hezychiusza z Batos albo z Synaju, cała asceza sprowadza się do nepsis, zdefiniowanej przez niego jako „duchowe ćwiczenie, które jeśli jest sto­sowane wytrwale i gorliwie, z Bożą pomocą, pozwala człowiekowi całkowicie uwolnić się od namiętnych myśli i słów oraz od złych uczynków".

  „Straż u bram serca" jest przede wszystkim metodą obrony, aby natychmiast odpierać nieproszone myśli poprzez antirresis. Jezus kuszony przez demona, odpowiadał na jego sugestie tekstami z Pisma Świętego (Mt 4,3-11). W ten sam sposób asceci odpowia­dali na wszelaką diabelską podpowiedz, cytując fragmenty Biblii. Klasycznym podręcznikiem tej sztuki był Antirretikos Ewagriusza, podzielony na osiem części, odpowiadających tej samej liczbie złych myśli. Odnośnie do każdej z nich podawał cytaty z Pisma Świę­tego, pozwalające natychmiast ją odepchnąć.

  Ale dla mnicha pozbawionego wykształcenia nauczenie się ich wszystkich było wielkim trudem! Niemniej jednak praktyka ta doprowadziła do pewnego uproszczenia. Wezwanie Jezusa stało się wystarczające, aby „wyrzucić wszystkie demony", a „modlitwa Jezusowa" zastąpiła w hezychazmie skomplikowane klasyfikacje. „Pośród tajemniczych i wyjątkowych właściwości Imienia Jezus - pi­sze I. Brianczaninow - znajduje się także moc wyrzucania demonów. Została ona ogłoszona prze samego Pana: ci, którzy wierzą we Mnie, jak rzekł, «w imię Moje złe duchy będą wyrzucać" (Mk 16,17)".

Za: Tomáš Špidlik, Modlitwa według tradycji chrześcijańskiego Wschodu. Przewodnik systematyczny, tytuł oryginału: La spiritualité de l’Orient chrétien. La prière, tłumaczenie: Lucyna Rodziewicz, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów „Bratni Zew”, Kraków 2006

Amerimnia - wewnętrzne wyciszenie

Samotność i milczenie nie czynią jeszcze mnicha hezychasty. Jak któregoś dnia stwierdził wielki propagator duchowości hezychastycznej, Nikodem Hagioryta, w nas zawiera się rozmowa wewnętrzna, poprzez którą „rozumujemy i tworzymy dzieła, wydajemy sąd i czytamy całe księgi w ciszy, bez otwierania ust". Większość osób rozumuje logicznie albo nielogicznie w milczeniu, pozostają na łasce i niełasce swoich emocji.

Hezychasta, w swoim poszukiwaniu Boga posiada wroga straszliwszego od społeczeństwa ludzkiego i zewnętrznego rozproszeni jest nim rozproszenie serca, które jest niespokojne, wzburzone, przywiązane do zwyczajów, trosk, myśli, całego arsenału, który wnosi ze sobą do anachorezy. Hesychia wymaga zatem apathei, beznamiętności. Niemniej jednak to nie poprzez termin apatheia wyraża się zazwyczaj hezychazm (z wyjątkiem kręgu naśladowców Ewagriusza). U prawdziwych autorów hezychastycznych słowo apatheia nigdy nie przeważa nad słowem amerimnia, niedbałość.

Niedbałość, o jaką tu chodzi, to nie obojętność w negatywny znaczeniu, lekceważenie w stosunku do spraw Boga, akedia, ani też niedbałość na sposób messalian, którzy pragnęli życia leniwego i fałszywej pewności (asphaleia). Chodzi raczej o dobrą niedbałość, jaką Pseudo-Efrem nazywa „niedbałością o rzeczy ziemskie". To o niej często myśli Doroteusz z Gazy, wyjaśniając, że polega na walce „o wyzbycie się wszelkich trosk światowych i zajmowaniem się tylko Bogiem, aby wypełnić, co powiedziano: dziewica z upodobaniem trwa przy Panu (IKor 7,34-35)".

I to właśnie jej Jan Klimak poświęcił XXVII stopień swojej Drabiny do raju, w którym mówi: „Głównym dziełem hesychia jest amerimnia wobec wszystkich rzeczy, rozumnych i nierozumnych". Jan Klimak zdawał sobie sprawę, iż wyraża się w sposób zbyt radykalny, zatem usprawied­liwił się dwiema racjami psychologicznymi. Przede wszystkim trudy przyciągają się nawzajem. Ponadto spokój wewnętrzny jest stanem ducha, który nie dopuszcza żadnego podziału: „Błahy włosek całkowicie zaburza widzenie, a najmniejsza troska unicestwia hezychię". Należy jednak pójść jeszcze dalej. Dla Klimaka hesychia nie jest tylko „odda­leniem się od racjonalnych niepokojów", jest także „wyeliminowaniem myśli" (apothesis noematon); jest to wyrażenie ewagriuszowe, umiesz­czające modlitwę kontemplacyjną na samym szczycie. Chodzi więc o niedbałość mistyczną, dla której usprawiedliwieniem jest wyjątkowe powołanie Boże, a nie zwykłe pożądanie spokoju.

Za: Tomáš Špidlik, Modlitwa według tradycji chrześcijańskiego Wschodu. Przewodnik systematyczny, tytuł oryginału: La spiritualité de l’Orient chrétien. La prière, tłumaczenie: Lucyna Rodziewicz, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów „Bratni Zew”, Kraków 2006

Spokój samotności

Starożytni mędrcy w wielkich ilościach gromadzili maksymy przemawiające za samotnością. Cel był jasny: „Edukacja i filozofia wymagają wielkiej samotności i odosobnienia", spostrzegł Dionis Chryzostom. Ale człowiek antyczny bał się wygnania, pozbawienia komunikacji z tymi, którzy byli mu bliscy. Często karę śmierci zastępowano wygnaniem. Na próżno wielcy filozofowie zapewniali swoich współczesnych, iż szczęście dostarczane przez filozofię przewyższa szczęście płynące z ludzkiej konwersacji. Eudajmonizm racjonalny to szlachetna forma hedonizmu, zatem forma egoizmu, który nie dostarcza nikomu szczęścia.

Problem ten nie istniał dla chrześcijańskich pustelników. Celem ich odosobnienia była „filozofia chrześcijańska", modlitwa, która ze swej definicji jest rozmową z Bogiem. Ten, kto rozmawia z Bogiem, nawet jeśli oddzielony jest od wszystkich, jednocześnie jest ze wszystkimi złączony. Oto dlaczego pochwały samotności mnichów są szczersze od pochwał filozofów, a anachoreza nie jest tylko zalecana, ale także żarliwie pożądana.

Anachoreci chrześcijańscy nie czuli się w swojej samotności bynajmniej samotni i nie pragnęli żyć odseparowani od wspólnoty Kościoła. Sądzili, iż na mocy swojego wyjątkowego powołania, nie-przeznaczonego dla wszystkich, mogą zrealizować społeczną naturę człowieka na płaszczyźnie głębszej od tej, jaką dostarczają kontakty fizyczne. I chociaż pragnęli samotności, jako warunku dla modlitwy, tą samą modlitwą przezwyciężali samotność.

Za: Tomáš Špidlik, Modlitwa według tradycji chrześcijańskiego Wschodu. Przewodnik systematyczny, tytuł oryginału: La spiritualité de l’Orient chrétien. La prière, tłumaczenie: Lucyna Rodziewicz, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów „Bratni Zew”, Kraków 2006

Zjawiska ekstatyczne

Trudno wypowiedzieć się odnośnie do wszystkich zjawisk o charakterze ekstatycznym, które pojawiały się u pierwotnych ludów, w doświadczeniu religijnym Hindusów, w starożytnej Grecji czy w mistyce muzułmańskiej. Na tym złożonym polu należy wyróżnić aspekt fenomenalistyczny (zmiana stanu zmysłów, obalenie świadomości empirycznej, etc.) oraz płaszczyznę metafizyczną i religijną. Istnieją ponad tym stany chorobowe, nie mówiąc już o „ekstazach" sztucznie wywoływanych poprzez specjalne techniki.

W Septuagincie termin ekstasis jest tłumaczeniem, w sposób mniej lub bardziej udany, dwunastu czy trzynastu terminów hebrajskich. W niektórych z 28 fragmentów, w jakich się pojawia, nie chodzi o ekstazę w obecnym tego słowa znaczeniu. To samo spostrzeżenie dotyczy czasownika eksistanai. W Nowym Testamencie termin ekstasis zastosowany został jedynie siedem razy: cztery w znaczeniu zdziwienia i trzy (w Dziejach Apostolskich) w znaczeniu właściwej ekstazy. Czasownik przyjmuje sens „bycia poza zmysłami" i „dziwienia się". Zatem filologiczne studium biblijnego znaczenia ekstazy oferuje raczej ubogą dokumentację. Z drugiej strony istnieje pytanie, czy nie należałoby nazwać „ekstatycznymi" wszystkich osób, które w historii zbawienia poszły za głosem Boga, głosem, który wyrwał je z normalnych warunków życia, czyli przede wszystkim proroków i „charyzmatyków" z pierwotniej wspólnoty chrześcijańskiej w Jerozolimie.

Język pierwszych mnichów stosował słowo ekstasis w ten sam sposób, co Nowy Testament. Ekstaza może oznaczać obłęd, strach, zdziwienie, a słowo pojawiało się w kontekstach, które wyjaśniają jego znaczenie religijne. Zresztą elementy „entuzjastyczne" zajmowały mniej miejsca w życiu pierwszych mnichów, niż zazwyczaj się przypuszcza. Monastycyzm posiadał w swoich szeregach „ludzi Bożych", „pneumatoforów", którzy stawali się „jasnowidzami" i „prorokami"; oni jednak nie poszukiwali „ekstazy", lecz środków, aby się zbawić.

Grzegorz z Nyssy był bez wątpienia pierwszym teoretykiem chrześcijańskim, który bez wahania zajął się zjawiskiem ekstazy: potrafił wydobyć z niej elementy charakterystyczne i włączyć do doktryny o duchowym stawaniu się duszy. W tym znaczeniu, jak również w wielu innych, schrystianizował on ekstazę, nadając prawo obywatelstwa słownikowi ekstatycznemu, który cechował się długą tradycją u filozofów greckich.

Pseudo-Dionizy zapożyczył swój słownik ekstatyczny z jednej strony od Filona i Grzegorza z Nyssy, z drugiej od swoich neoplatońskich poprzedników. I chociaż wydaje się, iż jego wpływ na Wschodzie był ograniczony, na Zachodzie wręcz przeciwnie, odegrał znaczącą rolę.

Ponieważ jedynym celem zarysowania tej panoramy jest wprowadzenie do lektury i studium Ojców, pragnę podkreślić w zjawisku ekstatycznym tylko te aspekty, które pomogą poznać jego istotę i które jednocześnie definiują szczególny charakter ekstazy chrześcijańskiej.

Ekstaza - polaryzacja przedmiotowa

Zjawiska ekstatyczne przepełniające opowieści o świętych mnichach przynależą w większości przypadków do tego, co zwie się ekstazą polaryzacji przedmiotowej. Chodzi tu o umysłowe skupienie skoncentrowane na przedmiocie o dużej wartości, które powoduje przyćmienie jak również mniej lub bardziej radykalne zawieszenie większości funkcji umysłowych. Liczne dowody wiążą ściśle ekstazę z widzeniem (orasis, optasia, phantasia, theoria). Ekstazy świętego Antoniego, jak i Pachomiusza, Jana Kolobosa etc. posiadają wyraźny charakter wizji. Jan Moschos zastosował szyk wyrazów ginomai en ekstasei kai theoro jako refren. Ideał zaproponowany przez Besariona albo przez Pseudo-Makarego; by mnich był „jak cherubiny i serafiny: cały okiem", może zatem oznaczać ekstazę. Jan Klimak tak wyjaśnił tę postawę: „Mnich jest zasadniczo spojrzeniem duszy, której nic nie rozprasza i zmysłowości, której nic nie pobudza (...), jest to nieustająca ekstaza". Postawa Ojców greckich wobec widzeń jest dobrze znana.

Ekstaza – nawiedzenie

Dystans wobec widzeń umotywowany był przez strach przed złudzeniami. Ojcowie nie zajmowali się chorobowymi halucynacjami anormalnych jednostek, jak współczesna nauka psychologiczna; natomiast obawiali się tego, że człowiek normalny może zostać poddany wpływowi Złego. Ten rodzaj ekstazy nie jest już wywoływany przez przyciąganie przez „obiekt", lecz przez sugestię osoby, która narzuca się pracy władz drugiej osoby.

Ale czyż chrześcijanie w sposób analogiczny nie poddają się wpływowi Ducha Świętego? Łagodność Ducha Świętego jest jedną z cech, które charakteryzują uczniów Chrystusa, nie jest bynajmniej wymysłem montanistów ani też innych entuzjastów. Jedna z niewielu zachowanych przepowiedni Montanusa z Artabanu przyrównuje natchnienie Boże do plektronu poruszającego struny liry; wyobrażenie to jest wyobrażeniem klasycznym, gdyż pojawia się w Odach Salomona i zastosowane zostało przez komentatorów psalmów. Ale Montanus podkreślał bierność natchnienia.

Bierne poddanie się Boskości jest źródłem nowego poznania, lecz środkiem do osiągnięcia jej jest nawiedzenie, magia, delirium. Takie wyjaśnienie ekstazy, podane przez Platona, było dobrze znane w Starożytności: W Fajdrosie Sokrates stwierdza, iż spośród naszych dóbr te największe przychodzą za pośrednictwem delirium, dlatego z pewnością obdarzeni jesteśmy boskim darem. Takie miało być wróżbiarskie czy też przepowiadające natchnienie przypisywane Apollinowi oraz proces inicjacji (obłęd wywołany przez obrzędy zwane telestai, „misteriami").

Tertulian, idąc po tej linii, zaproponował swoje wytłumaczenie montanistycznego profetyzmu. Co on rozumie poprzez ekstazę? Wyjaśniają to łacińskie ekwiwalenty greckiego słowa: amentia, excessus mentis. Chodzi więc o formę amentia, gdyż zanikają odpowiedzialność i wolność, a wszystko rozgrywa się na marginesie rozumu; ale nie występuje tu pełna amentia, gdyż pamięć pozostaje. Taka ekstaza to operatrix prophetiae. Jak przypuszcza Tertulian, tego rodzaju była ekstaza Piotra na Górze Tabor, który nie mógł wiedzieć tego, co powiedział pod wpływem Ducha Świętego, a nie rozumu.

Ekstaza proroków

Reakcja przeciwko montanistycznemu profetyzmowi była tak radykalna, iż termin „prorok" zniknął ze słownika wspólnot chrześcijańskich. Jednocześnie zaczęto rozważania nad naturą profetyzmu biblijnego. Cechą apologetyki z II wieku jest przeciwstawianie proroka wróżbicie bądź magowi. Justyn i Atenagoras, posługujący się wyrażeniami przywołującymi na myśl Filona z Aleksandrii, jako jedyni zakwalifikowali zjawisko prorocze jako ekstazę. Niemniej jednak nie omieszkali podkreślić, iż taka ekstaza w żaden sposób nie wykazuje cech nawiedzenia, podczas gdy fałszywy prorok jest człowiekiem nawiedzonym i opętanym.

Orygenes stwierdził, iż mentalna alienacja nie jest kompatybilna z prawdziwym proroctwem. Zakłada ona bowiem obecność (epidemia) Ducha Bożego, który w żadnym razie nie przyćmiewa świadomości, wręcz przeciwnie, oświecają, czyniąc ducha bardziej jasnym. Pozycja Orygenesa przeciwstawia się pozycji Tertuliana: nie ma „wyjścia poza rozum", które nie byłoby diaboliczne; tak jak zły duch opanowuje i deprawuje ludzki umysł, świadomość, duch dobry wyzwala i oświeca. Po Orygenesie egzegeci zgodnie odrzucali wszelakie pojęcie natchnienia, które czyniąc z proroka czyste narzędzie albo zabawkę w rękach bóstwa, przekreśla jego osobowość. To prawda, że zostaje on zamieszkany (katoikein), opanowany czy poruszony (kinein, energein) przez ducha, i że często określany jest jako pneumatophoros, „nosiciel Ducha", mimo to autorzy unikali zastosowania terminów, które za bardzo przywoływałyby starożytną mania.

Za: Tomáš Špidlik, Modlitwa według tradycji chrześcijańskiego Wschodu. Przewodnik systematyczny, tytuł oryginału: La spiritualité de l’Orient chrétien. La prière, tłumaczenie: Lucyna Rodziewicz, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów „Bratni Zew”, Kraków 2006

Piękno i prawda

Kontemplować prawdziwe piękno rzeczywistości, znaczy przeniknąć do samych jej korzeni; wtedy odkrywa się jego prawdę. Fłorenski, chcąc polemizować z „fałszywym estetyzmem" Leontjewa, posługuje się właśnie argumentem rzeczywistości. Pisze on: „U niego [Leontjewa] piękno jest tylko przykrywką, najbardziej zewnętrzną z kolejnych warstw bytu; u nas nie jest ono jedną z warstw, lecz siłą, która przenika przez wszystkie warstwy. Tam piękno jest najbardziej oddalone od religii; tu wyraża się ono nade wszystko w religii. Tam koncepcja życia jest ateistyczna, lub prawie; tu Bóg jest Najwyższym Pięknem, w komunii z którym wszystko staje się wspaniałe". W tym kontekście można dołączyć świadectwo „poety kina", Andrieja Tarkowskiego: „Piękno jest rzeczywiście symbolem czegoś innego. Ale czego? Piękno jest symbolem prawdy".

Podczas gdy dla filozofii scholastycznej istnienie (byt) jest przede wszystkim unum - verum - bonum, to u Sołowjowa i Fłorenskiego ta triada zostaje zastąpiona przez dobro - prawdę -piękno. Fłorenski pisze: „Prawda, Dobro i Piękno. Ta metafizyczna trójca uosabia nie trzy różne zasady, lecz jedną. Jest nią jedno i to samo życie duchowe, ale rozpatrywane z różnych punktów widzenia. Życie duchowe, pochodzące ode mnie i we mnie mające swoje źródło, jest Prawdą. Postrzegane jako bezpośrednie działanie innego człowieka, jest ono Dobrem. Obiektywnie kontemplowane przez kogoś trzeciego, jeśli promieniuje na zewnątrz, jest Pięknem". Ta „metafizyczna trójca" ma swój prototyp i swe korzenie w „Trójcy niebiańskiej". „Prawda jest kontemplacją Siebie przez Innego w Trzecim: Ojca, Syna, Ducha... Ousia Prawdy - to nie kończące się działanie Trzech w Jedności".

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Zwodniczy syreni śpiew nauki

Mityczne syreny, które uwodziły żeglarzy greckich, twierdziły, że wiedzą „o wszystkich ziemskich dolach i niedolach". Taki jest zresztą ideał „mądrości" ludowej: wiedzieć wszystko, znać konkretnie, a nie tylko - jak chciała uczona filozofia - zgodnie z najwyższymi zasadami (ex rationibus altioribus). Ta ostatnia rzeczywiście oddala się od pierwotnego ideału „mędrca". Między tymi dwiema postawami zachodzi znaczna różnica: w pierwszym przypadku człowiek, mędrzec, gromadzi osobiście różnoraką wiedzę; w drugim przypadku te same pojęcia są zebrane w zasadzie, w idei, należą do systemu, który okazuje się tym bardziej abstrakcyjny, im jest rozleglejszy [Por. zasadę scholastyczną: quo maior extensio eo minor comprehensio. (Łac. = im rozleglejszy, tym mniej zrozumiały [przyp. tłum.]).].

Bliższa Rosjaninowi jest właśnie pierwsza postawa. Na pewno większość myślicieli rosyjskich odbyła pogłębione studia i ma uniwersalną wiedzę; wystarczy przypomnieć, że Chomiakow, podobnie jak Pico delia Mirandola, mógł rozprawiać de omni re scibili. Również wielu innych mogło tak mówić o sobie: W. F. Odojewski, G. S. Skoworoda, W. Iwanow.

Jeśli chodzi o wiedzę, to obydwa stanowiska, chociaż różne, nie są całkowicie rozdzielne. Istotnie, człowiek, nabywając różnorodną wiedzę, scala ją. Połączenie to nie może być jednak „me­chaniczne" i dlatego trzeba szukać wewnętrznych związków między naukami. Nasuwa się przy tym ważne pytanie: Czy związki między naukami można po prostu odkrywać, czy też trzeba je ustanawiać? Filozofia europejska, spadkobierczyni starożytnej myśli greckiej, nie zna tu wahań. Według niej świat jest kosmosem, to znaczy porządkiem, który rozwija się na mocy jedynej zasady, istniejącej niezależnie od nas. Celem nauk jest zatem podporządkowanie wiedzy światłu tej jedynej zasady. Jeśli wszakże ta zasada jest prawem, ideą, nauka będzie na pewno bardzo uporządkowana, ale dostarczy nam jedynie martwego obrazu rzeczywistości.

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Tajemnica istnieje i zewsząd nas otacza

Odkrycie tajemnicy

U starożytnych Ojców mistyka zrodziła się wraz ze świado­mością niewystarczalności pojęć ludzkich dla wyjaśnienia obja­wionych prawd Trójcy i Wcielenia. Postawa mistyczna Rosjan ujawnia się w zetknięciu z problemami ludzkimi i w ogóle z całą rzeczywistością. „Człowiek z podziemia" u Dostojewskiego zdaje sobie sprawę, iż jego godność zniknie zupełnie z chwilą, gdy wszystko będzie „jasne jak to, że dwa plus dwa równa się cztery" lub kiedy człowiek podlegać będzie „powszechnie uznanemu" kryterium.

  „Żyć w nieznanym" - to lejtmotyw „eseju o myśli adogmatycznej" Szestowa, zatytułowanego Apotieos biezpoczwiennosti. Arseniew zaś pisze: „Nie trzeba wielu przekonujących słów, aby widzieć, że tajemnica istnieje, że zewsząd otacza nas tajemnica, chociaż poznanie ludzkie czyni postępy wraz z rozwojem. Ta właśnie tajemnica przejawia się w sposób tragiczny i zdecydowa­ny w życiu każdego z nas". Ta sama tajemnica, która przeraża ateistę, może pomóc chrześcijaninowi, gdy ją odkryje, w zbliżeniu się do Boga - stwierdza S. N. Trubieckoj.

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Sprzecznościami duszy rosyjskiej

Obserwatorzy zagraniczni są często zaskoczeni „sprzecznościami duszy rosyjskiej", gwałtownymi zmianami przeciwstawnych emocji. Bierdiajew rozwinął ten temat w opracowaniu zatytułowanym Dusza Rossii. Tekst ten, wchodzący w skład tomu Sud'ba Rossii, zawiera następujący wniosek: „Lud rosyjski jest skłonny do skrajnej biegunowości, łączy w sobie sprzeczności". Ta cecha charakteru Rosjan stanowi odbicie tamtejszego klimatu, który przechodzi od lodowatego zimna do upalnego lata. Nie dbają oni o rozwiązywanie sprzeczności. Literatura dostarcza wielu dowodów na poparcie tego stwierdzenia. Wszystkich, którzy czytali powieści Dostojewskiego, uderzyła niezwykłość jego bohaterów. Odkrywa się w tych postaciach splot sprzeczności i elementów irracjonalnych, chorą, rozdartą duszę, niedostatki psychiki, a jednak ci sami ludzie przeżywają wielkie uniesienia mistyczne, przejawiają - mimo rozluźnienia moralnego - ciągłą troskę o rzeczy ostateczne. Przede wszystkim jednak zauważa się u nich pragnienie komunii, wspólnoty z kimkolwiek i z czymkolwiek, zarówno z siłami demonicznymi, jak i z Bogiem.

Poeta N. M. Miński posuwa się do twierdzenia, że całokształt życia i cywilizacji jest tak mało spójny, iż jedynym absolutem jest „niebyt" (greckie me on); nazywa on więc swoją teorię filozofią „meoniczną" i głosi, że jedynym pewnym poznaniem jest niewiedza. Z zainteresowaniem można też rozważać te słowa Tołstoja: „[...] tylko Niemcy nabierają takiej zarozumiałości na podstawie abstrakcyjnej idei-nauki, czyli domniemanej znajomości doskonałej prawdy. Francuz bywa zarozumiały dlatego, że osobiście uważa się za człowieka nieodparcie pociągającego, umysłowo i cieleśnie, zarówno dla mężczyzn, jak i dla kobiet. Anglik jest zarozumiały na tej podstawie, że jest obywatelem państwa najlepiej na świecie zorganizowanego, że jako Anglik zawsze wie, co powinien czynić, że wie, iż wszystko, co robi jako Anglik, jest bezwzględnie dobre. Włoch jest zarozumiały dlatego, że się wzruszył i łatwo zapomina i o sobie, i o innych. Rosjanin jest zarozumiały właśnie dlatego, że nic nie wie i wiedzieć nie chce, ponieważ nie wierzy, iż cokolwiek można poznać w całości".

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Prawda moralna

Prawda, nierozłącznie związana z życiem i działalnością czło­wieka, jest wybraniem przez niego dobra przeciw złu. Ten motyw wyboru sprawia - jak twierdzą N. Łosski i W. Zienkowski - że etyka zajmuje szczególne miejsce w rozwoju myśli filozoficznej, nawet u najbardziej zagorzałych pozytywistów i naturalistów. To pierwszeństwo moralności widać już bardzo wyraźnie u Hercena, a jeszcze bardziej u Ławrowa, Michajłowskiego, Tołstoja i in­nych.

Także tutaj filologia przynosi interesujące argumenty: termin istina (prawda) jest spokrewniony ze słowem prawda (sprawiedli­wość). Istotnie, w wielu językach słowiańskich słowo prawda ozna­cza prawdę. Podobnie jak słowianofile, także narodnicy z lat siedemdziesiątych XIX wieku (na przykład Michajłowski) utrzy­mywali, że „racja -prawda" powinna być zespolona z „racją-sprawiedliwością". Z zapisków w notatniku Dostojewskiego, noszą­cych datę 20 lutego 1880 roku, wynika, że Alosza Karamazow miał być męczennikiem nie tyle prawdy teoretycznej, ile prawdy moralnej, prawdy, prawdy uosobionej, ponieważ prawda - to Chrystus.

Ta postawa ma jednak aspekt negatywny. Niezdolność roz­dzielnego widzenia prawdy i moralności doprowadziła niektórych Rosjan do ateizmu. Bakunin w książce Bóg i państwo przedstawia swoje zastrzeżenia wobec chrześcijaństwa w następujących sło­wach: Jak prawda religijna może być prawdziwa, jeśli to, co jest głoszone, pozostaje dalekie od życia?

Prawda dynamiczna - owoc poznania twórczego

Żywa, konkretna prawda ma swoje miejsce w dziejach zba­wienia. Dlatego właśnie wielu myślicieli przejawia sceptycyzm wobec „prawd zwanych absolutnymi i wiecznymi". Wolne oso­by - mówi Ławrow - szukają swoich wolnych celów i wyrażają je odpowiednio do poziomu swego rozwoju. Akt poznania, ponieważ jest wolny, wymaga kreatywności. Dzieło Bergsona Ewolucja twórcza spotkało się od razu z sympatią w Rosji. Zostało przełożone na rosyjski przez M. Bułgakowa; stanowiło również temat wielu opracowań.

 Za rzecznika witalnej kreatywności w akcie poznania można uznać zwłaszcza Bierdiajewa. Główna antyteza, jaką umieszcza on u podstaw swej filozofii, to przeciwstawienie „natury" i „du­cha", innymi słowy - konieczności i wolności, rzeczy i życia. Nauka interesuje się tylko naturą, obiektywnie istniejącym świa­tem; nie poznaje ona nigdy Prawdy, lecz tylko prawdy. Celem filozofii jest właśnie poznanie Prawdy, co od początku zakłada opcję na rzecz życia.

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Żywa Prawda

Znaczenie epistemologii

 Istnienie osoby opiera się na dobrowolności relacji. Fundamentem relacji między istotami jest wzajemne poznanie się. Dlatego twierdzi się, że prawidłową relację ustanawia prawda, a relację fałszywą - kłamstwo. Ciągle więc stawiane jest pytanie o wartość naszego poznania, zarówno w życiu codziennym, jak i w nauce, w metafizyce, w religii.

Epistemologia zajmuje wybrane miejsce w myśli rosyjskiej. Wiele czynników przyczyniło się do rozwinięcia typowej gnoseologii: dawna tradycja kontemplacyjna Kościoła wschodniego, wpływ idealistycznej filozofii niemieckiej, nierozerwalna więź między filozofią a teologią, i na koniec - świadomość, że trzeba znaleźć nowe rozwiązanie sprzeczności, obecnych w myśli zachodniej.

W akademiach duchownych epistemologia widniała w programach nauczania teologii. Zdaniem Franka było to dobre i uzasadnione posunięcie, ponieważ nie można mówić o Bogu, nie zdawszy sobie najpierw sprawy z tego, czym jest prawdziwe poznanie. Jednak wiedza o Bogu - jak twierdzą od dawna kontemplatycy - różni się od wszelkiej nauki świeckiej. Tego właśnie odkrycia dokonali intelektualiści rosyjscy, którzy wyjechali na studia do Europy Zachodniej i wrócili do kraju napełnieni wiedzą nie przynoszącą radości ich sercu. Podobne doświadczenie przeżył już w swoim czasie Skoworoda.

Poczynając od słowianofilów aż po Andrieja Tarkowskiego, Rosjanie stale oskarżają kulturę zachodnią, że zatraciła duchowe widzenie świata, lub jak mówił Kiriejewski - że zaniechała wysiłku „wznoszenia inteligencji ponad jej poziom przeciętny". Twierdzą, że Zachód zapomniał o poszukiwaniu tego, co stanowi „centrum", co nadaje sens wszelkiej rzeczywistości.

Słowiańska istina: prawda żywa

Każdy lud wypracowuje sobie ideę prawdy, której szuka na swój własny sposób. Floreński zdał sobie sprawę, że ten sam termin, którego używa się w różnych językach na oznaczenie prawdy, świadczy o interesujących rozbieżnościach w podejściu do tematu. Dzięki filologicznej analizie słowa prawda, opartej na czterech językach starożytnych, proponuje on refleksję nad kulturowymi implikacjami każdego znaczenia.

Hebrajski czasownik aman, z którego powstało słowo emet (prawda), znaczy przede wszystkim: być mocnym, pewnym, godnym zaufania. Prawda stanowi więc właściwość czegoś, co jest trwałe, wypróbowane, na co można liczyć, na czym można polegać. Postawa religijna Hebrajczyków nie dopuszcza wątpliwości: tylko Jahwe i tylko On jest pewny, mocny, jedyny, na którym można się oprzeć. Dlatego prawdziwe są słowa, które kieruje On przez proroków i które przyjmuje się z wiarą.

Z kolei Grecy byli raczej sceptykami; niełatwo przyjmowali coś, czego nie widzieli. Aletheia, słowo, którego używali na oznaczenie prawdy, powstało z połączenia przeczącej partykuły a oraz lethos lub lathos (zapomniany, ukryty). Prawda jest więc tym, co człowiek odkrył, czego się nauczył.

Ta postawa jest przeciwna temu, o czym świadczy łaciński termin veritas. Łacińska veńtas (por. niemieckie wehren, zabraniać, przeszkadzać, i staro-cerkiewno-słowiańskie wiera, wiara) przywołuje raczej tajemnicę.

Jak to jest u Słowian? Przywiązani do ziemi, obserwujący następstwo cyklów natury, zniszczenia, jakie niesie zima, i odradzanie się wszystkiego z nadejściem wiosny, nabierali oni przekonania, że to nie zjawiska same w sobie są wieczne, lecz życie jako takie. Rzeczywiście, staro-cerkiewno-słowiańskie słowo istina wyraża nie tylko „to, co istnieje" (por. łacińskie est i niemieckie ist), lecz także to, co oddycha (por. sanskryckie asmi i niemieckie atmeń). Znać istina znaczy więc wejść w kontakt z żywą rzeczywistością.

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Na co jeszcze czekamy?

„Na co jeszcze czekamy - zawołał starzec Serafin - że ktoś z wysokości nieba zaśpiewa nam pieśń niebiańską? Ależ w niebie wszystko żyje mocą Ducha Świętego, a na ziemi Pan dał nam tego samego Ducha Świętego. W kościołach posługi są sprawowane przez Ducha Świętego; na pustyniach, w górach, w jaskiniach i wszędzie asceci Chrystusowi żyją Duchem Świętym; jeśli Go zachowamy, będziemy wolni od wszelkich ciemności i życie wieczne będzie już na ziemi w naszych duszach".

Dostrzegając, że chrześcijaństwo wschodnie uwypukla szczególnie ten aspekt, P. Evdokimov stwierdza, że ta duchowość jest „ontologiczna", i odróżnia ją od duchowości zachodniej, która ma raczej charakter „moralny", jako że kładzie większy nacisk na praktykowanie dobrych uczynków niż na cel życia duchowego, czyli obecność Ducha.

Dotykamy tu jednak starego i wciąż aktualnego pytania, jak Duch przejawia się w życiu codziennym.

„Synergeia" z Duchem w sercu

Występując przeciwko fałszywemu charyzmatyzmowi, Ojcowie przyjęli podstawową regułę, odpowiednią dla rozeznawania duchów: zło zbliża się do człowieka „z zewnątrz", natomiast głos Ducha daje się słyszeć „od wewnątrz". Ponieważ Duch mieszka w sercu, „stanowi wewnętrzną istotę natury ludzkiej".

Rosjanie mieli szczególne powody, aby z żarliwością podjąć terminologię biblijną, zgodnie z którą Duch mieszka w sercu, było to bowiem wyrażenie naprawdę „chwytające za serce". Żywili też przekonanie, że bez Ducha nie ma mowy o żadnej prawdziwej „serdeczności".

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Dostojewski - prorok wolności

Myśl swoją wyraził on przede wszystkim w powieściach, ale niekiedy także w Dzienniku, który jest źródłem cennych refleksji. Aby tę myśl przedstawić w sposób systematyczny, trzeba zebrać i pogrupować różne stwierdzenia oraz uchwycić ich intuicje i wzajemne powiązania.

Bardzo szybko zdamy sobie sprawę, że koncepcja wolności u Dostojewskiego jest w istocie dynamiczna. Człowiek wciąż stara się być wolnym, i gdziekolwiek się znajdzie, odkrywa, iż jest niewolnikiem. Im bardziej dokucza mu zniewolenie, tym większe odczuwa pragnienie wolności i bardziej jest nią zafascynowany. Jaką ma wszakże ideę swego ideału?

Jedną z najważniejszych cech wolności jest jej bezgraniczność. Ten aspekt możemy stwierdzić zarówno u siebie, jak u innych: każde ograniczenie wolności, choćby najmniejsze, jest odczuwane jako obraza godności osoby. Człowiek pragnie mieć wolny wybór, czy chodzi o dobro, czy o zło. Jeśli jednak wybierze zło, uderza w swoją osobę, ryzykuje samozniszczeniem, gdyż z własnego wyboru może nawet zrujnować swoją egzystencję albo też sprawy czy wartości, którymi żyje społeczeństwo. Wolność jawi się wówczas jako czynnik zagrażający właściwemu porządkowi życia i społeczeństwa. Wydaje się więc, że aby zapobiec wielkim nieszczęściom, musimy ustalić granice wolności, pomagając człowiekowi w dokonywaniu wyborów, ale w takich ramach, by nie szkodzić nikomu. Takie rozwiązanie podsuwa nam długie doświadczenie ludzkie, i taką właśnie koncepcję Wielki Inkwizytor przedstawia Chrystusowi w powieści Bracia Karamazow. Ale wobec takich motywacji Chrystus milczy; On bowiem jest wolnością absolutną, bez granic.

Wolność jest również irracjonalna, metalogiczna. Nie znosi granic nakładanych przez siłę, porządek, prawa i nie toleruje, aby ją pętano łańcuchami logicznego myślenia. Filozofowie wieku Oświecenia próbowali przekonać świat, że człowiek, ponieważ jest obdarzony rozumem, postępuje w taki lub inny sposób. Ale człowiek - zauważa Dostojewski - nie idzie za logiką rozumu, jest raczej szalony, i woli być takim, bo przynajmniej wtedy jest wolny.

Wolność jest demoniczna. Ci wszyscy, którzy pragnęli iść drogą nieograniczonej wolności, odkryli, że ich życie przekracza miarę ludzi śmiertelnych: stali się oni jakby „demonami". To właśnie przypomina tytuł słynnej powieści Dostojewskiego. Tacy ludzie są jakby „opętani" i kończą tragicznie. W historii rodziny Karamazow ojciec nie uznaje żadnych granic w życiu seksualnym i zostaje w końcu zabity przez własnego syna - istotę, której dał życie; Dimitri Karamazow odrzuca nakładanie granic swym uczuciom i namiętnościom, i kończy w więzieniu; Iwan Karamazow nie umie powściągnąć swego rozumowania i ekstrawagancji myślowych, i popada w obłęd. Oto rezultaty, do których doprowadza demon wolności. Wyzwala on człowieka, aby go zniszczyć. Czy możliwa jest inna wizja?

Wolność jest chrystologiczna. Aby być naprawdę wolnym, trzeba rzeczywiście przekroczyć granice człowieczeństwa i stać się „boskim". Człowiek ma tę możliwość, jeśli odrzuca opętanie przez szatana i identyfikuje się z Chrystusem. Taki człowiek zostaje przebóstwiony, doskonaląc się zarazem jako człowiek. Tak właśnie jest przedstawiony Alosza Karamazow, prawdziwie wolny człowiek pośród istot, które żyją zniewolone jedne przez drugie i przez siebie same.

Wolność ma charakter eschatologiczny. Do takiego wniosku dochodzi Alosza po pokonaniu swej ostatniej pokusy. Okazją do niej było psucie się ciała, które nastąpiło po śmierci starca Zo-simy. Podczas gdy wszyscy oczekiwali niezniszczalność ciała, jako dowodu świętości tego starego człowieka, ów znak wskazywał, że nawet czcigodny mnich nie był w stanie przebóstwienia i całkowitego wyzwolenia. Dzięki snowi o Godach w Kanie Galilejskiej Alosza w końcu zrozumiał, że pełną wolność uda się odnaleźć dopiero przy drugim przyjściu Chrystusa Wybawiciela. Tutaj żyjemy w niewoli, zawinionej przez nasze złe wybory i na­sze grzechy. Dlatego cierpimy. Trzeba uznać to cierpienie za szczególną łaskę Boga. Sprowadza nas ono na właściwą drogę, upodabnia do Chrystusa, jest więc wyzwalające: „Cierpię, a więc jestem - oto właściwa interpretacja słów Kartezjusza".

Dostojewski w swoisty sposób wyraził koncepcję wolności, która pozostaje naprawdę charakterystyczna dla myśli rosyjskiej. Można zobrazować różne jej aspekty, które ukażemy w świadectwach innych myślicieli, pozwolą nam one bowiem dodać poniższe rozważania o wolności, która jest metanomiczna, metalogiczna, Bożo-ludzka, twórcza, przeobrażająca, kenotyczna.

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Twarz człowieka sprawiedliwego jaśnieje boskim światłem

Asceci przekazali nam przekonanie, że twarz człowieka sprawiedliwego jaśnieje boskim światłem. Zgodnie z tą tradycją można zrozumieć słowa starca Zosimy do Aloszy: „A ciebie, Aleksy, wielekroć błogosławiłem w myśli swej za twoje oblicze, wiedz o tym". Dlatego posyła go on do Mitii, w przekonaniu, że będzie go mógł „ocalić" mocą swojego oblicza. „Lubię twoją twarz" -powiedział Iwan, drugi brat Karamazow, do Aloszy - „diabeł boi się ciebie, czysty cherubinku". Rzecz interesująca, że Dostojewski przeciwstawia ateizmowi nie tyle dialektykę, ile raczej „oblicze", żywą ikonę Chrystusa.

Oryginalność rosyjska jawi się jednak wyraźniej, gdyby tę samą relację gnoseologiczną rozpatrywać z przeciwstawnego punktu widzenia: nie tylko umacnia się poznanie Boga, gdy wychodzimy od człowieka, lecz również poznanie człowieka poczynając od Boga. Rosjanie mają naprawdę świadomość, że człowiek nie jest „istotą znaną", lecz raczej „nieznaną", że jest tajemnicą. (...)

Antropologia moralna i psychologiczna

Twierdzi się, że asceci są tymi ludźmi, którzy najbardziej zajmowali się antropologią, jako że jest to „teologia praktyczna, stosowana, która nas powiadamia o «niewidzialnej walce» o prawdę człowieka" i uczy, jak wykorzystać ludzkie zdolności do ćwiczenia się w cnocie i modlitwie. W tym celu mnisi spożytkowywali pojęcia psychologiczne swojej epoki.

Tak więc mnisi rosyjscy, którzy czytali pilnie pisma Ojców Kościoła, zaadaptowali wkrótce terminologię starożytnych Greków, zwłaszcza terminy dotyczące trójdzielności duszy, i mówili o jej części rozumnej, części popędliwej i części pożądliwej.

Ten podział pomaga zrozumieć konieczność walki z namiętnościami, o której jest już mowa w Nakazaniju metropolity Nikifora I, skierowanym do Włodzimierza Monomacha.

Później, dzięki licznym tekstom Filokalii, ten podział - i jego konsekwencje - upowszechniły się szeroko w literaturze duchowej, nawet jeśli nie oddaje ona wszystkich jego szczegółów. Prości asceci czytali równocześnie Ojców reprezentujących różne nurty; wizja „całościowa" zdolności ludzkich bardziej im odpowiadała niż analizy cząstkowe. Co prawda niejednokrotnie moraliści wdawali się w szczegółowe analizy, ale zawsze z praktycznym zamysłem nadania każdemu organowi, każdej cząstce człowieka, „właściwego kierunku", aby mógł się uświęcać.

Rosyjski autor literatury duchowej, Teofan Pustelnik, stara się umieszczać zazwyczaj życie duchowe w ramach podziałów psychologicznych, adaptując przy tym jednak pojęcia teologiczne starożytnych Ojców do psychologii eksperymentalnej ubiegłego stulecia. Trzeba przyznać, że te jego wysiłki powiodły się. (…)

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Jesteście teoretykami, nie macie gruntu pod nogami ...

Myśl rosyjska - stwierdza Zienkowski na pierwszych stronach swej książki o historii filozofii - jest „antropocentryczna". Interesuje ją przede wszystkim człowiek, jego przeznaczenie, jego rozwój. Właśnie z punktu widzenia człowieka niektórzy wielcy pisarze podejmowali problemy filozoficzno-religijne: Skoworoda, Czaadajew, Bieliński, Niesmiełow, Szestow i wielu innych.

To samo nastawienie odnajdujemy w literaturze. Sołowjow, na przykład, dostrzega to zainteresowanie człowiekiem w poezji Tiutczewa. Jednakże problematyka ludzka nie jest nigdzie potraktowana tak głęboko jak u Dostojewskiego. „To w człowieku zawarta jest zagadka wszechświata. Rozwiązać pytanie dotyczące człowieka - to rozstrzygnąć pytanie o Boga". Dlatego zarzuca on abstrakcyjnym intelektualistom, że tworzą bezosobowe idee. Stawia im takie zarzuty: „Wy jesteście przeciw życiu. Narzucacie życiu wasze abstrakcje. Jesteście teoretykami, nie macie gruntu pod nogami. Przede wszystkim trzeba stać się kimś, wcielić się, stać się sobą, stać się osobą. Wy zaś jesteście cieniami, niczym [...] przeziera przez was marzenie".

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000