Medytacja swobodnego spaceru

W naszym codziennym życiu, stawiamy kroki przytłoczeni zmartwieniami i troskami - obciążeni lękiem. Można by powiedzieć, że nasze życie budowane jest na miesiącach i latach zmartwień. Oto dlaczego nie potrafimy kroczyć swobodnie.

Ten świat jest pełen piękna, z wieloma ślicznymi i urzekajacami ścieżkami do wyboru. Są ścieżki z roznoszącym się po nich zapachem kwiatów, ozdobione subtelną selekcją kolorów.

Ale my przechodzimy nie zauważając, nie zatrzymując się by podziwiać nasze otoczenie, idąc chwiejnym krokiem pozbawionym swobody.

Spacerująca medytacja zakłada ponowne nauczenie się sposobu chodzenia - tak że opanujemy sztukę swobodnego przemieszczania się.

Kiedy rozpoczynałem trening Dhammy, początkowo chodziłem bez pewności siebie, bez stabilności. Na początku, wszyscy mamy ten problem. Ale już po niewielu tygodniach, jesteśmy w stanie iść z przekonaniem i stabilnością; czysto, jasno i cicho - całkiem naturalnie.

W naszym życiu często jest sporo przypadkowości i chaosu. Żyjemy w ciągłym pośpiechu, i pod presją z uwagi na to czy tamto. Czujemy, że musimy stałe się wysilać w jakimś celu. Ale właściwie, gdzie jest to za czym tak się uganiamy? Mamy skłonność do unikania stawiania sobie tego pytania.

Chodzona medytacja jest jak wyjście na spacer. Nie musimy mieć jakiegoś określonego celu, ani też czasowych ograniczeń. Chodzimy medytując, właśnie tylko po to by chodzić i medytować. Co istotne, to spacer, bez żadnego celu do osiągnięcia. Chodzona medytacja nie jest metodą - jest celem. Każdy wykonany przez nasz krok, to nasze życie.

Każdy krok jest spokojnym szczęściem. To dlatego idziemy bez pośpiechu. To dlatego kroczymy z odpowiednią godnością. Nigdzie nie musimy dojść, nie pociąga nas żaden cel. W ten sposób idziemy uważnie, z zadowoleniem widocznym na naszej twarzy. Spacerujemy medytując tak by odeszły nasze zmartwienia, raz i na zawsze.

Przypuśćmy, że mamy oczy Buddy, w takim wypadku moglibyśmy widzieć odciski stóp innych ludzi odcisnięte na ziemi - zapisy ich zmartwień i smutków. Przechodząc zauważalibyśmy te znaki, tak jak naukowcy obserwujący mikroorganizmy pod mikroskopem.

Tajemnica chodzonej medytacji to iść tak, by nie pozostawiać żadnych innych śladów jak tylko ślad spokojnego szczęścia z każdym naszym krokiem. By chodzić w ten  sposób, musimy się nauczyć jak odrzucić bez wyjatku, wszystkie nasze smutki i zmartwienia.

Luang Por Liem
fragment broszury: Walking with awareness

Spacerując ku nibbanie

Spacerowanie po ścieżce medytacyjnej, tam i z powrotem, jest praktykowaniem medytacji. Jej kultywowanie wniesie szczęście i spokój do naszej praktyki.

Kiedy medytujemy chodząc, powinniśmy poruszać się bez pośpiechu, ze spokojnym i  zrelaksowanym nastawieniem, i z uśmiechem na naszej twarzy. Spacerując, mamy cały czas do naszej dyspozycji, i absolutnie nic innego co musielibyśmy zrobić.

Z każdym krokiem, pozwalamy opaść naszym zmartwieniom i troskom. Każdy nasz krok powinien być wykonywany w ten sposób, w imię przebywania w stanie spokojnego szczęścia. Nie jest to ponad nasze możliwości. Każdy z nas może to robić, gdyż naprawdę chcemy przebywania w stanie spokojnego szczęścia.

Luang Por Liem
fragment broszury: Walking with Awareness

Abba Antoni i Prawo karmy

2(2). Ten sam abba Antoni, kiedy raz rozmyślał o głę­bokości sądów Bożych, zapytał: „Panie, dlaczego to jedni umierają we wczesnej młodości, a inni dożywają późnej starości? Dlaczego jedni są w nędzy, a inni się bogacą? Dlaczego bogacą się źli, a dobrzy są w nędzy?" I usłyszał głos mówiący: „Antoni, pilnuj siebie samego: bo tamto wszystko to sądy Boże, i zrozumienie ich nie wyszłoby ci na dobre".

Abba Antoni słusznie dostrzega absurdalność ludzkiego losu gdy pod uwagę bierzemy odseparowane ludzkie istnienie, które teraz przeżywamy. Dajmy sobie spokój z niesprawiedliwością materialną, są ludzie ubodzy, z nizin społecznych, ledwo wiążących koniec z końcem, albo też tak jak to ma miejsce nawet i we współczesnym świecie, umierający z głodu. Władcą tego świata jest Książę Ciemności i można oczekiwać, że będzie on dokładnie taki jaki jest.

Ale co z Królestwem Niebieskim. Jego poznanie jest kwestią inteligencji – a większość ludzi jest na tyle nieinteligentna, że zajmuje się i troszczy przede wszystkim nietrwałymi sprawami tego świata, nie rozumiejąc, że postać tego świata jest przemijająca. Cóż za głupcy! I jacy biedni! Za swoją głupotę, nie przecisnąwszy się przez wąską bramę są zatem skazani na wieczne potępienie?

Prawo karmy jest źle rozumiane przez większość chrześcijan jako fatalizm i obwiniane o wszystko co najgorsze, stawiane na równi albo i niżej od przesłania Talmudu. Podczas gdy nie ma ono nic wspólnego z fatalizmem, ale raczej z fundamentalną zasadą: Zbierzemy to co posiejemy. Zatem wiara w to prawo uczy odpowiedzialności za swe uczynki, nie tylko zresztą ciałem, to co myślimy i co mówimy, też ma znaczenie. Dodatkowo zatem, w dobie bezbożnego ateizmu, prawo karmy ostrzega nas przed skutkami naszych działań i wymusza wysokie standardy etyczne, o ile chcemy uniknąć cierpienia.

Jedna z ważniejszych Sutr poświęcona temu prawu, która jest bezpośrednią odpowiedzią na pytanie abby Antoniego. Oczywiście, można w ją nie wierzyć, należy jednak pamiętać, że zaparcie się siebie obejmuje także nieprzywiązywanie się do swoich poglądów, o ile nie znajdują bezpośredniego oparcia w Nauce Jezusa, a On nigdzie nie powiedział, że to życie jest naszym jedynym. Ten sam problem ma tez sporo buddystów, pokładając wiarę w tradycyjne nauki, które jednak nie zostały wypowiedziane przez samego Buddę a są jedynie interpretacjami jego nauczania.

Kto pilnuje samego siebie, ten jest bezpieczny. Kto jednak twierdzi, że z uwagi na parę lat słabości na tym świecie, można się skazać na wieczne potępienie, po prostu rzutuje swój brak współczucia i zrozumienia na Boski Porządek i Ład Moralny, obowiązujący we wszechświecie. Bez wątpienia za złe czyny i głupotę, trzeba będzie nam zapłacić jak też odebrać nagrodę za dobre uczynki i mądrość, ale o ile całkowite nie zaprzemy się siebie, rezygnując z naszego „ja” i realizując boską niezmienność wiecznego Teraz, zarówno rezultaty naszych dobrych i złych działań myślą, mową i ciałem, są nietrwałe.

I tylko w takim sensie możemy mówić o wiecznym potępieniu. I musi ono być wieczne, przynajmniej do czasu aż nie zrezygnujemy z poszukiwania trwałego szczęścia w nietrwałych rzeczach przestrzeni i czasu.

1 Tak usłyszałem. Orzy pewnej okazji Zrealizowany mieszkał w Savatthi w Gaju Jeta w Parku Anathapindiki. Wtedy uczeń Subha, syn Todeyya udał się do Zrealizowanego i wymienił z nim pozdrowienia a kiedy kurtuazyjna i grzecznościowa rozmowa została zakończona, usiadł z boku. Kiedy to uczynił, Subha odezwał się do Zrealizowanego:

2 "Mistrzu Gotama, jaki jest powód, jaki warunek, dlaczego podrzędność i nadrzędność jest spotykana wśród istot, wśród ludzkiego rodzaju? Gdyż spotykam krótko żyjących i długo żyjących, chorych i zdrowych, brzydkich i pięknych, niewpływowych i wpływowych, biednych i zamożnych, nisko urodzonych i wysoko urodzonych, głupich i mądrych. Jaki jest powód, jaki warunek, dlaczego podrzędność i nadrzędność jest spotykana wśród istot, wśród ludzkiego rodzaju?"

3 "Uczniu, istoty są właścicielami działań, spadkobiercami działań, działania mają za swych przodków, działania mają za swą rodzinę (odpowiedzialność), działania są ich schronieniem domowym. To działania rozróżniają istoty na podrzędne i nadrzędne".

4 "Nie rozumiem szczegółowo znaczenia wypowiedzi mistrza Gotamy przedstawionej pokrótce, bez szczegółowej ekspozycji znaczenia. Byłoby dobrze, gdyby mistrz Gotama pouczył mnie w Dhammie w taki sposób bym mógł zrozumieć szczegółowe znaczenie wypowiedzi mistrza Gotamy przedstawionej pokrótce bez szczegółowej ekspozycji znaczenia". "Zatem uczniu słuchaj i bacznie uważaj na to co powiem". "Tak jest, mistrzu Gotama", odpowiedział uczeń Subha. Zrealizowany powiedział to:

5 Tu uczniu, pewna kobieta czy mężczyzna jest zabójcą żywych istot, mordercą z krwawymi rękami, skłonnym do ciosów i przemocy, bezlitosnym dla żywych istot. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu,  nawet w piekle. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci, zamiast pojawienia się w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle, pojawia się on jako człowiek, żyje krótko, niezależnie gdzie się odrodził. To jest droga, która prowadzi do krótkiego życia, mianowicie bycie mordercą żyjących istot, bycie krwawo-rękim, skłonnym do ciosów i przemocy, bezlitosnym dla wszystkich żyjących istot.

6 Ale tu, pewna kobieta czy mężczyzna porzuca zabijanie żywych istot, powstrzymuje się od zabijania żywych istot, odkłada na bok kij, odkłada na bok broń, jest pełen względów i łaskawości dla innych i trwa współczująco dla dobra wszystkich żywych istot. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się w szczęśliwej destynacji nawet w niebiańskim świecie. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci zamiast pojawienia się w szczęśliwej destynacji, w niebiańskim świecie, pojawia się jako człowiek, to żyje długo gdziekolwiek się odrodzi. To jest droga, która prowadzi do długiego życia, mianowicie porzucenie zabijania żywych stworzeń, odłożenie na bok kija, odłożenie na bok broni, bycie pełnym względów i łaskawości i trwanie współczująco dla dobra wszystkich żywych istot.

7 Tu uczniu, pewna kobieta czy mężczyzna oddaje się ranieniu istot, ręką, grudą ziemi, kijem czy nożem. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, w piekle. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci, zamiast pojawienia się w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, w piekle, pojawia się on jako człowiek, jest chorowity, gdziekolwiek się urodzi. To jest droga, która prowadzi do chorowitości, mianowicie oddawanie się ranieniu istot, ręką, grudą ziemi, kijem, czy nożem

8 Ale tu, pewien mężczyzna czy kobieta nie oddaje się ranieniu istot, ręką, grudą ziemi, kijem czy nożem. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się w szczęśliwej destynacji w niebiańskim świecie. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci zamiast pojawienia się w szczęśliwej destynacji, w niebiańskim świecie pojawia się jako człowiek, jest zdrowy. To jest droga, która prowadzi do dobrego zdrowia mianowicie nie oddawanie się ranieniu istot, ręką, grudą ziemi, kijem, czy nożem

9 Tu uczniu, pewna kobieta czy mężczyzna jest gniewny, bardzo skłonny do gniewu, nawet lekko skrytykowany wpada we wściekłość, gniew, jest źle usposobiony, urażony, traci panowanie nad sobą, ukazuje nienawiść i wrogość. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci, zamiast pojawienia się w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle, pojawia się on jako człowiek, jest brzydki, gdziekolwiek się urodzi. To jest droga co prowadzi do brzydoty, mianowicie bycie wściekłym, gniewnym, źle usposobionym, urażonym, bez samo-opanowania, ukazując nienawiść i wrogość.

10 Ale tu, pewna kobieta czy mężczyzna nie jest gniewny, nie bardzo skłonny do gniewu, nawet mocno skrytykowany nie wścieka się, nie wpada w gniew, nie jest źle usposobiony, urażony, nie traci panowania nad sobą i nie pokazuje nienawiści i wrogości. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się w szczęśliwej destynacji w niebiańskim świecie. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci zamiast pojawienia się w szczęśliwej destynacji, w niebiańskim świecie pojawia się jako człowiek, jest piękny. To jest droga co prowadzi do piękna, mianowicie nie bycie gniewnym, bycie mało skłonnym do gniewu i nawet po ostrej krytyce nie wpadanie w wściekłość, gniew, złe usposobienie, urazę, stratę panowania nad sobą i nie okazywanie nienawiści i wrogości.

11 Tu uczniu, pewna kobieta czy mężczyzna jest zazdrośnikiem, żałuje komuś, pielęgnuje zazdrość, zazdrości zdobyczy, honoru, uznania, szacunku, respektowania i podarunków. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawt w piekle. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci, zamiast pojawienia się w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle, pojawia się on jako człowiek,  jest nieznaczący. To jest droga do bycia nieznaczącym mianowicie bycie zazdrośnikiem, żałowanie innym, pielęgnowanie zazdrości, zazdroszczenie zdobyczy, honoru, uznania, szacunku, respektowania i podarunków.

12 Ale tu, pewna kobieta czy mężczyzna nie jest zazdrośnikiem, nie żałuje komuś, nie pielęgnuje zazdrości, nie zazdrości zdobyczy, honoru, uznania, szacunku, respektowania i podarunków. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się w szczęśliwej destynacji w niebiańskim świecie. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci zamiast pojawienia się w szczęśliwej destynacji, w niebiańskim świecie pojawia się jako człowiek, jest wpływowy. To jest droga, która prowadzi do bycia wpływowym, mianowicie nie bycie zazdrośnikiem, nie żałowanie innym, nie pielęgnowanie zazdrości, nie zazdroszczenie zdobyczy, honoru, uznania, szacunku, respektowania i podarunków.

13 Tu uczniu, pewna kobieta czy mężczyzna nie jest dawcą jedzenia, napojów, ubrań, butów, girland, perfum, maści, łóżek, schronienia i lamp dla pustelników i braminów. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci, zamiast pojawienia się w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle pojawia się on jako człowiek, jest biedny gdziekolwiek się odrodzi. To jest droga prowadząca do ubóstwa, mianowicie nie bycie dawcą jedzenia, napojów, ubrań, butów, girland, perfum, maści, łóżek, schronienia i lamp dla pustelników i braminów.

14 Ale tu, pewna kobieta czy mężczyzna jest dawcą jedzenia, napojów, ubrań, butów, girland, perfum, maści, łóżek, schronienia i lamp dla pustelników i braminów. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w szczęśliwej destynacji w niebiańskim świecie. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci zamiast pojawienia się w szczęśliwej destynacji, w niebiańskim świecie pojawia się jako człowiek, jest bogaty. To jest droga, która prowadzi do bogactwa, mianowicie bycie dawcą jedzenia, napojów, ubrań, butów, girland, perfum, maści, łóżek, schronienia i lamp dla mnichów i braminów.

15 Tu uczniu pewna kobieta czy mężczyzna jest zatwardziały i wyniosły, nie składa hołdu tym którym powinien złożyć hołd, nie wstaje z miejsca w obecności tego kto na to zasługuje, nie oferuje siedzenia temu komu należy zaoferować siedzenie, nie ustępuje z drogi temu komu należy ustąpić z drogi, lub nie czci, nie respektuje, nie honoruje tego kto powinien być uczczony, respektowany, honorowany. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci, zamiast pojawienia się w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle pojawia się on jako człowiek, jest nisko urodzony. To jest droga która prowadzi do niskich narodzin, mianowicie zatwardziałość i wyniosłość i nie składanie hołdu tym którym powinno się go składać, nie wstawanie z miejsca w obecności tego kto na to zasługuje, nie oferowanie siedzenia temu komu należy zaoferować siedzenie, nie ustępowanie z drogi temu komu należy ustąpić z drogi, nie czczenie, nie respektowanie, nie honorowanie tych którzy powinni być czczeni respektowani i honorowani.

16 Ale tu, pewna kobieta czy mężczyzna nie jest zatwardziały i wyniosły, składa hołd tym którym powinien złożyć hołd, wstaje z miejsca w obecności tego kto na to zasługuje, oferuje siedzenie temu komu należy zaoferować siedzenie, ustępuje z drogi temu komu należy ustąpić z drogi, i czci, respektuje, honoruje tego kto powinien być uczczony, respektowany i honorowany. Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w szczęśliwej destynacji w niebiańskim świecie. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci zamiast pojawienia się w szczęśliwej destynacji, w niebiańskim świecie pojawia się jako człowiek, jest wysokiego urodzenia, gdziekolwiek się odrodzi. To jest droga, która prowadzi do wysokich narodzin, mianowicie nie bycie zatwardziałym i wyniosłym, składanie hołdu tym którym powinno się złożyć hołd, wstanie z miejsca w obecności tego kto na to zasługuje, oferowanie siedzenia temu komu należy zaoferować siedzenie, ustępowanie z drogi temu komu należy ustąpić z drogi, czczenie, respektowanie, honorowanie tego kto powinien być uczczony, respektowany i honorowany.

17 Tu uczniu, pewna kobieta czy mężczyzna gdy odwiedza pustelnika czy bramina nie pyta: "Co jest korzystne, czcigodny panie? Co jest niekorzystne? Co jest naganne? Co jest nienaganne? Co powinno być kultywowane? Co nie powinno być kultywowane? Co jeżeli to uczynię przyniesie mi na długo krzywdę i cierpienie? Lub co gdy to uczynię, przyniesie mi na długo korzyść i szczęście?" Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci, zamiast pojawienia się w stanie deprywacji, nieszczęśliwej destynacji, w zatraceniu, nawet w piekle, pojawia się on jako człowiek, jest głupi gdziekolwiek się odrodzi. To jest droga, która prowadzi do głupoty, mianowicie podczas odwiedzin pustelnika czy bramina nie pytanie: "Co jest korzystne, czcigodny panie? Co jest niekorzystne? Co jest naganne? Co jest nienaganne? Co powinno być kultywowane? Co nie powinno być kultywowane? Co jeżeli to uczynię przyniesie mi na długo krzywdę i cierpienie? Lub co gdy to uczynię, przyniesie mi na długo korzyść i szczęście?"

18 Ale tu, pewna kobieta czy mężczyzna gdy odwiedza pustelnika czy bramina pyta: "Co jest korzystne, czcigodny panie? Co jest niekorzystne? Co jest naganne? Co jest nienaganne? Co powinno być kultywowane? Co nie powinno być kultywowane? Co jeżeli to uczynię, przyniesie mi na długo krzywdę i cierpienie? Lub co gdy to uczynię, przyniesie mi na długo korzyść i szczęście?" Z uwagi na podjęcie i spełnienie takich działań, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawia się on w szczęśliwej destynacji w niebiańskim świecie. Jeżeli po rozpadzie ciała, po śmierci zamiast pojawienia się w szczęśliwej destynacji, w niebiańskim świecie pojawia się jako człowiek, jest mądry gdziekolwiek się odrodzi.

19 Uczniu, taka jest droga prowadząca do krótkiego życia, czyniąca życie człowieka krótkim; droga prowadząca do długiego życia, czyniąca życie człowieka długim, droga prowadząca do choroby, czyniąca człowieka chorym; droga prowadząca do zdrowia, czyniąca człowieka zdrowym, droga prowadząca do brzydoty, czyniąca człowieka brzydkim; droga prowadząca do piękności, czyniąca człowieka pięknym, droga prowadząca do braku wpływów, czyniąca człowieka mało wpływowym; droga prowadząca do wpływów, czyniąca człowieka wpływowym, droga prowadząca do ubóstwa, czyniąca człowieka ubogim, droga prowadząca do bogactwa, czyniąca człowieka bogatym, droga prowadząca do niskiego stanu, czyniąca człowieka nisko urodzonym; droga prowadząca do wysokiego stanu, czyniąca człowieka wysoko urodzonym, droga prowadząca do głupoty, czyniąca człowieka głupim, droga prowadząca do mądrości, czyniąca człowieka mądrym.

20 Istoty są właścicielami działań, spadkobiercami działań, działania mają za swych przodków, działania mają za swą rodzinę (odpowiedzialność), działania są ich schronieniem domowym. To działania rozróżniają istoty na podrzędne i nadrzędne.

21 Kiedy to zostało powiedziane, uczeń Subha, syn Todeyya, rzekł do Zrealizowanego: "Znakomicie, mistrzu Gotama! Znakomicie, mistrzu Gotama! Dhamma została wyjaśniona na wiele sposobów przez mistrza Gotamę, tak jakby ustawił on właściwie to co zostało przewrócone, odsłaniając ukryte, pokazując drogę temu kto zagubiony, trzymając lampę w ciemności dla tych ze wzrokiem by zobaczyli formy.

17 Biorę schronienie u mistrza Gotamy jak i w Dhammie i Zgromadzeniu. Od dziś niech mistrz Gotama zapamięta mnie jako wyznawcę, którzy udał się do niego po życiowe schronienie".

M 135

Formuła omnis determinatio est negatio w Dhammie

Przygoda intelektualna jest prawdziwie ekscytująca gdy ma swe odzwierciedlenie na poziomie egzystencjalnym; nie tylko znajdujemy przyjemność w mówieniu, dyskutowaniu i zachwalaniu wyrzeczenia, jak to czynił Schopenhauer, ale realizujemy w praktyce wyznawane przez nas idee, czego Schopenhauer nie robił. Do tego jednak nasza wizja teoretyczna tego jak się rzeczy mają, musi być przejrzysta i jasna na tyle by oświetlić otaczający nas mrok ignorancji, zachęcając czy wręcz wzywając do odpowiedniego działania. Inaczej grozi nam pozostanie na planie jałowych spekulacji, dostarczających w gruncie rzeczy tylko bezproduktywnej rozrywki, podobnej do gry w szachy. Może to być sposób na życie i może on być miłym spędzeniem czasu, ale nie doprowadzi nas do rzeczywistego poznania tego czym jest życie i czym jest czas.

Z pewnością następujące tu rozważania mają charakter metafizycznej spekulacji, niespotykanej normalnie na portalach buddyjskich, przynajmniej tych związanych z tradycją therawady. Jednak nie należy zapominać, że nawet jeżeli są to spekulacje jakie nie występują w Suttach, to mają one tylko jeden cel – zachęcenie do podjęcia odpowiedniego działania jasno sugerowanego przez Sutty, mianowicie widzenia wszystkich rzeczy tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. W terminologii Nauki Jezusa byłoby to podjęcie działań zgodnych z przekazem: „Gdziekolwiek się znajdziesz, zaprzyj się siebie, to najlepsze co możesz zrobić”.

Pomijając smutnym milczeniem całkowity brak zrozumienia współczesnych buddystów tego czym jest Nauka Buddy, musimy przyznać, że Jezusowi także udało się stać zrozumiałym jedynie dla nielicznych chrześcijan. Fundamentalnym problemem zwykłego człowieka jest zrozumienie relacji między nim a elementem nie-determinowanym, czy między nim a Bogiem, w zależności czy uważa się z buddystę czy chrześcijanina.

Kim jestem, czym jestem, i co oznacza dla mnie realizacja nibbany tutaj i teraz? Czym faktycznie ta nibbana jest? Czym jest Bóg? Dla zaniepokojonych takim mieszaniem pojęć, proponuję tutaj ograniczenie się do opisu Boga jako czegoś co nie ma początku, końca, i trwa niezmienne tutaj i teraz – taki opis Boga jest w pełni dopuszczalny przez Sutty i takiego Boga Budda nie neguje, przeciwnie jednoznacznie twierdzi, że taki Bóg istnieje.

I tu musimy sobie zdać sprawę, że o ile ani święty chrześcijański nie mówi o sobie: „Jestem Bogiem”, ani też arahat nie mówi: „Jestem nibbaną” to jednak w Suttach arahat i nibbana to synonimy. Sugestia Pessoi wydaje się zatem słuszna:

Może okazać się, że to co nazywamy Bogiem i co w tak oczywisty sposób sytuuje się w innym planie, który nie podlega ani logice ani czasowej i przestrzennej rzeczywistości, jest jednym z naszych sposobów istnienia, naszym odczuwaniem samych siebie w innym wymiarze bycia.

Ta wizja gdy ograniczona do czystej spekulacji, może zadowolić przeciętnego wyznawcę New Age – bo cóż przyjemniejszego niż chodzenie dookoła i ogłaszanie: Jestem Bogiem? Pewno tylko idea że jest się Nadbogiem; tu bynajmniej nie żartuję, faktycznie spotkałem się w swym życiu z wyznającym tą ideę. Jednak, dla nas tutaj, jest to tylko punktem wyjścia do uświadomienia sobie naszego rzeczywistego położenia, a położenie nieskończonego Boga zafascynowanego skończonością, daje nam to co konstytuuje samsaryczne zniewolenie. Dobrze będzie jeżeli zaadoptujemy odpowiednią terminologię, gdzie to co niezmienne nazwiemy Rzeczywistym, natomiast wszystkie rzeczy nietrwałe uznamy za nierzeczywiste. Oczywiście można całkiem śmiało użyć innej terminologii gdzie wszystko co jest obiektem świadomości jest na swój sposób rzeczywiste, nawet halucynacja czy marzenie senne; dobór odpowiedniej terminologii jest sprawą wyboru, trzeba tylko go jasno określić przed podjęciem dyskusji, by uniknąć nieporozumień, gdzie dwóch ludzi używa tego samego słowa w zupełnie innym znaczeniu.

Trzymając się naszej dopiero co wybranej terminologii – zadaniem ucznia Buddy jest realizacja nibbany, bezpośrednie poznanie rzeczywistości. I tu problem leży w tym, że to co zwykle poznajemy, poznajemy za pomocą świadomości, która powstaje na bazie sześciorakiej bazy zmysłowej (umysł jako szósty zmysł). Jednak wszelkie takie poznanie jest temporalne, a zatem nierzeczywiste. Cóż więc możemy zrobić?

Możemy zaadoptować jako hipotezę roboczą fakt naszej boskości – tu możemy mówić o swoistej wierze, która będzie naszym narzędziem do przedostania się z obszaru ignorancji na teren bezpośredniego poznania rzeczywistości. Formuła współzależnego powstawania, zaczynająca się od frazy, z ignorancją jako warunek, determinacje, w tym wypadku może zostać odczytana przez nas przy pomocy innej formuły, pochodzącej od Spinozy – omnis determinatio est negatio.

„Determinacja jest negacją” jako twierdzenie o nierzeczywistości skończonego.

Według tego odczytania, formuła twierdzi, że 1) Bóg, czy nieskończoność, są absolutnie nie determinowane, podczas gdy skończone rzeczy są po prostu determinacjami, limitacjami, czy negacjami absolutnie nieskończonego (czy absolutnie nie-determinowanego)1 W dodatku, to czytanie akceptuje, że 2) to co jest ledwie negacją czy determinacją nieskończonego, nie jest w pełni realne. Takie czytani formuły występuje u Maimona, Jacobi, i Hegela i u każdego z nich, ta interpretacja formuły „determinacja jest negacją” odgrywa kluczową rolę w ich generalnej rekonstrukcji filozofii Spinozy. W jego Streifereien im Gebiete der Philosophie (1793) Maimonides pisze: Spinoza twierdzi wraz z Parmenidesem: istnieje tylko rzeczywiste [das Reelle], które jest pojmowane przez zrozumienie. To co jest połączone z rzeczywistym w skończonym bycie jest niczym jak tylko limitacją [Einschränkung] rzeczywistego, negacją do której żadne egzystencja [Existenz] nie może być przypisana.

...

Zgodnie z Heglem, Spinoza uważa skończone rzeczy jako ledwie determinacje, czy negacje, Jednego, i rzeczy które są ledwie negacjami innych, nie mogą być określane jako posiadające prawdziwe i niezależną istnienie. Jako rezultat tego, Hegel adoptuje twierdzenia Maimonidesa, że właściwym opisem filozofii Spinozy powinien być raczej akosmizm niż ateizm. 16

1. Ten pogląd mógł pojawić się u Kartezjusza. Patrz Piąty Zestaw Odpowiedzi: „Wszelka limitacja oznacza negację nieskończoności”. (AT vii:365; CSM ii:252). Ten punkt jest esencjonalny dla argumentu Kartezjusza w Trzeciej Medytacji, iż nasze pojmowanie nieskończoności jest pierwotne wobec skończonego i tak nie może być skonstruowane ze skończonego.

Fragmenty artykułu: “Omnis determinatio est negatio”: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel . Autor: Yitzhak Y. Melamed

Zatem ja jako osoba, jestem i poszukuję rzeczywistości. Ale jako osoba, nigdy jej nie znajdę, gdyż to właśnie moje bycie osobą tworzy i wspiera strukturę ignorancji przesłaniającą to co rzeczywiste. Poznanie prawdy leży raczej w stopniowym usuwaniu tej zaciemniającej wizję struktury. Gdy nierzeczywiste determinacje zostaną usunięte, pozostanie to co rzeczywiste. Oczywiście to co rzeczywiste jest już tak czy tak obecne, nie zostaje jednak ono rozpoznane jako takie.

Taka wizja wyjaśnia to w co tak trudno uwierzyć – nieskończoność naszego samsarycznego zniewolenia. Skoro to co rzeczywiste jest nieskończone, ignorancja o tym również musi przybierać wartości nieskończone, przynajmniej jeżeli chodzi o regres, gdyż oczywiście ignorancja sama będąca determinacją, nie jest czymś absolutnym i choć nie ma początku, może zostać zakończona.

Myślę, że nie ma się co powtarzać i ponownie pisać o omawianych już gdzie indziej sprawach, z wyjątkiem fundamentalnego zagadnienia, relacji pomiędzy ignorancją na poziomie refleksyjnym a ignorancją pre-refleksyjną. O ile postawa „jestem” nie jest do usunięcia przez same intelektualne zrozumienie, to co możemy zrobić to uniknięcie determinowania siebie jako coś określonego, przez identyfikację z pięcioma agregatami utrzymywania. Nie, nie jestem ciałem, nigdy się nie urodziłem i nigdy nie umrę*.

Takie słowa w innych tradycjach religijnych są wypowiadane przez największych mistrzów duchowych**, jednak w Nauce Buddy takim zrozumieniem dysponuje każdy uczeń Buddy, który pojął czym jest przesłanie Nauczyciela ciało to nie ja, oraz jakie są jego praktyczne konsekwencje; np. skoro ciało to nie ja a tylko obserwowany obiek, gdzie zlokalizowany jest obserwator?

Oczywiście takie intelektualne zrozumienie, jest jeszcze dalekie od pełnej realizacji, nie mniej od czegoś trzeba zacząć, i jeżeli zastosujemy w praktyce to co rozumiemy w teorii, Sutta M 140 może się okazać mówiącą o naszym bezpośrednim doświadczeniu.

Mnichu "jestem" jest wyobrażeniem, „ jestem tym", jest wyobrażeniem, „będę”, jest wyobrażeniem, „nie będę”, jest wyobrażeniem, „będę posiadał materialną formę”, jest wyobrażeniem, „będę niematerialny", jest wyobrażeniem, „będę postrzegający”, jest wyobrażeniem, „będę nie-postrzegający”, jest wyobrażeniem, „będę ani-postrzegający-ani-nie-postrzegający”, jest wyobrażeniem. Wyobrażenie jest chorobą, wyobrażenie jest nowotworem, wyobrażenie jest drzazgą. Przez przekroczenie wszelkich wyobrażeń mnichu, jest on nazwany spokojnym mędrcem. A spokojny mędrzec jest niezrodzony, nie starzeje się i nie umiera, jest nieporuszony, niezaniepokojony. Bo nie ma w nim nic obecnego przez co mógłby się urodzić. Nie będąc narodzonym, jak mógłby się starzeć? Nie starzejąc się jak mógłby umrzeć? Nie umierając jak mógłby być poruszony? Nie będąc poruszonym jak mógłby być zaniepokojony?

* Na pre-logicznym poziomie ignorancja jest wszechobecna, tj jako transcendencja i jako zmiana (=zapominanie); ale na logicznym poziomie może ona być częściowo wyparta z uwagi na możliwość właściwego poglądu, pojawiającego się częściowo i intelektualnie i prowizorycznie, choć to czym jest realizacja wstrzymania - to kataklizm. Nanamoli Thera

**Nie ma nikogo kto by się urodził ani nikogo kto umrze. Ci którzy mówią o śmierci, mówią językiem niewiedzących dzieci. W języku serca, języku Dhammy, nie ma takiej rzeczy. Kiedy niesiemy brzemię, jest ono ciężkie. Gdy nie ma nikogo, kto by je niósł, nie ma problemu w świecie. Nie szukaj dobra czy zła lub czegokolwiek w świecie. Nie bądź czymkolwiek. Ajahn Chah

Albowiem tam, w owym byciu Boga, w którym Bóg znajduje ponad wszelkim bytem i ponad wszelkim zróżnicowaniem, byłem ja sam, chciałem siebie samego i poznałem siebie samego, by stworzyć tego oto człowieka (siebie). I dlatego jestem przyczyną siebie samego, zgodnie ze swym byciem, które jest wieczne, nie zaś zgodnie ze swym stawaniem się, które jest doczesne. I dlatego jestem niezrodzony i zgodnie ze sposobem (bycia) niezrodzonego, nie mogę nigdy umrzeć. Zgodnie ze sposobem (bycia) niezrodzonego, byłem wieczny, jestem teraz, i będę na wieki. To zaś, czym jestem z racji moich narodzin, umrze i obróci się w niwecz, albowiem jest śmiertelne; dlatego musi ono z czasem zginąć.

Mistrz Eckhart

Podchodząc do omawianej kwestii od strony świadomości, możemy zauważyć, że o świadomości jako takiej możemy mówić tylko w przypadku determinacji, tak jak ogień pali się zależnie od określonego opału, tak świadomość jest zawsze świadomością czegoś, prowadzi to do dość absurdalnej sytuacji – nie da się zanegować istnienia świadomości, ale też nie da się powiedzieć czym świadomość jest sama w sobie. Innymi słowy, świadomość nie poznaje sama siebie, nie możemy mówić o świadomości świadomości, a tylko świadomości poznającej imię-i-materię. Robiąc krok w tył na drodze refleksji też nie zobaczymy czym świadomość jest a jedynie uzyskamy świadomość świadomości imienia-i-materii.

Ale jest sposób poznania świadomości, nie jako obiektu świadomości, ale raczej bycia świadomością:

Inne podobieństwo pomiędzy nauczaniem dzogczen a Ajahn Cah wychodzi z ostrzeżenia: nie szukaj nieuwarunkowanego, czy rigpy, za pomocą uwarunkowanego umysłu. W wersach III patriarchy zen czytamy: Szukanie Umysłu dyskryminującym umysłem jest największym ze wszystkich błędów”. Ajahn Cah wyrażał daremność i absurdalność tej tendencji przez przykład galopowania na koniu i w tym samym czasie szukania konia. Jedziemy i pytamy się: „Czy ktoś nie widział mojego konia?” Wszyscy patrzą na nas jakbyśmy byli szaleni. I tak dojeżdżamy do następnej wioski i pytamy się o to samo: „Czy ktoś nie widział mojego konia?” Ajahn Sumdho przedstawiał podobny przykład. Zamiast szukania konia, używał metafory rozglądania się za swymi oczami. Ten organ, dzięki któremu widzimy a my szukamy: „Czy ktoś nie widział moich oczu?” Nie możemy zobaczyć naszych oczu, ale możemy widzieć. To oznacza, że przytomność nie może być obiektem. Ale może być przytomność. Ajahn Chah i inni leśni mistrzowie używali wyrażenia „bycie poznawaniem”. To jak bycie rigpa. W tym stanie, jest umysł znający swą własną naturę, Dhamma znająca swą własną naturę. To wszystko. Jak tylko próbujemy uczynić z tego obiekt, to tworzy się dualistyczna struktura, podmiot tutaj, szukający obiektu tam. Rozwiązanie tego leży w puszczeniu tej dualności i uwolnieniu się od „szukania”. Wtedy serce po prostu przebywa w poznawaniu. Ale nawykowe jest myślenie: „Nie szukam wystarczająco mocno. Jeszcze nie znalazłem. Moje oczy muszą być gdzieś tutaj. W końcu przecież, mogę widzieć. Muszą starć się bardziej by je znaleźć". Ajahn Amaro

Taka świadomość, która nie powstaje na bazie imienia-i-materii, nie podlega opisowi fenomenologicznemu, nie da się już nic o niej powiedzieć, innymi słowami, jest to wstrzymanie świadomości. I tu trzeba zrozumieć podstawową kwestię, wstrzymanie oznacza iż zarówno jest jak i nie jest, nie oddają stanu faktycznego. Niestety większość ludzi w swej ignorancji jest tak przywiązana do rzeczywistości imienia-i-materii, i zakłada, że skoro to co jest podlega opisowi, to to czego nie można opisać po prostu nie istnieje. Innymi słowy znajdują się oni w obrębie zamkniętego kręgu ignorancji, opartego na dualizmie istnienie – nie-istnienie.

Zatem celem tego artykułu nie jest danie komuś intelektualnego podkładu pod identyfikację: jestem świadomością, a raczej do intelektualnej przygody bycia obserwatorem, który przez pełną przytomność i uważność, oraz nie-identyfikowanie się z poznawanymi obiektami [imieniem-i-materią] może rozpoznać swój fundamentalny błąd – założenie (upadana) o swoim istnieniu w czasie i przestrzeni. I tu wracamy do początku przekazu ciało-to-nie-ja. Istnienia ciała nie da się zanegować, ale całkiem śmiało można porzucić identyfikowanie się z ciałem; oczywiście tu nie mam na myśli wyrecytowanie formuły ciało-to-nie-ja, a raczej jej praktyczne zastosowanie, gdy rzeczywiście ciało stanie się jasno widziane jako obiekt, jeden z wielu obiektów świadomości.

I tak sprawa nieśmiertelności jest w naszych rękach, śmierć okazuje się być tylko pewną determinacją, i jest rzeczywista na tyle na ile daliśmy się wciągnąć w królestwo imienia-i-materii. Niektórzy dali się tak omamić ignorancji, że mowa o nieśmiertelności tutaj i teraz jest dla nich pełną abstrakcją, nie widzą oni, że śmierć jest nietrwała, determinowana i powstała współzależnie:

Zatem Anando, to jest powód, to jest przyczyna, to jest powstanie, to jest warunek dla świadomości, mianowicie imię-i-materia. Dotąd Anando człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać dotąd jest sposób desygnacji, dotąd jest sposób języka, dotąd jest sposób opisu, dotąd jest sfera zrozumienia, dotąd jest kontynuacja samsary jako pojawienie się w sytuacji, dotąd mianowicie jak jest imię-i-materia ze świadomością. M 15

Większość współczesnych ludzi jest skażona brudem obecnej epoki, z jej ateizmem i materializmem, i tym samym patrzy na Naukę Buddy przez pryzmat swych złudzeń, zakładając, iż to że Budda nie mówił o Absolucie, oznacza iż żaden Absolut nie istnieje, a nibbana to jest dokładnie to co ateiści wyobrażają sobie jako swoją śmierć. Także na zakończenie nie zaszkodzi przypomnieć słów czcigodnego Nanamoli:

Jakakolwiek koncepcja czystego Istnienia jest zawsze narażona na obiekcje, że jeżeli ogłaszamy jej absolutność to nie może ona być poznana, gdyż jeżeli jest poznawana, jest dostępna dla świadomości i już dłużej nie czysta; w konsekwencji Czyste Istnienie i nie-istnienie nie mogą być rozróżnione. Jeżeli absolutność jest ogłaszana dla jakiejkolwiek koncepcji Czystej Świadomości, podobna obiekcja powstaje, gdyż jeżeli świadomość jest czysta, to musi nie być lub będzie zanieczyszczona przez istnienie. Konsekwentnie czysta świadomość nie może mieć istnienia co równoznaczne jest z powiedzeniem, że jej nie ma.

Czyniąc świadomość jak i istnienie w jakiejkolwiek formie podmiotem w/p Budda zarówno zamyka wejście do tego logicznego labiryntu, jak i oferuje nam obraz, który jeżeli się tylko mu uważnie przyjrzymy to dostrzeżemy, że koresponduje on z naszym doświadczeniem, tak jak je przeżywamy. Tylko my wciąż zapominamy tego czego się nauczyliśmy. A zapominanie jest ignorancją. A ignorancja najbardziej reprezentacyjnym ze wszystkich ogniw w/p. To jedna ze skaz (asava) i tak jest istnienie.

Nie jest więc tak, że buddyzm nie ma ontologii, ale raczej tak, że Budda przejrzał przez to co współczesny pisarz nazwał „ontologicznym mirażem”i ustawił istnienie na jego odpowiednim miejscu. Nibbana jest wstrzymaniem ontologii - bhava-nirodho-nibbanam. Nie jest to jednakże „otchłań nie-istnienia” gdyż to wymaga świadomości do poznania tego jako takie. To absolutne wstrzymanie, które włącza nie-przypisywanie ani istnienia ani nie-istnienia.

I teraz podczas gdy w/p jawi się i jest kompletnym opisem świata, to jednakże gdy nibbana jest opisywana w terminach pozytywnych, nie jako wstrzymanie, pojawia się paradoks. Atthi...abhutam lub sabbato pabham opisuje jako poznawane bycie (przez świadomość) w terminach istnienia. Czym nibbana jest poznawana w terminach świadomości, to anidassanam: akt poznawania bez „ukazania”, „uczynienia widocznym” jakiegokolwiek determinowanego obiektu. To jest w opozycji do istnienia i wydaje się możliwe i nienonsensowne (paradoks), również wskazuje na „niekompletność” opisu.

Warto także zauważyć wśród ignorantów tendencję do przypisywania eternalizmu ludziom o dużym zrozumieniu Dhammy, płynącym nie z książek a z własnego doświadczenia. Z takim zarzutem spotkał się między innymi Ajahan Sumedho. O ile w pewnym sensie jest racją nazwanie kogoś eternalistą, skoro mówi o czymś wiecznym, o tyle głupcy mówiąc eternalizm mają na myśli błędny pogląd sassatavadę. To pomieszanie pojęć, sassatavada jest afirmowaniem wiecznego „ja” i jest zawsze związana z sakkaya-ditthi poglądem ucieleśniającym i tak się składa, że Ajahan Sumedho jest jednym z nielicznych współczesnych nauczycieli który w dość przejrzysty sposób wykłada drogę do uwolnienia się od sakkaya-ditthi.

Nie jest błędem mówienie o rzeczywistym jako o wiecznym, o ile podajemy jego opis nie jako ciągłość jakiejś rzeczy w czasie, co byłoby eternalizmem – sassatavadą, a ograniczymy się w następujący sposób do opisu tego co wieczne, mianowicie, wiecznym jest:

Tylko nie powstawanie, nie przemijanie, niezmienność tego co obecne.

Wkroczyć w pustkę

Sutty opisują wkroczenie w pustkę w następujący sposób:

Rozumie on tak: "Cokolwiek jest determinowanego i wytworzonego mentalnie jest to nietrwałe i ulegające wstrzymaniu". Kiedy wie on i widzi w ten sposób jego umysł jest wyzwolony ze skazy zmysłowego pragnienia, ze skazy istnienia i ze skazy ignorancji. Gdy wyzwolony, przychodzi wiedza: "Jest wyzwolony". Rozumie on tak: "Narodziny są wyczerpane, święte życie przeżyte, co trzeba było wykonać zostało wykonane, nigdy więcej tego stanu istnienia". Rozumie on tak: "Zakłócenia, które były obecne zależnie od skazy zmysłowego pragnienia są tu nieobecne, zakłócenia, które były obecne zależnie od skazy istnienia są tu nieobecne, zakłócenia, które były obecne zależnie od skazy ignorancji są tu nieobecne, obecna jest tu tylko ta ilość zakłóceń (nie-pustka), mianowicie witalne determinacje jako warunek zależne od (obecności) tego ciała z jego sześcioma bazami. Rozumie on: "To pole percepcji jest puste od skazy zmysłowego pragnienia". Rozumie on: "To pole percepcji jest puste od skazy istnienia". Rozumie on: "To pole percepcji jest puste od skazy ignorancji. Jest tu tylko ta ilość zakłóceń (nie-pustka), mianowicie witalne determinacje jako warunek zależne od (obecności) tego ciała z jego sześcioma bazami". Tak widzi on za puste to co nieobecne, ale to co obecne rozumie tak: "To wciąż jest obecne". I to jest dla niego zejście w pustkę, zgodnie z rzeczywistością, bez przekłamań w znaczeniu i czyste.

Jacykolwiek pustelnicy i bramini w przeszłości weszli i trwali w pustce oczyszczonej i nieprzezwyciężonej przez nic innego, wszyscy oni weszli i trwali w tej samej pustce co czysta i nieprzewyższona przez nic innego. Jacykolwiek pustelnicy i bramini w przyszłości wejdą i będą trwali w pustce oczyszczonej i nieprzezwyciężonej przez nic innego, wszyscy oni wejdą i będą trwali w tej samej pustce co czysta i nieprzewyższona przez nic innego. Jacykolwiek pustelnicy i bramini teraz wchodzą i trwają w pustce oczyszczonej i nieprzezwyciężonej przez nic innego, wszyscy oni wchodzą i trwają w tej samej pustce co czysta i nieprzewyższona przez nic innego. Zatem Anando powinieneś trenować się tak: 'Wejdę i będę trwał w pustce co czysta i nieprzezwyciężona przez nic innego'". M 121

W Suttcie tej Budda opisuje stopniowe przechodzenie przez kolejne stadia koncentracji, od pierwszej jhany aż do bazy ani-percepcji-ani-nie-percepcji kończąc na koncentracji bez obiektu.

Ten sam schemat przechodzenia na coraz wyższe etapy koncentracji spotykamy w Suttach dość często. Warto zwrócić uwagę na specyfikę najwyższego stanu koncentracji, wstrzymania percepcji i uczucia. O ile pierwsze osiem stopni koncentracji jest dostępne dla puthujjany, o tyle ostatni etap koncentracji ma tak ogromny wpływ na medytującego, że po wyjściu z niego jest się albo nie-powracającym albo arahatem, nie można pozostać puthujjaną po przejściu takiego doświadczenia. Wagę jaką Budda przywiązywał do wstrzymania percepcji i uczucia widzimy choćby ze schematu Sutty AN IX, 41, gdzie o ile o pierwszych ośmiu osiągnięciach mówi się, że są otwarciem wśród ograniczenia w sensie prowizorycznym to wstrzymanie percepcji i uczucia:

I znów, przyjacielu, z całkowitym przekroczeniem bazy nicości, mnich wkracza i trwa w bazie ani-percepcji-ani-nie-percepcji. Do tego obszaru Zrealizowany mówił o osiągnięciu otwarcia wśród ograniczenia, w sensie prowizorycznym. Tu także jest ograniczenie. A czym tu jest ograniczenie? Jakakolwiek percepcja bazy ani-percepcji-ani-nie-percepcji co nie zanikła, jest ograniczeniem w tym przypadku.

I znów, przyjacielu, z całkowitym przekroczeniem bazy ani-percepcji-ani-nie-percepcji, mnich wkracza i trwa we wstrzymaniu percepcji i uczucia, i po zobaczeniu tego ze zrozumieniem, jego skazy są całkowicie wyczerpane. Do tego obszaru, przyjacielu, Zrealizowany mówił o osiągnięciu otwarcia wśród ograniczenia, w sensie nie-prowizorycznym”.

Powstaje pytanie, jaka jest relacja pomiędzy nibbaną czy wkroczeniem w pustkę (to, że to synonimy, myślę, że nie trzeba tu wyjaśniać) a wstrzymaniem percepcji i uczucia?

Warto zauważyć, że ten sam schemat można podać w terminach istnienia, gdzie świadomość wsparta na konkretnej bazie „tworzy” specyficzny rodzaj istot:

Anando, jest siedem stacji dla świadomości i dwie bazy. Jakie siedem? Tu Anando są istoty różniące się ciałem i różniące się percepcją, takie jak istoty ludzkie, niektórzy bogowie i niektóre istoty w niższych światach. To pierwsza stacja dla świadomości. Są istoty różniące się ciałem ale jednakie w percepcji, takie jak bogowie Brahmy generowani przez pierwszą jhanę. To druga stacja dla świadomości. Są istoty jednakie ciałem ale o różnej percepcji, takie jak bogowie Strumienistej Radiacji. To trzecia stacja dla świadomości. Są istoty jednakie ciałem i o jednakiej percepcji, takiej jak bogowie Lśniącej Chwały. To czwarta stacja dla świadomości. Są istoty, które całkowicie przekraczając percepcję materialnych form, omijając percepcję sensoryczną i przez nie skierowanie uwagi na percepcję różnorodności (postrzegając): „Przestrzeń jest nieskończona” osiągają bazę nieskończonej przestrzeni. To piata baza dla świadomości. Są istoty, które całkowicie przekraczając bazę nieskończonej przestrzeni osiągają bazę nieskończonej świadomości. To szósta stacja dla świadomości. Są istoty, które całkowicie przekraczając bazę nieskończonej świadomości (postrzegając): „Tu nic nie ma” osiągają bazę nicości. To siódma stacja dla świadomości. Baza nieświadomych istot i baza ani-percepcji-ani-nie-percepcji – te są dwie bazy. Zatem Anando, jeżeli człowiek rozumie pierwszą stację dla świadomości, tą istot różnych ciałem i o różnej percepcji, i jeżeli człowiek rozumie jej powstanie, jej zanik, jej gratyfikację, rozczarowanie nią i ucieczkę z niej, czy jest właściwe dla niego by szukał w niej uciechy? - Oczywiście, że nie, Panie. - Jeżeli człowiek rozumie pozostałe stacje i dwie bazy, .... czy jest właściwe dla niego by szukał w tym uciechy? - Oczywiście, że nie, Panie. - Anando, kiedy mnich po zrozumieniu takimi jakimi rzeczywiście są, przemijanie, gratyfikacja, rozczarowanie i ucieczka odnośnie tych siedmiu stacji dla świadomości i dwóch baz – to jest on wyzwolony przez zrozumienie. D 15

Tutaj także widzimy specyfikę wstrzymania percepcji i uczucia. O ile pierwsze dziewięć stacji i baz daje wsparcie dla świadomości i owocuje odpowiednim typem istot, o tyle żadne istoty nie powstają na bazie wstrzymania percepcji i uczucia.

W terminach współzależnego powstawania możemy zatem powiedzieć, że pierwsze osiem baz podlega opisowi:

Z imieniem-i-materią jako warunek, świadomość. To zostało powiedziane. Jak to jest Anando, że z imieniem-i-materią jako warunek jest świadomość, powinno być widziane w ten sposób: jeżeli Anando świadomość nie uzyskałaby oparcia w imieniu-i-materii czy przyszłe powstanie i dojście do zaistnienia narodzin, starości i śmierci i cierpienia pojawiłoby się? - Oczywiście, że nie, Panie. - Zatem Anando, to jest powód, to jest przyczyna, to jest powstanie, to jest warunek dla świadomości, mianowicie imię-i-materia. Dotąd Anando człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać dotąd jest sposób desygnacji, dotąd jest sposób języka, dotąd jest sposób opisu, dotąd jest sfera zrozumienia, dotąd jest kontynuacja samsary jako pojawienie się w sytuacji, dotąd mianowicie jak jest imię-i-materia ze świadomością. D 15

Natomiast wstrzymanie percepcji i uczucia to sytuacja, gdzie na drodze koncentracji imię-i-materia zostało usunięte jako wsparcie dla świadomości. Wydaje się, że to uprawnia nas do wywnioskowania, że wstrzymanie percepcji i uczucia daje nam bezpośredni kontakt z elementem nie-determinowanym. Warto zauważyć szczególny niuans i subtelność sytuacji. W oparciu o wyżej przytoczone Sutty, możemy sobie wywnioskować, na swój prywatny użytek, istnienie elementu nie-determinowanego, kryjącego się za doświadczeniem wstrzymania percepcji i uczucia. Ale … jakiekolwiek istnienie, jest byciem rozciągniętym w czasie i przestrzeni, czyli jest sytuacją gdzie świadomość wspiera się o imię-i-materię. A wraz ze wstrzymaniem świadomości zostaje wstrzymany czas i przestrzeń i z nimi istnienie.

Dowodząc więc istnienia elementu nie-determinowanego wpadamy w sprzeczność. Dlatego też Budda zatrzymuje się przy opisie tego co może być opisane, pozostawiając resztę elementów byśmy sami je sobie ułożyli na poziomie nie-werbalnym.

Dotąd Anando człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać dotąd jest sposób desygnacji, dotąd jest sposób języka, dotąd jest sposób opisu, dotąd jest sfera zrozumienia, dotąd jest kontynuacja samsary jako pojawienie się w sytuacji, dotąd mianowicie jak jest imię-i-materia ze świadomością. D 15

Powinno być dla nas jasne, że o ile nie możemy przeprowadzić dowodu na pozytywne istnienie elementu nie-determinowanego jako konkretnej rzeczywistości „realnego bytu”, o tyle w taki sam błąd wpadniemy, jeżeli zaczniemy udowadniać jego nieistnienie.


By się powtórzyć:

"Tak jak płomień zdmuchnięty siłą wiatru
Upasivo, rzekł Zrealizowany
Znika i desygnacja nie ma już dla niego zastosowania
Tak też Milczący Mędrzec, uwolniony z imienia-ciała
Znika i desygnacja nie ma już u niego zastosowania”.

„Zatem gdy tak odszedł, czy już dłużej nie istnieje?
Lub jest uczyniony nieśmiertelnym na wieczność
Niech mędrzec łaskawie mi to wyjaśni
Ponieważ stan ten jest dla niego zrozumiały”.

„Nie ma określeń na tego kto tak odszedł
Upasivo, rzekł Zrealizowany
To przez co można by go opisać nie ma u niego
Gdzie wszystkie rzeczy się zniosły
Zniesione są również drogi słów”. (Sn 5:7)

W AN IX, 14 czcigodny Sariputta pyta mnicha: „Na jakiej podstawie, Samiddhi, intencje i myśli powstają u człowieka?” „Na podstawie imienia-i-materii, czcigodny panie”. Możemy powiedzieć, że imię-i-materia jest domem dla świadomości. Sama świadomość jest pustym polem, w którym pojawiają się rzeczy. Jeżeli nie dysponujemy taką siłą koncentracji by osiągnąć wstrzymanie percepcji i uczucia i tym samym usunąć z pola świadomości wszelkie obiekty z którymi świadomość zwykła się identyfikować, musimy liczyć tylko na wyzwolenie przez zrozumienie, a to polega na widzeniu wszystkich rzeczy tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. W taki sposób, nawet bez osiągania wstrzymania percepcji i uczucia możemy się uwolnić od imienia-i-materii i wkroczyć w pustkę. Ale … pamiętajmy o jednym. Pierwsza Szlachetna Prawda, w skrócie, brzmi: pięć agregatów utrzymywania jest cierpieniem. A jak mówi nam M 44 te pięć agregatów utrzymywania to sakkaya – osoba. Z osobą nierozerwalnie związany jest błędny pogląd ucieleśniający – sakkayaditthi, gdzie puthujjana dokonuje identyfikacji i widzi rzeczy tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Zatem jeżeli chodzi o relację pomiędzy osobą a pustką, nie możemy mówić o wkroczeniu „kogoś”, „osoby” w pustkę, a raczej o rozpuszczeniu się „osoby” w pustce. Nasze „osobiste” doświadczenia są różne, ale doświadczenie pustki jest w terminach Szlachetnych Prawd niepersonalne i jest jednakie dla wszystkich, którzy, „wkroczyli”, „wkroczą”, „wkraczają” w pustkę.

Z ignorancją jako warunek … sześcioraka baza

Jako, że współzależne powstawanie jest Drugą Szlachetną Prawdą, tak jak już to powiedzieliśmy, relacja z ignorancją jako warunek … nie jest opisem procesu temporalnego gdzie za przyczyną następują po jakimś czasie skutki, w tym wypadku sześcioraka baza; a opisem stanu cierpienia, innymi słowy doświadczenia zwykłego człowieka. W tym zatem wypadku mamy do czynienia ze stanem zawłaszczenia i identyfikowania się z organami zmysłowymi. Dobrze o tym pamiętać, gdyż pozwala nam to zrozumieć i ominąć wątpliwości tych, którzy powiedzą: „No dobrze, ale przecież arahat dalej ma oczy, uszy itp, zatem nie można powiedzieć, że ze wstrzymaniem ignorancji następuje wstrzymanie sześciorakiej bazy”.

To oczywiście naturalna obiekcja tego, który nie widzi współzależnego powstawania i próbuje go sobie wyjaśnić na „swój rozum”. Problem tylko w tym, że współzależne powstawanie raczej ma nam pomóc byśmy porzucili „nasz rozum puthujjany”, i zaadoptowali wizję Buddy. A w Nauce Buddy, wstrzymanie sześciorakiej bazy nie jest związane z rozpadem ciała, ale z pojawieniem się wglądu na element nie-determinowany:

Czcigodny Ananda: „Przyjaciele, kiedy Zrealizowany wstał z miejsca i udał się do swojego mieszkania, po wypowiedzeniu w skrócie bez szczegółowego wyjaśniania tego: 'Zatem mnisi, ta baza powinna być zrozumiana, gdzie oko zanika i niknie percepcja materialnych form, gdzie ucho zanika i niknie percepcja dźwięków, gdzie nos zanika i niknie percepcja zapachów, gdzie język zanika i niknie percepcja smaków, gdzie ciało zanika i niknie percepcja dotyków, gdzie umysł zanika i niknie percepcja mentalnych obiektów' – rozumiem szczegółowe tego następująco: To zostało powiedziane przez Zrealizowanego, przyjaciele, w odniesieniu do wstrzymaniu sześciorakiej bazy zmysłowej”.
SN 35: 117

Wstrzymanie sześciorakiej bazy, by nie pozostawać na poziomie abstrakcyjnym, można zilustrować przykładem z życia. Jest on o tyle dobry, że nie tylko potwierdza to co tu powiedzieliśmy, ale jasno pokazuje nam, że zrozumienie: „ze wstrzymaniem ignorancji … wstrzymanie sześciorakiej bazy”, nie jest ściśle biorąc li tylko „intelektualnym zrozumieniem”, przynajmniej tak jak się ostatnio rozumie zwrot „intelektualne rozumienie”. Możemy powiedzieć, że takie intelektualne zrozumienie ma sotapanna, nie mniej jeszcze sporo brakuje mu do pełnego urzeczywistnienia tego zrozumienia, by odzwierciedlało się ono także na poziomie emocjonalnym. Nie mniej, jeżeli zaadoptujemy taką wizję relacji ignorancji do sześciorakiej bazy, kierunek praktyki powinien stać się dla nas jasny.

Pewnego razu czcigodny Siariputta i czcigodny Upasena przebywali w Zimnym Gaju w Grocie Węży. Wtedy to żmija upadła na ciało czcigodnego Upaseny. Czcigodny Upasena odezwał się do mnichów tak: "Przyjaciele, przyjaciele, wynieście to moje ciało na zewnątrz, zanim rozsypie się jak garść piasku". Kiedy to zostało powiedziane, czcigodny Siariputta odezwał się do czcigodnego Upaseny: "Nie widzimy żadnej zmiany na ciele czcigodnego Upaseny, ani choć skrzywienia na jego twarzy, a jednak czcigodny Upasena mówi: 'Przyjaciele, przyjaciele, wynieście to moje ciało na zewnątrz zanim rozsypie się jak garść piasku'". "Przyjacielu Siariputto, u tego kto myśli: 'Jestem okiem, lub oko jest moje, jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem, lub nos jest mój, jestem językiem, lub język jest mój, jestem ciałem, lub ciało jest moje, jestem umysłem lub umysł jest mój', mogłaby wystąpić zmiana na jego ciele, albo skrzywienie na jego twarzy. Ale przyjacielu Siariputto, nie powstaje u mnie idea: 'Jestem okiem, lub oko jest moje. Jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem, lub nos jest mój, jestem językiem, lub język jest mój, jestem ciałem, lub ciało jest moje, jestem umysłem, lub umysł jest mój', czemu więc miałaby wystąpić jakaś zmiana na moim ciele, bądź skrzywienie na mojej twarzy?" "Z pewnością ponieważ ja-twórczość, moje-twórczość i dogłębna tendencja do złudzenia zostały całkowicie wykorzenione przez czcigodnego Upasenę długi czas temu, nie wydaje mu się: 'Jestem okiem, lub oko jest moje, jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem lub nos jest mój, jestem językiem lub język jest mój, jestem ciałem lub ciało jest moje, jestem umysłem lub umysł jest mój'". Kiedy mnisi wynieśli ciało czcigodnego Upaseny na zewnątrz, rozsypało się ono jak garść piasku. SN 35: 69 Upasena

Wiara sotapanny

Po usłyszeniu pouczeń od Buddy:

Wtedy bramin Unnabha, ucieszywszy się i zadowoliwszy słowami Zrealizowanego, odszedł, trzymając się swą prawą stroną Zrealizowanego. Wtedy, niedługo po tym jak odszedł, Zrealizowany odezwał się do mnichów w ten sposób: „Mnisi, załóżmy, że w domu czy holu o spadzistym dachu z opozycyjnym oknem na wschód, wstaje słońce. Kiedy jego promienie przenikną przez okno, gdzie się usadowią?” „Na zachodniej ścianie, czcigodny panie”. „Tak też, mnisi, bramin Unnabha uzyskał wiarę w Tathagatę, która jest usadowiona, głęboko zakorzeniona, ustanowiona, stała. Nie może być usunięta przez żadnego pustelnika czy bramina czy boga czy Marę czy Brahmę czy przez nikogo w świecie. Jeżeli, mnisi, bramin Unnabha umarł w tym czasie, nie ma pęta, związany którym mógłby ponownie wrócić na ten świat. SN 48: 42

Najpierw mała dygresja odnośnie tytułu, mówiącego o wierze sotapanny, podczas gdy ktoś może błędnie wywnioskować, że bramin Unnabha był nie-powracającym. Ale jak widzimy, Budda dał zastrzeżenie: „gdyby umarł w tym czasie”. I jak wiadomo, ariya niższego szczebla, jeżeli umiera podczas jhany odradza się jako nie-powracający.

Zastanówmy się skąd taka wielka wiara u sotapanny? Otóż jest ona taka gdyż w sensie ścisłym nie jest już zwykłą wiarą w oparciu o którą działają ludzie. U bramina Unnabha pojawił się wgląd w pustkę. Pustka jest tym w jaki sposób element nie-determinowany manifestuje się w doświadczeniu. Filozofowie mahajany uczynili wiele, by pustka stała się pojęciem abstrakcyjnym, jednak w wypadku ariya chodzi o konkretne doświadczenie przestrzenności umysłu, zaniknięcie wymiaru myśli. W takim stanie rozpoznajemy milczące tło umysłu, niezmienne i cały czas obecne. Zwykły człowiek nie potrafi go rozpoznać, z uwagi na zbyt wielką identyfikację z myślącym umysłem. U puthujjany pustka manifestuje się skromną przerwą między dwoma myślami.

Sotapanna widzi tą niezmienność i jest ona przyjemna, na jej tle wszystkie nietrwałe rzeczy jawią się jako bolesne. Dlatego też, jak powiadają Sutty, wgląd w nietrwałość jest tym co różni ariya od puthujjana:

Ale jak cierpienie jest związane z nietrwałością? To branie za pewne jako przyjemno-trwałe (prawdopodobnie wieczne byłoby lepszym słowem) tego co tak naprawdę jest nietrwałe. I rzeczy są brane za pewnie przyjemno-trwałe (czy wieczne) kiedy są brane (w ten czy inny sposób) za “ja” czy “moje” (gdyż, jak słusznie zauważyłeś idee subiektywności stowarzyszone są z ideami nieśmiertelności) i puthujjana bierze wszystkie rzeczy w ten sposób. I tak dla puthujjana wszystkie rzeczy są (sankhara)dukkha cierpieniem związanym z determinacjami. Jak zatem – i to wydaje się być głównym punktem w twojej argumentacji – jak zatem puthujjana widzi i wie (czy osądza), że wszystkie rzeczy są cierpieniem, skoro nie ma pewnego tła (czy kryterium czy normy) o nie-cierpieniu (tj o sukha) w odniesieniu do której wszystkie rzeczy ukazują się jako dukkha (cierpienie). Odpowiedź jest całkiem prosta: puthujjana nie widzi i nie wie (czy nie osądza), że wszystkie rzeczy są cierpieniem. Puthujjana nie ma kryterium czy normy dla uczynienia takiego osądu a zatem go nie robi. Nanavira Thera

Jednak wgląd w pustkę sotapanny jest niestabilny, okoliczności zewnętrzne czy obecne jeszcze dogłębne tendencje do pożądania, nienawiści i złudzenia, mogą zakłócić jego wizję. Nie mniej, rozpoznanie elementu nie-determinowanego, pojawiło się u sotapanny w wyniku z kontaktem z Nauką Buddy i jej praktykowaniem. (Braminowi Unnabha wystarczyła jedna Sutta by zrozumiał Dhammę, jednak częściej takie zrozumienie pojawia się dopiero po pewnym czasie praktyki). Jakościowa poprawa egzystencji jest u niego ewidentna, i z tego powodu nic już nie może zachwiać wiary sotapanny w Buddę. A mówimy jednak o wierze, gdyż stan spokoju jakim dysponuje sotapanna jest jeszcze podatny na zakłócenia, jednak wierzy on, że wraz z odpowiednią praktyką Nauki Buddy, możliwe jest pogłębienie tego doświadczenia do miejsca gdzie zrealizowany będzie niezachwiany spokój i nic nie będzie w stanie wyprowadzić umysłu z równowagi.

Ten poziom mentalnego rozwoju dobrze opisuje Nisargadatta Maharaj:

Raz tego doświadczywszy, nigdy już nie będziesz tym samym człowiekiem, nieuporządkowany umysł może zniszczyć ten spokój i zaciemnić wizję, ale to doświadczenie powraca, jeżeli utrzymuje się odpowiedni wysiłek, aż do dnia, gdy wszystkie więzy są zerwane, złudzenia i przywiązania zakończone i życie staje się doskonale skoncentrowane na teraźniejszym.

Skromność puthujjany i wiara w Buddę

Są „buddyści”, którzy - zapewne w duch obiektywizmu, uznającego, że moja wiara jest jak każda inna, a Budda to tylko jeden z wielu równych sobie nauczycieli – zarzucają Buddzie brak skromności. Oczywiście współcześni buddyści zarzucają Buddzie znacznie więcej rzeczy, co skłania nas do przypuszczeń, że nie wybrali oni sobie Dhammy, dla samej Dhammy, ale po prostu są urodzonymi niedowiarkami lubiącymi krytykować, i podważać święte pisma, i z tego też względu, mimo że islam jest im bardziej bliski duchowo, zainteresowali się Dhammą, gdzie można sobie całkiem otwarcie pozwolić wobec Buddy na sceptycyzm, podczas gdy taka postawa w islamie, wiąże się z dużym ryzykiem utraty zdrowia. Ale tutaj ograniczymy się tylko do omówienia domniemanego braku skromności ze strony Buddy.

Tym buddystom konkretnie chodzi o Suttę, gdzie Budda wymienia siebie jako najbardziej godnego postawienia stupy. „Cóż za brak skromności! Ta Sutta na pewno została dodana po paranibbanie Buddy!”

Widzimy tu typową postawę puthujjana, który jak czegoś nie rozumie w Suttach, na pierwszym miejscu oskarża Sutty o problem. Łatwiej mu zaakceptować fakt, że mnisi układający Sutty w Kanon popełnili oszustwo, albo że jednak Budda nie był znowu taki idealny, niż żeby miał wpaść na pomysł, że problem tkwi w jego błędnym zrozumieniu pewnych spraw.

Zapytajmy zatem czym jest skromność. Przede wszystkim musimy zdać sobie sprawę, że wszyscy ludzie są egotyczni, oczywiście właśnie z wyjątkiem Buddy i arahatów*. Każdy ceni siebie najbardziej ze wszystkiego na świecie. Ale z drugiej strony człowiek jest istotą stadną, i życie w społeczeństwie samych egotyków jawnie manifestujących swój egotyzm, byłoby sprawą uciążliwą. I stąd, pojawiły się pewne normy społeczne, hamujące okazywanie tego egotyzmu. Pozwolę sobie zacytować Ortegę y Gasseta:

Otacza ono poszczególne jednostki swego rodzaju buforami, łagodzącymi skutki wzajemnych zderzeń. Najlepszy dowód na to znajdujemy w fakcie, iż kurtuazja osiągnęła najdoskonalsze, najbogatsze, i najbardziej wyrafinowane formy w krajach, gdzie zagęszczenie ludzi było szczególnie wielkie. Do maksimum doszła więc tam, gdzie było ono największe, a więc na Dalekim Wschodzie – w Chinach i Japonii. Ludzie muszą tam żyć zbyt blisko jedni drugich, niemalże jedni na drugich. Bez owych maleńkich zderzaków współżycie nie byłoby możliwe. Wiadoma rzecz, iż Europejczyk wywołuje w Chinach wrażenie człowieka ordynarnego, gruboskórnego i bardzo źle wychowanego. Nie dziwi więc, że w języku japońskim doszło do zniesienia obu tych mocnych słów – trochę a czasem nawet bardzo impertynenckich – jakimi są ja, którym to słowem chcąc nie chcąc, wtłaczam w drugiego swą osobowość, oraz ty, którym wtłaczam weń swoją koncepcję jego osobowości. Oba zaimki osobowe zastąpione zostały kwiecistymi i ceramicznymi formułami; zamiast ty mówi się coś w rodzaju „ów cud który się tu znajduje”, a zamiast ja coś jakby „obecna tu marność”. Człowiek i ludzie s. 553

Nie powinniśmy jednak mylić konwenansów językowych z rzeczywistością ego. Chińczyk doświadcza ego w taki sam sposób jak europejczyk, jego skromność nie umniejsza jego egotyzmu, ba nawet czasem prowadzi do paradoksalnych sytuacji, że ujawnia ona jak bardzo egotyczny jest umysł człowieka. Dam przykład. Podczas odwiedzin klasztoru na Tajwanie, znajomy prowadził niezobowiązująca konwersację z pewna mniszką. Okazało się, że jej brat jest mnichem i uczniem Dalajlamy. By być uprzejmym, znajomy zauważył: „Tak, Dalajlama to dobry nauczyciel”. Na co ta mniszka, bez większego zastanowienia odpowiedziała: „Och, wcale tak nie myślę!” Z pewnością Dalajlamie można by to i owo zarzucić, ale raczej nie podczas takich towarzyskich konwersacji, gdy spotykamy się z kimś nowym, i to właśnie w Chinach, gdzie trzeba być uprzejmym. Dlatego znajomy wyraził zdziwienie: „Ach tak, ale z jakiego powodu tak uważasz?” Na co mniszka, wyjaśniła: „On jest nauczycielem mojego brata”. Skromność obejmuje nie tylko unikanie mówienia o sobie pozytywnych rzeczy, ale także o swojej rodzinie. A jako, że Dalajlama jest nauczycielem mojego brata, nie wypada mi się zgodzić z tym, że jest on dobrym nauczycielem. Widzimy tu całkiem sporą dawkę egotyzmu, tyle, że wyrażającego się w subtelnej formie.

Teraz możemy zrozumieć podstawę puthujjany buddysty, który odczuwa pewien dyskomfort, dowiadując się, że Budda uznał siebie za najbardziej godnego stupy. Ale zamiast zastanowić się nad sprawą, projektuje swój egotyzm na Buddę, zakładając że za takim „brakiem skromności” musi kryć się ego. Ale przecież wyjaśnienie jest bardzo proste. Budda jest całkowicie wolny od ego, a to co powiedział, powiedział po prostu dlatego, że rzeczywiście jest najbardziej godnym wybudowania stupy. Zresztą jest przecież wiele innych Sutr, gdzie Budda jawnie deklaruje się jako najlepszy obiekt wiary, wiara w Buddę i jego Dhammę, jest ogłaszana przez niego jako konieczne, niezbędne elementy praktyki. Z tym samym wyjaśnieniem: Budda naprawdę jest najlepszym obiektem wiary, i gdy stwierdza ten fakt, jest to po prostu dokładne przedstawienie tego jak się rzecz mają.

Korzeni tego braku wiary u przeciętniaka należy szukać w błędnej idei: „Budda był też człowiekiem”. To idea niezgodna z Suttami. Człowiekiem był Gotama Sakyamuni, który odszedł w bezdomność. Ale wraz z pełnym przebudzeniem, człowiek zniknął i pojawił się Tathagata, ucieleśnienie ponadczasowej Dhammy, jej manifestacja w czasie i przestrzeni. I stawszy się Dhammą, Budda był wolny od jakichkolwiek niedoskonałości, i wszystko co wygłaszał, jest właśnie takie. I brak skromności w pewnych jego wypowiedziach, o co podejrzewają go puthujjanowie, jest tylko i wyłącznie ich projekcją. W terminach chrześcijańskich, ewidentnym nonsensem byłoby oskarżanie Boga o brak skromności za twierdzenie: „Jestem Bogiem”.

* Ariya w treningu jest wolny od topornej formy „ja” manifestującej się procesem identyfikacji, gdzie za „ja” brane są konkretne rzeczy, by daleko nie szukać, choćby ciało. Nie mniej, obecna jest u niego dalej postawa „jestem”, i ariya jest dalej zdolny do działań pod wpływem chciwości, nienawiści i złudzenia, choć już w zdecydowanie mniejszym stopniu niż puthujjana.

Bodhisattwa Awalokiteśwara czyli być na odlocie

Nie wiem jak teraz, czy zwrot ten jeszcze funkcjonuje, kiedyś oznaczał on kogoś kto był pod wpływem narkotyków, czy też w stanie psychozy. Innymi słowy nie miał pełnego kontaktu z rzeczywistością tutaj i teraz. Jednakże gdy się zastanowimy, całkiem sporo ludzi jest na pełnym odlocie, pogrążonych w swych mentalnych światach, które w mniejszym lub większym stopniu odbiegają od rzeczywistości. Jest pewien typ umysłowości, mający tendencję do uciekania od poważnych problemów egzystencjalnych w myśl spekulacyjną czy ściśle logiczną. Cóż w tym złego, może ktoś zapytać. Logika jako taka, zajmuje się spójnością mowy, rzeczą dla inteligentnego człowieka niezbędną. Jednakże problemy egzystencjalne, takie jak ból, lęk, strach, trwoga, rozpacz, wykraczają poza obszar logiki. Trzymanie się ściśle obszaru logicznego to zapominanie o tym, że chcąc nie chcąc funkcjonuje się także jako istniejąca, egzystująca osoba. Nanamoli Thera daje przykład takiego „odlotowca”:

Mało jest prawdziwego filozoficznego ducha u Tomasza z Akwinu. Inaczej niż Platon i Sokrates, nie podąża on za argumentem, gdziekolwiek by ten argument nie prowadził. Nie angażuje się on w dociekania rezultatu których nie może poznać z wyprzedzeniem. Zanim zacznie filozofować, już zna prawdę a jest ona zdeklarowana w wierze katolickiej. Jeżeli może on znaleźć jawnie racjonalne argumenty na pewne części wiary, tym lepiej, jeżeli nie może, potrzebuje tylko zwrócić się ku objawieniu”. Bertrand Russel “Historia Zachodniej Filozofii”

Ten krytycyzm jest doskonały gdy dociekania pozostają tylko w obrębie królestwa idei i nie mają swego odpowiednika w działaniu, lub podczas gdy takie odpowiadające temu działanie może być zawsze porzucone zanim nie przyniesie nieprzyjemnych konsekwencji. Koniec tego może być albo interesujący albo i nudny, ale nie zniszczy on działającego. Lecz kurs działania płynie jak rzeka i nie ma tu przestoju nawet na sekundę. Jeżeli ten kurs jest ukierunkowany, jest już trudno czy nawet niemożliwe zawrócić z powrotem. Nanamoli Thera

Innym przykładem może być Bodhisattwa Awalokiteśwara, znany buddystom Zen, wygłaszający nauki typu: Nie ma cierpienia, nie ma powstania cierpienia, nie ma nibbany, nie ma drogi do nibbany.

Słowo nibbana w wykonaniu tego Bodhisattwy, zostało przekształcone w propozycję logiczną, a tą można sobie zanegować jeżeli ma się na to ochotę. Ale za słowem nibbana kryje się konkretna rzeczywistość, doświadczenie Buddy, którym dzieli się on z nami, byśmy mogli doświadczyć to samo co i on, oczywiście jeżeli podejmiemy stosowny wysiłek. Na czym polega ten wysiłek? Właśnie na zrozumieniu cierpienia, gdyż za słowem cierpienie kryje się rzeczywiste doświadczenie, nasze doświadczenie zwykłych ludzi, wraz z jego bólem, lękiem, strachem, trwogą, rozpaczą. Cierpienie jest prawdą naszej egzystencji i tylko ktoś na sporym odlocie może sobie pozwolić na jego negację.

Zatem w Nauce Buddy praktykuje się po to by zrozumieć cierpienie, porzucić powstanie cierpienia, zrealizować wstrzymanie cierpienia, rozwinąć drogę prowadzącą do wstrzymania cierpienia. Cztery Szlachetne Prawdy, tkwią głęboko swymi korzeniami na poziomie egzystencjalnym, właśnie na tym planie na którym na co dzień żyjemy, choć z którego mamy często chęć uciec w różne mentalne konstrukcje. Jednakże prędzej czy później odpowiednio silny ból, fizyczny czy mentalny, sprowadzi nas na miejsce z którego próbowaliśmy uciec, ale wtedy może być już za późno na praktykowanie Nauki Buddy.

Czy Tathagata istnieje po śmierci?

 

Zagadnienie dlaczego Budda nie odpowiadał na zestaw czterech pytań dotyczących losów Tathagaty po śmierci, już zostało parę razy omówione. Tu tylko uwaga o umiejętności rozróżnienia pewnych rzeczy. Tak jak w szachach mamy olbrzymią liczbę zasad, a siła gry polega między innymi na rozpoznaniu jaka zasada obowiązuje w danej pozycji, tak samo wiedza w Dhammie jest także wiedzą do jakich rzeczy pewne Sutty się odnoszą a do jakich nie powinno się ich stosować.

W pewnym miejscu, przebywając w lesie, Budda podnosi parę liści i zadaje retoryczne pytanie: „Czego jest więcej, liści w mojej ręce czy wszystkich liści w lesie?” Odpowiedź jest oczywista, i tak samo, oznajmia nam Budda, rzeczy o których nam powiedział jest mniej, od rzeczy które zachował dla siebie a o których wie. Powód jest taki, te pierwsze służą pomocą na drodze ku wstrzymaniu cierpienia, drugie nie.

Bardzo ważne jest by nie odnosić zestawu pytań Tathagaty do tej Sutty. Inaczej możemy dojść do wniosku, że pytania o śmierć Tathagaty mają jakąś odpowiedź, tyle że Budda jej nam nie udzielił.

W tym konkretnym przypadku jednak, mamy do czynienia z błędnie postawionym pytaniem, co powoduje, że jakakolwiek próba odpowiedzi angażuje nas w błędny pogląd. Dlaczego? Tu warto zauważyć, że istnienie i śmierć są podporządkowane we współzależnym powstawaniu ignorancji, natomiast pytanie jest o Tathagatę, wolnego od ignorancji.

Współzależne powstawanie, avijja i czas

Jak rozumieć opis: z ignorancją jako warunek, determinacje? Jak informuje nas Budda:

Wszystkie determinacje są nietrwałe

Wszystkie determinacje są cierpieniem

Wszystkie rzeczy są nie-ja.

Przede wszystkim musimy zrozumieć, że powyższa formuła jest wiedzą Buddy, którą się z nami dzieli, to vijja. Jest ona poza zasięgiem zwykłego człowieka pogrążonego w ignorancji. Zatem, relacja z ignorancją jako warunek, determinacje, opisuje sytuację, gdzie z uwagi na ignorancję, obecna jest niewiedza o tym że wszystkie determinacje są nietrwałe, wszystkie determinacje są cierpieniem, wszystkie rzeczy są nie-ja.

W takiej sytuacji pięć agregatów, materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość jest błędnie utrzymywana w kategoriach subiektywności, podmiotu, „mnie” „ja”, który „posiadam” rzeczy. Ten aspekt doświadczenia oddaje palijski termin upadana – co tłumaczymy tu jako utrzymywanie. I z tego, co już tu powiedzieliśmy, nie powinno nas dziwić, że z czterech rodzajów utrzymywania, jako aspektów subiektywności, Budda wymienia między innymi utrzymywanie wiary w „ja”.

Co trzeba tu podkreślić, tak samo jak poza zasięgiem zwykłego człowieka jest wiedza o ignorancji, tak samo nie jest on zdolny zobaczyć tego, że jest ofiarą utrzymywania. Innymi słowy, istnienie podmiotu, osoby jest brane za pewne i co ważniejsze, ten podmiot nie może na drodze refleksji zakwestionować swojego istnienia, na tej samej zasadzie jak nie może sobie wyobrazić własnej śmierci. W tym wypadku, po wizualizacji swego martwego ciała, przetrwa się jako jego obserwator. Oczywiście, można zobaczyć własne upadana, ale wtedy z definicji przestaje się być zwykłym człowiekiem.

Zatem z uwagi na ignorancję i utrzymywanie, doświadczenie jest interpretowane „osobiście” jako coś co wydarza się osobie, komuś o kogo jesteśmy uprawnieni zadać pytanie kto? Na pytanie kim jesteś? - ignorant udziela odpowiedzi: „Jestem … i tu następuje odpowiedni zestaw determinacji, gdzie podawane są konkretne identyfikacje z pięcioma agregatami utrzymywania.

Przejdźmy teraz do głównego zagadnienia, zasugerowanego w samym tytule. Jak wiemy z Sutty, wgląd we współzależne powstawanie powoduje u zwykłego człowieka, który po takim wglądzie stał się już ariya, ciekawą niemożność.

Mnisi, kiedy szlachetny uczeń jasno dostrzegł z właściwą mądrością, takim jakim jest to współzależne powstawanie i te współzależnie powstałe rzeczy, nie jest możliwe by wracał on do przeszłości, myśląc "Istniałem w przeszłości?", "Czy nie istniałem w przeszłości?", "Czym byłem w przeszłości?", "Jak byłem w przeszłości?", "Będąc czym, czym się stałem w przeszłości?" Lub by wybiegał on w przyszłość, myśląc "Będę istniał w przyszłości?" "Czy nie będę istniał w przyszłości?" "Czym będę w przyszłości?" "Jak będę w przyszłości?" "Będąc czym, czym stanę się w przyszłości?" Lub by był teraz wewnętrznie zaniepokojony o obecny czas: "Jestem?" "Nie jestem?" "Czym jestem?" " Jak jestem?" " Te stworzenie skąd się wzięło?" " Dokąd zmierza?" Z jakiego powodu (jest to niemożliwe?) Ponieważ mnisi szlachetny uczeń jasno zobaczył z właściwą wiedzą takim jakim jest to współzależne powstawanie i te współzależnie powstałe rzeczy. SN 12: 20

Jeżeli ominiemy rafy ignorancji w które popadli filozofowie mahajany, twierdząc, że rzeczy w rzeczywistości nie istnieją, pozostaniemy z rzeczami w naszym doświadczeniu. Rzeczy te pojawiają się, trwają zmieniając by w końcu zniknąć. I skoro nie negujemy istnienia rzeczy, nie negujemy też istnienia czasu. Ale tu musimy jasno zdać sobie sprawę, że zwykły człowiek bynajmniej nie jest beznamiętnym obserwatorem pojawiania się, zaniku i zmienności trwających rzeczy, w taki sposób doświadczając czasu. Jak opisuje to Hanna Buczyńska-Garewicz przy omawianiu poglądów Heideggera:

„Dla Heideggera czas zegara jest abstrakcyjną koncepcją czasu odzwierciedlającą jedynie wąskie doświadczenie fizyka czy astronoma. Ten czas zegara jest możliwy jedynie dlatego, że istnieje bardziej powszednie i istotne doświadczenie czasowości związane z ludzkim sposobem bycia w świecie. Doświadczenie egzystencjalne jest dziedziną w której Heidegger znajduje źródło czasu: 'Pytanie o to czym jest czas, kieruje nas w kierunku jestestwa, jeśli przez jestestwo rozumieć ten byt w swym byciu, który znamy jako ludzkie życie'. (The Concept of Time s 6). Tam tylko znajdziemy właściwy, autentyczny sens czasowości. Pierwotny jest nie czas Świata odmierzany zegarami, lecz wcześniejsza jest czasowość ludzkiej egzystencji. To jej ekstatyczny sposób bycia jest pierwotnym źródłem czasu”. „Metafizyczne rozważania o czasie” (ss 36/37).

I tak, bez wątpienia rzeczy mają swoją przeszłość, są teraz obecne i w końcu znikną z doświadczenia. Ta beznamiętna obserwacja czasowości rzeczy zostaje zakłócona przez ignorancję, gdzie następuje zawłaszczenie rzeczy i identyfikacja z nimi. Po tym, czas i przestrzeń przestają być już doświadczeniem zwykłego trwania rzeczy, ale stają się światem, zamieszkiwanym przez osobę.

Jednakże wraz z wglądem we współzależne powstawanie, gdzie rozpoznaje własne upadana, ariya porzuca pogląd na osobowość, który wraz z identyfikacją z rzeczami ucieleśniał go w czasie, a zatem nie jest już dłużej możliwe, by wracał on do przeszłości, myśląc:

"Istniałem w przeszłości?", "Czy nie istniałem w przeszłości?", "Czym byłem w przeszłości?", "Jak byłem w przeszłości?", "Będąc czym, czym się stałem w przeszłości?"...

Innymi słowy, wraz z zastąpieniem ignorancji wiedzą, pojawia się wiedza o tym, że:

Wszystkie determinacje są nietrwałe

Wszystkie determinacje są cierpieniem

Wszystkie rzeczy są nie-ja

I tak, arahat mówi:  

„Ja byłem” nie jest dla mnie, nie dla mnie jest „ja będę”
Determinacje dojdą do nie bycia
Czyste powstawanie rzeczy, czyste serie determinacji.
Dla tego kto widzi to takim jakim to jest, wodzu, nie ma strachu. Theragata

Tu można tylko podkreślić bardzo ciekawe, i być może dla puthujjany tajemnicze fenomenologicznie zjawisko występujące u arahata, całkowita wolność od strachu. Posłużmy się opisem pewnego zdarzenia, które przytrafiło się Rousseau. Opis ten może przynajmniej zasugerować nam, jak wygląda doświadczenie arahata. Inny ciekawy opis znajdziemy w książce „O człowieku, który pomylił swoją żonę z kapeluszem”, gdzie jest opisany przypadek pani która straciła całkowicie poczucie ciała, w wyniku neurologicznych komplikacji. Miało to olbrzymi wpływ na jej „ja”. Niestety obecnie nie mam dostępu do tej książki, muszę się zatem ograniczyć do Rousseau który opowiada, jak kiedyś rzucił się na niego dog. Na dłuższą chwilę stracił przytomność, to zaś, co się z nim działo, gdy ja odzyskał, opisuje następująco:

„Zobaczyłem niebo, parę gwiazd, trochę zieleni. To pierwsze doznanie było momentem rozkosznym (…). Cały czas zagarnięty przez chwilę obecną, nie pamiętałem nic, nie miałem żadnej wyraźnej idei własnej tożsamości ani najmniejszego pojęcia o tym, co mnie właśnie spotkało. Nie wiedziałem kim jestem ani gdzie; nie czułem bólu, strachu, ani niepokoju. Patrzyłem na płynącą ze mnie krew, tak jakbym patrzył na płynący strumyk, i ani do głowy mi nie przychodziło, że ta krew ma jakikolwiek związek ze mną. W całym swym jestestwie odczuwałem cudowny spokój”.

Pojawia się pytanie, jak takie wstrzymanie osoby, przestanie bycia rozciągniętym w czasie i przestrzeni gdzie nie powstają myśli „ja byłem”, czy „ja będę”, ma się do często spotykanych w Suttach relacji arahatów, przypominających sobie przeszłe życia, w końcu sam Budda znał swoją przeszłość:

„Udayin, jeżeli ktoś wspomina swe przeszłe życia, to jest jedne narodziny, drugie narodziny, trzecie narodziny, czwarte narodziny, piąte narodziny, dziesięć narodzin, dwadzieścia narodzin, trzydzieści narodzin, czterdzieści narodzin, pięćdziesiąt narodzin, sto narodzin, tysiąc narodzin, sto tysięcy narodzin, wiele eonów kurczenia się wszechświata, wiele eonów rozciągania się wszechświata, wiele eonów kurczenia i rozciągania się wszechświata. Tu miałem takie imię, byłem takiego rodu, tak wyglądałem, taki był mój pokarm, takie było moje doświadczenie przyjemności i bólu, taki okres mojego życia, umierając tam, pojawiłem się gdzie indziej i tam też miałem takie imię, byłem takiego rodu, taki był mój wygląd, taki był mój pokarm... pojawiłem się tu. Tak wspomina swoje rozliczne życia z ich aspektami i szczegółami, wtedy albo on może mi zadać pytanie o przeszłość, albo ja mogę mu zadać pytanie o przeszłość i on mógłby zadowolić mój umysł swą odpowiedzią na moje pytanie, lub ja mógłbym zadowolić jego umysł odpowiedzią na jego pytanie. Jeżeli ktoś boskim okiem co oczyszczone i przewyższające ludzkie widzi istoty przemijające i pojawiające się ponownie, podrzędne i nadrzędne, piękne i brzydkie, szczęśliwe i nieszczęśliwe i rozumie jak istoty przechodzą zgodnie z ich działaniami tak: 'Te wartościowe istoty, które źle prowadziły się ciałem mową i umysłem, lżące szlachetnych, błędne w swoich poglądach, kierujące się w swych działaniach błędnym poglądem, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawiły się w stanie deprywacji, złej destynacji, zatraceniu, nawet w piekle; ale te wartościowe istoty, które dobrze się prowadziły ciałem, mową i umysłem, nie lżące szlachetnych, właściwe w swych poglądach, kierujące się w swych działaniach właściwym poglądem, po rozpadzie ciała, po śmierci, pojawiły się w dobrej destynacji, nawet w niebiańskim świecie. Tak niebiańskim okiem, co oczyszczone i przewyższające ludzkie, widzi istoty umierające i pojawiające się ponownie, podrzędne i nadrzędne, piękne i brzydkie, szczęśliwe i nieszczęśliwe i rozumie jak istoty przechodzą zgodnie ze swoimi działaniami; wtedy albo on może mi zadać pytanie o przyszłość, albo ja mogę mu zadać pytanie o przyszłość i on mógłby zadowolić mój umysł swą odpowiedzią na moje pytanie, lub ja mógłbym zadowolić jego umysł odpowiedzią na jego pytanie.

Ale zostaw przeszłość, Udayin, zostaw przyszłość. Pouczę cię w Dhammie. Kiedy to jest – to dochodzi do bycia, z powstaniem tego, to powstaje. Kiedy tego nie ma - to nie dochodzi do bycia, ze wstrzymaniem tego, to zanika”. M 79

Wygląda to na ewidentną sprzeczność, czyż nie? Z jednej strony arahat mówi o tym, że „ja byłem” nie powstaje w jego umyśle, z drugiej potrafi sobie przypomnieć np. ostatnich tysiąc egzystencji …

Ta sprzeczność jest nie do uniknięcia na poziomie werbalnym, gdyż dopóki ciało funkcjonuje, wchodzi ono w relacje z innymi ciałami, jak na przykład podczas rozmowy. Jednak różnica polega na tym, że gdy arahat rozmawia z puthujjaną, ten ostatni, gdy mówi „ja”, rzeczywiście widzi konkretnego siebie, osobę, jest zidentyfikowany z ciałem. Natomiast arahat jest skazany na użycie języka i nie potrafi uniknąć użycia słowa „ja”. Jednak w jego przypadku słowo „ja” denominuje konkretne pięć agregatów, ciało z jego uczuciami i percepcjami, które jest jasno widziane jako nie-ja, w głębokiej wizji wewnętrznej, choć na poziomie werbalnym, nie da się tego rozpoznać. Tym problemem zresztą, zajmuje się Sutta:

„Jeżeli mnich jest arahatem,
Spełnionym, z wyczerpanymi skazami,
Tym, który nosi swe ostatnie ciało,
Czy ciągle będzie mówił: 'Ja mówię'?
Czy powie, 'Oni mówią do mnie'?”

„Jeżeli mnich jest arahatem,
Spełnionym, z wyczerpanymi skazami,
Tym, który nosi swe ostatnie ciało,
Może powiedzieć, 'Ja mówię'
I może powiedzieć, 'Oni mówią do mnie'.
Obeznany w światowych wypowiedziach, znając je
Może je stosować w obrębie ograniczeń użycia”.

„Mnich który jest arahatem, z wykonanym zadaniem,
Jego skazy zniszczone, noszący ostatnie ciało,
Czy to ponieważ doszedł do wyobrażenia
Może powiedzieć 'ja mówię'
I może powiedzieć 'oni mówią do mnie?'

„Dla tego kto wolny od wyobrażenia, nie ma więzów
Wszystkie jego więzy wyobrażenia są rozwiązane.
Ten mądry człowiek wydostawszy się poza wyobrażenie,
Może powiedzieć 'ja mówię'
Może powiedzieć 'oni mówią do mnie'.
Obeznany w światowych wypowiedziach, znając je
Może je stosować w obrębie ograniczeń użycia”.

SN 3: 25

Zatem, jako że istnieje odwieczny ciąg linii działania, stała odnowa istnienia, gdzie kolejne pojawienie się nowego ciała jest wynikiem działań podjętych w uprzednich egzystencjach, można sobie ten ciąg doświadczenia przypomnieć. Jeżeli robi to zwykły człowiek, cały czas interpretuje ten ciąg pięciu agregatów w terminach „ja”, co prowadzi go do błędnego poglądu „ja i świat są wieczne”. Gdy jednak ten sam człowiek nagle stałby się arahatem, pamięć by mu się o przeszłym doświadczeniu bynajmniej nie zmieniła, zmieniła by się tylko jego interpretacja, widziałby tą przeszłość jako: Czyste powstawanie rzeczy, czyste serie determinacji. Tyle, że tak jak nie zmieniałaby się jego pamięć, tak samo nie zmieniłaby się jego relacja na temat przeszłego doświadczenia, gdyby ktoś go poprosił o opisanie tego co było 1000 lat temu. Też by mówił „urodziłem się tam, potem umarłem i ponownie urodziłem się w takim a takim miejscu”. Ale jak już powiedzieliśmy, ten brak zmiany w opisie, wynikałby z tego, że używając języka jest się skazanym na słowo „ja”.

Możemy porównać istnienie do seansu filmowego. Powszechnie uważa się, że dobry film to taki, który nas wciąga. Reagujemy emocjonalnie na wydarzenia na ekranie. Śmiejemy się, czasami łza zakręci się w oku, czasami się boimy, gdy główny bohater ucieka i ktoś go goni, nogi same podrywają się nam do biegu. Żyjemy rzeczywistością z ekranu. Nudny, nieinteresujący film jest za to tylko sekwencją niestepujący po sobie scen, które obserwujemy z mniejszą lub większą obojętnością, czasami nasz bark zainteresowania jest tak wielki, że wychodzimy z kina przed końcem seansu. W wypadku arahata, doświadczenie jest jak nudny, nieinteresujący film. Główny aktor tego filmu, ciało rozciągnięte w czasie i przestrzeni, z uwagi na identyfikację z którym zwykły człowiek dał się wciągnąć w świat czasu i przestrzeni, jest dla arahata w mniejszym lub większym stopniu obojętne, a już na pewno się z nim nie identyfikuje. Można powiedzieć, że świat w którym żyje zwykły człowiek, i który jest dla niego tak interesujący, dla arahata po prostu się skończył.

Zrealizowany mieszkał wtedy w Savatthi w Gaju Jeta. Bóg zwany Rohitassa przybył późną nocą i złożył mu hołd i spytał: „Panie, koniec świata gdzie człowiek ani się nie rodzi ani nie starzeje, ani nie umiera, ani nie pojawia się ponownie, czy jest możliwe poznać, zobaczyć czy osiągnąć to podróżując tam?” „Przyjacielu, że jest koniec świata gdzie człowiek ani się nie rodzi ani nie starzeje, ani nie umiera, ani nie pojawia się ponownie, będący do poznania czy zobaczenia czy osiągnięcia go przez podróżowanie tam – tego nie mówię. Jednakże nie mówię, że jest koniec cierpienia bez osiągnięcia końca świata. Raczej to w tym ciele z jego percepcjami i jego umysłem, opisuję świat, powstanie świata, wstrzymanie świata i drogę prowadzącą do wstrzymania świata”.

Jest całkiem niemożliwe
Osiągnąć koniec świata idąc,
Ale nikt nie uciekł cierpieniu
Inaczej niż przez osiągnięcie końca świata.
To mędrzec, znawca świata
Który dostaje się na koniec świata i to on
Kto przeżył święte życie,
Znając koniec świata, jest spokojnym
I bez nadziei na ten świat czy następny. (S2:36; A4:46)

Jako, że nastąpił koniec świata, w rzeczywistości i zgodnie z prawdą Tathagata, arahat jest nie do znalezienia tutaj i teraz.

Mnisi, kiedy świadomość mnicha jest tak wyzwolona, bogowie z Indrą i Brahmą, Pajapati, gdy go poszukują, nie znajdują by świadomość Tathagaty miała coś za wspomaganie. Dlaczego tak jest? Tathagata nie jest już dłużej poznawalny tutaj i teraz, powiadam. M 22

Ale … zwykły człowiek nadaj żyje w swoim świecie, i może, jeżeli ma wystarczająco dużo szczęścia, spotkać arahata. To co widzi w swoim świecie zwykły człowiek, patrząc na arahata, jest pięcioma agregatami – bez upadana. Innymi słowy, widzi on jednostkę bez osobowości. Człowieka Nikt. Ciekawe pytanie, jak pisze Liggotti o zwykłym człowieku:

Ale logika nie jest w stanie egzorcyzmować tego „ja”, które patrzy się na ciebie z lustra … CATHR

Jednak proces dezidentyfikacji i widzenia wszystkich agregatów tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”, jest w stanie egzorcyzmować to „ja”. A pytanie jest takie, kiedy te egzorcyzmy zakończą się sukcesem, co to jest, co patrzy, co słucha, oczami i uszami arahata? Ale to pytanie na poziomie werbalnym wpada w sprzeczność, gdyż zadając go użyliśmy słowa „jest” zakładające istnienie, nierozerwalne związane z procesem identyfikacji. Zresztą po co zadawać sobie takie pytania? Czy nie lepiej podjąć się procesu dezidentyfikacji wiodącego do bezpośredniej wiedzy, gdzie takie pytania już nie powstają?