To bojowe podejście zmierza do bardzo konkretnego, ziemskiego celu: zniesienia granic i religii, powszechnego ustosowania zasad demokracji i praw człowieka, a ostatecznie do ustanowienia globalnego imperium. To właśnie to nieustanne napięcie zdaje się niezmiennie determinować kierunek ich intelektualnej twórczości, do tego stopnia, że można się zastanawiać, czy nawet najprostsza powieść napisana przez żydowskiego intelektualistę może być ostatecznie całkowicie neutralna ideologicznie. Albert Memmi chętnie to przyznaje: „Żydowskość jest generalnie o wiele bardziej obecna, niż można by przypuszczać, w postępowaniu i myśleniu, jeśli nie w wyznaniach, większości Żydów”. [Albert Memmi, w posłowiu do książki Davida Bakana Freud and the Jewish Mystical Tradition, 1963, Payot, 2001, s. 343] „Ta propaganda nigdy się nie kończy, ponieważ motywuje ją cel religijny. Naród żydowski ma w istocie 'misję do wypełnienia'”.
Aktywizm żydowski
W twórczości literackiej i artystycznej przedstawicieli kosmopolityzmu niemal zawsze kryje się przesłanie, choćby subtelne. Ta niestrudzona propaganda, mająca na celu przekonanie ludzi o słuszności ich doktryny, jest niewątpliwie jedną z głównych cech narodu żydowskiego. Jest to Naród propagandystów, czy też „naród kapłanów”, jak ujął to filozof Jakub Leib Talmon, który wyraził również ideę misji, którą naród żydowski musi wypełnić. Ten żarliwy aktywizm przybiera również bardziej prozaiczną formę walki politycznej. W istocie, aktywiści żydowscy są obecni we wszystkich ruchach skrajnie lewicowych, gdzie rewolucyjna wiara i nadzieja kierują dusze płonące mesjanizmem ku światu ostatecznie uwolnionemu od wszelkich ograniczeń.
Ten „lud kapłanów” jest naturalnie silnie zaangażowany w przemysł reklamowy, który stanowi kolejną formę propagandy i kampanii uświadamiających. Głośna reklama i entuzjastyczne artykuły prasowe są rzeczywiście bardzo przydatne w promowaniu „wspaniałych”, „niezrównanych” dzieł stworzonych przez lud wybrany. Dlatego „lud książki”, jak sami się określają, jawi się nam przede wszystkim jako „lud megafonu” – czyli aktywizmu, propagandy i reklamy.
Była dyrektor tygodnika „L'Express”, Françoise Giroud, mogła zaświadczyć o tym bojowym duchu, który ożywiał kosmopolitycznego intelektualistę. Dziennikarka i pisarka, Françoise Giroud, współpracowała z Jeanem-Jacquesem Servan-Schreiberem, gdy czasopismo powstawało w 1953 roku. Celem było wówczas wspieranie polityki Pierre’a Mendèsa France’a. W swojej książce „Private Lessons”, opublikowanej w 1990 roku, powraca do tego zaangażowania: „Jean-Jacques Servan-Schreiber był wodzem wojennym” – pisze. „Jego życie było wyłącznie walką: walką o doprowadzenie Mendèsa France’a do władzy – „L’Express” powstał właśnie w tym celu – walką z wojną algierską, walką o zwycięstwo nad Partią Radykalną, walką o zdobycie okręgu wyborczego uznawanego za nie do zdobycia, walką o zjednoczenie ruchu reformatorskiego, walką o zwycięstwo Valéry’ego Giscarda d’Estaing w wyborach parlamentarnych w 1978 roku”. On „nigdy nie odpoczywa. Podejmowanie działań jest jego formą samopotwierdzenia. Czuje się odpowiedzialny za sprawy światowe, tak jak każdy inny przywódca państwa, i jest w stanie, tu i ówdzie, wpływać na ich bieg. Co więcej, utrzymywał relacje ze światowymi przywódcami, których uważał za równych sobie. Niektórzy nawet chętnie się z nim konsultowali”.
W innej z jej książek możemy zauważyć, że ta bardzo charakterystyczna agitacja dotyczy również innych postaci tego typu, które stanowią kwintesencję klasy medialnej społeczeństw demokratycznych i łatwo się ujawnia, gdy mowa o „ważnych sprawach międzynarodowych”: „Zebraliśmy się” – pisze – „wokół kolebki Akcji Przeciwko Głodowi, z kilkoma przyjaciółmi, w tym Jacques’em Attalim, Guyem Sormanem, Patrickiem Sieglerem Lathropem, Markiem Halterem itd. Chcieliśmy wpłynąć na opinię publiczną, podjąć działania, zaapelować do papieża, powołać komitety w całej Francji itd. Alfred Kastler, laureat Nagrody Nobla, miał zostać naszym pierwszym prezydentem. Bernard-Henri Lévy opracował znakomitą kartę. Pozostało tylko wcielić nasze dobre intencje w życie." Warto w tym miejscu przypomnieć, że organizacja praw człowieka Amnesty International została założona w 1961 roku przez Seana MacBride'a i Petera Benesona-Salomona. Ten ostatni był synem założyciela Marks & Spencer, co nie przeszkodziło mu w byciu członkiem Międzynarodówki Komunistycznej, podobnie jak jego partner biznesowy. Co więcej, nie ma w tym żadnej sprzeczności, ponieważ rozumie się, że biznes i komunizm współpracują na rzecz zniesienia granic i ustanowienia globalnego imperium.
Ten duch nieustannego aktywizmu jest również widoczny u byłego ministra socjalistycznego, Bernarda Kouchnera, który w 2004 roku również podzielił się swoim powołaniem „kapłańskim”, swoim „pragnieniem zmiany biegu rzeczy, wpływania na społeczeństwo” i który postanowił przekonać nas do swojej globalistycznej wizji. Oto jak wyobraża sobie „globalne zabezpieczenie społeczne”:
„Problem minimalnego dochodu ma charakter globalny” – pisze. „Niedopuszczalne jest, aby setki milionów ludzi pozostawały w nędzy i głodowały”. Dlatego proponuje we Francji „stworzenie dopłat dla najbiedniejszych i nielegalnych imigrantów”, aby cudzoziemcy z całego świata mogli korzystać z bezpłatnej opieki zdrowotnej z pieniędzy francuskich podatników. Ale „projektem najbliższym mojemu sercu” – kontynuuje – „kolejną i konieczną bitwą” jest „globalne zabezpieczenie społeczne: każdy, niezależnie od kraju czy sytuacji, musi móc liczyć na minimalny poziom opieki zdrowotnej. My Nazwiemy to Chorobą bez granic".
Nieco później w toku tej pracy zobaczymy tę szczególną skłonność intelektualistów kosmopolitycznych do przenoszenia ich osobistych spraw na płaszczyznę uniwersalną.
Bernard Kouchner jest w swojej walce równie waleczny jak Jean-Jacques Servan-Schreiber: „W walce o pokój” – przyznaje w końcu – „interesuje nas sama walka”. Jego poparcie dla armii amerykańskiej zaangażowanej w ważne przedsięwzięcie demokratyczne w Afganistanie jest tego doskonałym przykładem: „W Afganistanie” – mówi – „ostatecznie zwyciężymy”.
Daniel Cohn-Bendit zgadza się z tym, wykazując się również stanowczością w „walce z nietolerancją i fundamentalizmem wobec islamu we współczesnej Europie”.
W tym kontekście globalnej walki Bernard Kouchner, podobnie jak Edgar Morin, jest również zagorzałym zwolennikiem interwencji: „Jeśli wynalazłem prawo do interwencji” – mówi – „to dlatego, że chcę, aby Żydzi, a wraz z nimi wszystkie mniejszości, mogli walczyć z uciskiem”. I kończy słowami: „Chciałbym umrzeć śmiercią gwałtowną, w geście przeciw represjom. Kiedy byłem mały, chciałem umrzeć, zabijając drania!"
Trochę irytujące jest to, że pojęcie drania jest dla nich czasami dość szerokie.
Ta gorączkowa aktywność, ten nieustanny szum wokół planety, jest niezaprzeczalnie cechą kosmopolitycznego ducha. Ludzie podróżują po świecie w każdym kierunku, by szerzyć przesłanie; angażują się w najróżniejsze akcje humanitarne w każdym zakątku globu. Przypadki Marka Haltera, Bernarda-Henriego Lévy'ego i Eliego Wiesela są bardzo symptomatyczne dla tych pisarzy, którzy niestrudzenie podróżują po świecie, od lotniska do lotniska, by nieść dobrą nowinę.
Dziennik Le Point w numerze z 13 października 2005 roku opublikował wywiad z pisarzem Mario Vargasem Llosą. Urodzony w Peru, opublikował ponad trzydzieści książek przetłumaczonych na wiele języków. W 1990 roku kandydował na prezydenta, ale przegrał w drugiej turze z Alberto Fujimorim. Z okazji wydania jego Dictionnaire amoureux de l'Amérique latine (Słownika miłosnego Ameryki Łacińskiej) dziennikarz Le Point napisał: „W dzisiejszych czasach trudno się skontaktować z tym pisarzem-podróżnikiem. 'Czy chciałby Pan spotkać się z nami w Salzburgu?'” Chwila wahania i spotkanie zostaje odwołane, bo „Mario” wyjechał do Gazy. „Najlepszym miejscem na spotkanie byłby Londyn?” Ale on już jest w Madrycie. Jadę, czekaj na mnie! „Dobrze, ale punktualnie o 17:00, bo muszę się spieszyć do Barcelony, a potem do Paryża”.
To świadectwo przypomina wyznanie Franza Kafki, który w 1923 roku napisał: „Nie mogę zbyt długo przebywać w jednym miejscu; są ludzie, którzy czują się jak w domu dopiero wtedy, gdy podróżują”.
Niezwykle bogaty socjalistyczny biznesmen Samuel Pisar również dał wyraz temu nieustannemu poruszaniu się swojej autobiografii. Podczas wydarzeń 1968 roku, podobnie jak wielu jego współwyznawców, ogarnęło go gorączkowe uniesienie: „Ciągle rozmawiam z tymi młodymi buntownikami w Kopenhadze, na Sorbonie, w Chicago, w Hamburgu, w San Francisco. Która misja jest ważniejsza?” Do tego stopnia, że jeden z jego przyjaciół pewnego dnia odparł: „Nie sądzisz, że powinieneś trochę zwolnić, przestać się tak denerwować?”.
Elie Wiesel doskonale zdaje sobie sprawę, jak uciążliwe może być podejście kosmopolityczne dla tych, którzy są poddawani nieustannym atakom ideologicznym ze strony narodu wybranego. Rozumiemy jednak, że takie zachowanie, które może wydawać się męczące, nie odpowiada niczemu innemu niż altruistycznemu i dobroczynnemu podejściu: „Dla mnie” – pisze – „literatura musi mieć wymiar i wymóg etyczny. Pragnę wyjść poza literaturę. Chcę pomagać. Dążę do podnoszenia świadomości. Nie żyłem ani nie przetrwałem po to, by 'pisać powieść'. Celem literatury, którą nazwałbym literaturą świadectwa, nie jest ani zadowalanie, ani uspokajanie, lecz niepokojenie; inni tak mówili, a ja tylko to powtarzam, z uporem. Niepokoję wierzącego, ponieważ w ramach mojej wiary ośmielam się kwestionować Boga, który jest źródłem wszelkiej wiary. Niepokoję niewierzącego, ponieważ pomimo moich wątpliwości i pytań odmawiam zerwania z religijnym i mistycznym wszechświatem, który mnie ukształtował. Przede wszystkim niepokoję tych, którzy zadomowili się w systemie – politycznym, psychologicznym, teologicznym – w którym czują się komfortowo”.
Niepokoić”, „drażnić”, „irytować”, takie zachowanie należy zatem zaliczyć do cnót myśli kosmopolitycznej. Guy Konopnicki również doskonale zdaje sobie z tego sprawę, pisząc: „Wiem doskonale, że na każdej irytującej stronie tej książki, a każdy znajdzie coś dla siebie, czytelnik wykrzykuje: »Jaka to tożsamość, twierdzisz, że jej nie masz, a twoja jest tak widoczna jak nos na twojej twarzy« – i nie bez powodu zostałem obsłużony po królewsku w dniu wręczenia odznak. A jednak upieram się i podpisuję”.
Ten rodzaj „paradoksu”, z którym regularnie spotykamy się w literaturze planetarnej, jest w istocie bardzo praktyczny, ponieważ pozwala uniknąć wyjaśniania sprzeczności w swoim podejściu. Inni kosmopolityczni myśliciele wyrażali tę chorobliwą potrzebę niepokojenia innych: „Żyd”, powiedział George Steiner, „był tym stróżem nocnym, który nie zapewnia wytchnienia, lecz wręcz przeciwnie, budzi człowieka ze snu zwykłych wygód i egoizmu. Sam Freud wyrwał nas z niewinności snów”.
Czyż nie dostrzegamy w tym echa słów Daniela Cohn-Bendita, który stwierdza: „Umowa zawarta ze społeczeństwem wielokulturowym musi uchronić nas przed zbytnim samozadowoleniem, tradycjonalizmem, przed pogrążaniem się w tym, co znane”.
Rozważmy też słowa wielkiego filozofa Emmanuela Levinasa: „Żydzi są niezbędni dla przyszłości ludzkości, która wiedząc, że jest zbawiona, nie ma już czego oczekiwać." Obecność Żydów przypomina wszelkiego rodzaju konformistom, że „Nie wszystko jest najlepsze, nawet w najlepszym z możliwych światów."
Z pewnością dość komicznie jest słuchać, jak te wybitne osobistości tak niewinnie potwierdzają swoją skłonność do siania zamętu. Należy jednak zrozumieć, że ci globalni intelektualiści zdają sobie sprawę z boskiej misji do wypełnienia, która zobowiązuje ich do uczynienia wszystkiego, co w ich mocy, aby zjednoczyć świat. Tak właśnie twierdzi Ralph Schor, pisarz „antyrasistowski”, autor kilku prac na temat imigracji i antysemityzmu w latach 90.: „Trzeba pokazać”, pisze, „że teorie nienawiści prowadzą do bratobójczych konfliktów, które zaprzeczają fundamentalnej zasadzie jedności płci”.
Ludzka nienawiść i wojna, jak widzisz, to są ci inni, podczas gdy Żydzi uosabiają ideały pokoju i miłości.
Inny mniej znany pisarz, choć członek Akademii Francuskiej, Maurice Rheims, również wyraził tę myśl „Potrzebowalibyśmy” – powiedział – „centralnego urzędu, który zajmowałby się zarządzaniem ludzkością”.
Wielki Elie Wiesel również potwierdza to ciągłe napięcie między żydowskim intelektualistą a jego dążeniem do zbudowania globalnego imperium: "Aby ocalić nasz naród" – mówi – "musimy ocalić całą ludzkość". Były naczelny rabin Francji w latach 80., René Samuel Sirat, nie mówi nic innego: "Rolą narodu żydowskiego jest niesienie błogosławieństwa wszystkim narodom i upowszechnianie idei nieskończonej godności człowieka". Naród żydowski jest całkowicie skupiony na globalnej idei.
To właśnie czyni ich narodem prozelitów, narodem bojowym par excellence. Jednak w przeciwieństwie do chrześcijan czy muzułmanów, misją Żydów nie jest nawracanie innych na własną religię. Po prostu zachęcanie ich do wyrzeczenia się własnej, bez dawania niczego w zamian. To rzeczywiście bywa czasami nieco „irytujące”.
Nadzieja mesjańska
To nieustanne poruszenie w istocie odzwierciedla wymiar religijny. Wyraża gorączkowe oczekiwanie czegoś – „czegoś” – co musi nieuchronnie nadejść i na co Żydzi zdają się niestrudzenie pracować. To „coś”, co ostatecznie zapoczątkuje świat „pokoju”, to w rzeczywistości nikt inny, jak sam Mesjasz, którego postać leży u podstaw judaizmu. To właśnie to mesjańskie oczekiwanie jest intelektualną siłą napędową i źródłem inspiracji dla naszych współczesnych filozofów i myślicieli planetarnych. A ten świat „pokoju”, który nam obiecują, to właśnie ten przepowiedziany w najstarszych proroctwach Tory.
Filozof Emmanuel Levinas był w stanie rzucić nieco światła na ten temat: „Możemy pogrupować obietnice proroków w dwóch kategoriach – pisze – politycznych i społecznych.
Alienacja wprowadzona przez arbitralną dominację władz politycznych wobec każdego ludzkiego przedsięwzięcia zniknie; ale niesprawiedliwość społeczna, władza bogatych nad biednymi, zniknie wraz z przemocą polityczną. Jeśli chodzi o przyszły świat, kontynuuje, nasz tekst definiuje go jako „ludzkość zjednoczoną we wspólnym przeznaczeniu”. Schmuel mówi: „Między tym światem a erą mesjańską nie ma innej różnicy niż koniec jarzma narodów, przemocy i ucisku politycznego”.
Hebrajskie proroctwa obiecują nam zatem zarówno rozwój ludzkości w kierunku zjednoczonego świata bez granic, jak i jednoczesne wyeliminowanie nierówności społecznych.
Takie będzie idealne społeczeństwo. Pokój zapanuje w całym wszechświecie, trawa będzie bujna, a ludzkość będzie żyła wolna i szczęśliwa, w doskonałej równości. W tym miejscu wyraźnie dostrzegamy zarówno pierwotne źródła marksizmu, jak i te, które inspirują naszą globalną ideologię dziś, na początku trzeciego tysiąclecia, i które, wspomagane przez reklamę, sprawiają, że tak wielu naszych współobywateli o tym marzy.
Wyzwolenie ludzkości jest możliwe, można je sobie wyobrazić jedynie w ludzkiej skali. „Sama idea braterskiej ludzkości zjednoczonej w tym samym przeznaczeniu jest objawieniem Mojżesza” – potwierdza Levinas. To poprzez zniszczenie narodów spełnią się boskie obietnice i Izrael będzie w końcu mógł poprowadzić ludzkość ku szczęściu i dobrobytowi: „Nasze starożytne teksty” – mówi – „nauczają uniwersalizmu oczyszczonego z wszelkiego lokalnego partykularyzmu, z wszelkiej botanicznej pamięci, ludzkiej solidarności narodu zjednoczonego ideami”.
W książce 11 Przykazanie, opublikowanej w 1991 roku, filozof André Glucksmann odwołuje się do myśli wielkiego Gershoma Scholema, przywołując słowa proroków: „Ozeasz, Amos i Izajasz znają tylko jeden świat, w którym rozgrywają się wszystkie wydarzenia, w tym wielkie wydarzenia czasów ostatecznych. Ich eschatologia ma charakter narodowy; mówi o odbudowie domu Dawida, wówczas w ruinie, i o przyszłej chwale Izraela zwróconego Bogu; mówi o wiecznym pokoju, o powrocie wszystkich narodów do jedynego Boga Izraela i o ich odrzuceniu pogańskich i bałwochwalczych kultów”.
To właśnie ten religijny nurt zdaje się wciąż wyłaniać, choć w zsekularyzowanej formie, w dialogu Daniela Cohn-Bendita i Bernarda Kouchnera. Ich aktywizm na rzecz federalnej Europy wynika z pragnienia rozmontowania wszelkich form oporu narodowego i zniesienia oznak tożsamości narodów europejskich: „Federalna Europa jest w naszym zasięgu” – deklaruje Daniel Cohn-Bendit, który potwierdza również „legitymację Turcji do przystąpienia do Unii Europejskiej”. Bernard Kouchner zgadza się z tym: „Nie możemy pozwolić, by Europa pozostała klubem chrześcijańskim i zatrzymała się tam, gdzie kończą się krzyże”.
Cohn-Bendit ujawnia następnie swoje prawdziwe myśli, odzwierciedlające długotrwałą niechęć: „Europa jutra pojedna chrześcijan i ateistów, Żydów i muzułmanów” – mówi. „W ten sposób powoli zamknie się straszny rozdział, który Kościół katolicki otworzył w Kordobie w XVI wieku, wypędzając Żydów i muzułmanów”.
Tak więc, zgodnie z ich życzeniem, Europa federalna będzie stanowić: „fundamentalny krok w kierunku uspokojenia świata”. I można sobie wyobrazić, że wszystko będzie wówczas gotowe na przyjście Mesjasza.
Pamiętamy, że przed referendum w maju 2005 roku w sprawie projektu konstytucji europejskiej, Daniel Cohn-Bendit, wyczuwając zwycięstwo swoich przeciwników, gwałtownie zbeształ i obraził polityka, który poparł głosowanie na „nie” w programie telewizyjnym, kompletnie tracąc panowanie nad sobą. Gniew i nienawiść wypisane na jego twarzy można łatwo wytłumaczyć z perspektywy religijnej. Postaw się w jego sytuacji: czekał na Mesjasza przez 3000 lat. Mówiono mu, że jest tuż za rogiem, że w końcu nadchodzi, że wszystko jest gotowe, by go powitać… a potem, puf! Wszystko się wali, bo garstka reakcyjnych idiotów, którzy absolutnie nic nie rozumieją, przedłożyła swoją wulgarną wolność plemienną nad świt ery mesjańskiej.
Przyznaj, że to wystarczy, żeby cię wkurzyć!
„Pokój” pozostaje jednak bardzo atrakcyjną koncepcją w kosmopolitycznym dyskursie. Wydaje się jednak, że nasi rodacy woleli tym razem grzecznie odmówić, jakby mieli do czynienia z ulicznym sprzedawcą, który nieco zbyt natarczywie próbował nam sprzedać swój cudowny eliksir. Idea pozostaje atrakcyjna, pomimo wszystkich nieuczciwych układów za kulisami. To właśnie motywuje artystów takich jak Clara Halter, żona wielkiego Marka, pomysłodawcę Muru Pokoju, zainaugurowanego przez Jacques’a Chiraca na Polu Marsowym dla upamiętnienia nadejścia roku 2000. Na swego rodzaju szklanym przedsionku mała Klara napisała słowo „Pokój” w trzydziestu dwóch językach i trzynastu alfabetach; prawdopodobnie po to, by zadrwić z podchorążych Szkoły Wojskowej, znajdującej się tuż naprzeciwko.
Gershom Scholem jest jednym z trzech lub czterech wielkich żydowskich myślicieli XX wieku, obok Waltera Benjamina, Franza Rosenzweiga i Martina Bubera. To jemu zawdzięczamy prezentowane przez nas wyjaśnienia idei mesjańskiej, którą wyraził w książce opublikowanej w 1971 roku pod tytułem „Mesjanizm żydowski”.
Mesjanizm, jak twierdzi, był dla narodu żydowskiego „źródłem pocieszenia i nadziei”, które pozwoliło mu przezwyciężyć trudne próby, z którymi zmagał się na przestrzeni dziejów. Oczekiwanie na Mesjasza jest jednak źródłem nadziei, ale jednocześnie rodzi uporczywe niezadowolenie, podsycając przekonanie, że wciąż brakuje czegoś, co zapewni odkupienie i położy kres cierpieniu. „To, co nazywamy żydowskim 'istnieniem'”, pisze Scholem, „implikuje napięcie, które nigdy tak naprawdę nie znajduje ukojenia, które nigdy nie zostaje rozwiązane”.
Warunki przyjścia Mesjasza są w każdym razie przedmiotem dyskusji. „Nic nie wiemy” – pisze Scholem – „o tym, jak nastanie ten dzień Pański, który zamyka historię i w którym świat zostanie wstrząśnięty do samych fundamentów”. Światło Mesjasza, które ma zajaśnieć nad światem, „nie zawsze jest postrzegane jako rozbłysk absolutnej nagłości”.
Może objawiać się stopniowo i etapami. W „Agadzie talmudycznej ” – pisze Scholem – „pojawienie się mesjańskiego światła, które ma zajaśnieć nad światem, nie miało nastąpić nagle, jak wierzą marzyciele i wizjonerzy, lecz stopniowo”.
Ta koncepcja etapów odkupienia była poglądem większości średniowiecznych eschatologów, którzy zajmowali się obliczeniami dotyczącymi daty odkupienia. Można to również przeczytać w Zoharze, głównym klasycznym dziele kabały, napisanym w ostatniej ćwierci XIII wieku: „Albowiem uzdrowienie nie przychodzi do chorego od razu, lecz powoli, aby stopniowo nabierał sił”. Ludy obce (symbolizowane przez Ezawa lub Edom) spotka przeciwny los:
"Otrzymawszy swoje światło na tym świecie w jednej chwili, będą je stopniowo tracić, aby Izrael mógł się wzmocnić i ich pokonać. A kiedy duch nieczystości zostanie wygnany ze świata, a światło Wszechmogącego oświetli Izrael bez żadnej tarczy ani przeszkód, wszystko powróci do swojego doskonałego stanu i znów stanie się nieskazitelne, tak jak było w Raju. przed grzechem Adama". [Gershom Scholem, Mesjanizm żydowski , 1971, Calmann-Lévy, 1974, s. 66, 31, 32]
Dobrze przeczytałeś: Izrael musi podbić wszystkie inne narody.
Istnieją jednak jeszcze inne interpretacje dotyczące przyjścia Mesjasza, pisze Scholem: „Przekonanie o niemożności przewidzenia daty przyjścia Mesjasza zrodziło w mesjańskiej Agadzie ideę „ukrytego Mesjasza”. Według tej Agady Mesjasz miał być obecny zawsze i wszędzie. Głęboka legenda zapewnia nas nawet, nie bez racji, że narodził się w dniu zburzenia Świątyni…” Ta nieustannie ofiarowana szansa odkupienia odpowiada idei Mesjasza, oczekującego i wiecznie ukrytego. Idea ta przybierała wiele form w historii. Najsłynniejsza to ta, która poprzez ekstrawagancką antycypację umieszcza Mesjasza u bram Rzymu, pośród trędowatych i żebraków Wiecznego Miasta (Talmud, Sanhedryn, 98a). Ta prawdziwie zdumiewająca rabiniczna opowieść pojawia się już w II wieku.
Ta symboliczna antyteza między prawdziwym Mesjaszem zasiadającym u bram Rzymu a Głową chrześcijaństwa, która zasiada tam na tronie, była stale obecna w umysłach Żydów, którzy rozmyślali o Mesjaszu na przestrzeni wieków. Kilkakrotnie zobaczymy aspirujących do mesjańskiej godności pielgrzymujących do Rzymu i siadających na moście naprzeciwko Zamku Świętego Anioła, aby odprawić tamże symboliczny rytuał.
W judaizmie można wyróżnić dwa nurty mesjanizmu: nurt zapowiadający nadejście wielkich kataklizmów oraz nurt utopijny. Pierwszy nurt to mesjanizm apokaliptyczny. „Kładzie on nacisk na kataklizmy i zniszczenia, które muszą towarzyszyć nadejściu odkupienia…
Mesjanizm żydowski, w swoim pochodzeniu i naturze – i nie sposób tego przecenić, pisze Scholem – jest oczekiwaniem kataklizmów historycznych. Przepowiada rewolucje, katastrofy, które z pewnością nastąpią w toku czasu obecnej historii do przyszłych czasów mesjańskich. Izajaszowy „dzień Pański” to dzień nieszczęść opisanych w wizjach, które zapowiadają kataklizmy czasów końca. Nadejście Mesjasza przeplata się zatem z czasami wielkiego spustoszenia: „Dlatego okres ten jest w judaizmie uważany za czas 'bóli porodowych' Mesjasza'”. Jest to kluczowe pojęcie w judaizmie.
Scholem wyjaśnia, że autorzy Apokalipsy zawsze mieli pesymistyczny pogląd na świat. „Historia, w ich oczach, zasługuje tylko na jedno: na zagładę. Ich optymizm, ich nadzieja, nie były skierowane ku temu, co historia może przynieść, ale ku temu, co wyłoni się z jej ruin i w ten sposób objawi się po historii, u kresu czasu”.
Jeśli pójdziemy za głosem teologa, ludzkość będzie musiała dotrzeć do najniższego punktu, do najciemniejszej ciemności, aby w końcu odrodzić się w czasach mesjańskich.
„We wszystkich tych tekstach, we wszystkich tych tradycjach, zapowiedź kataklizmów, bez których nie sposób wyobrazić sobie Apokalipsy, opisana jest za pomocą olśniewających obrazów, przybierających najróżniejsze formy: wojen światowych, rewolucji, epidemii, głodów, katastrof ekonomicznych, ale także odstępstw, profanacji imienia Boga, zapomnienia o Torze i odrzucenia wszelkiego porządku moralnego, aż do obalenia praw natury…”
Strony traktatu talmudycznego Sanhedryn, które traktują o erze mesjańskiej, pełne są ekstrawaganckich formuł twierdzących, że Mesjasz przyjdzie, gdy człowiek będzie albo całkowicie czysty, albo całkowicie grzeszny i zepsuty.
Jest to światopogląd, który rzeczywiście mógłby wyjaśnić wiele zachowań, gdyż na początku tego tysiąclecia czasami można odnieść wrażenie, że pewne wpływowe osobistości zdają się dążyć do katastrof, jeśli nie najstraszniejszych wojen.
Ale czasy mesjańskie, jak wyjaśnia Scholem, opisywano również w ujęciu utopijnym, z odrodzeniem Izraela i królestwa Dawida, urzeczywistniając w ten sposób królestwo Boże na ziemi i powrót rajskiego stanu. „To właśnie sugerują liczne starożytne midrasze, a zwłaszcza żydowscy mistycy, dla których analogia Początku i Końca była zawsze żywą rzeczywistością”.
W tej książce, opublikowanej otwarcie i rozpowszechnianej kanałami komercyjnymi, Scholem zachowuje pewną powściągliwość co do prawdziwej natury odkupienia, które w rzeczywistości dotyczy jedynie ludu Izraela i ma charakter ściśle narodowy: „Treścią tej mesjańskiej nadziei” – pisze – „opartej na upadku historii, zawsze był koniec wygnania, wyzwolenie spod jarzma imperiów. Wyzwolenie zniewolonego narodu miało być wynikiem nowej i oczekiwanej interwencji Boga oraz ustanowienia nowego świata, w niczym nie związanego z tym, w którym żyjemy… "Istotą” – pisze – „jest wyzwoleniem narodu, nawet jeśli musi ono nastąpić jednocześnie z wyzwoleniem całego świata. Nadzieja na świat, który odzyskałby doskonałość w stanie odkupienia, zawsze ma bardzo wyraźny aspekt narodowy”.
Literatura żydowska zajmująca się mesjanizmem kładzie zatem nacisk na dwie idee, pisze Scholem: „ostatecznej wojny, ostatecznego upadku historii, który musi przynieść nadejście odkupienia, oraz wyzwolenia narodowego. Odkupienie jawi się tu jako ukoronowanie mitu narodowego i ludowego, głęboko zakorzenionego w świadomości narodowej".
Jest to zawoalowany sposób stwierdzenia, że naród izraelski znajduje się w stanie permanentnej wojny z innymi narodami i że „wieczny pokój”, podobnie jak „wyzwolenie całego świata”, są ostatecznie jedynie koncepcjami, które obejmują ideę „wyzwolenia” narodu wybranego spod „jarzma imperiów”, które inne, bardziej dosadne teksty przedstawiają jako absolutną i ostateczną dominację.
Od czasów oświecenia i rewolucji francuskiej oczekiwanie mesjańskie przybrało formę wiary w ciągły postęp ludzkości. Ta „wiara w postęp”, leżąca u podstaw ideologii triumfującej burżuazji w okresie rewolucji przemysłowej, znalazła ucieleśnienie w szczególności w doktrynie saint-simonizmu. Filozof Jacob Leib Talmon przypomina nam w swojej książce „Los Izraela”, że w XIX wieku ideologiczne podstawy saint-simonizmu były w dużej mierze przesiąknięte utopijnym mesjanizmem.
"Saintsimonizm” – powiedział – „jest ściśle i wyraźnie powiązany z żydowskimi nadziejami mesjańskimi. Żydzi byli duszą wpływowej i niezwykle interesującej szkoły założonej w XIX wieku przez pierwszego apostoła socjalistycznej transformacji Europy. Saint-Simoniści energicznie wyrażali swoje przekonanie o byciu spadkobiercami wiecznej mesjańskiej misji judaizmu”.
Według doktryny Saint-Simona „przyszłe miasto powszechnej harmonii miało być rządzone przez techników i bankierów, którzy byliby również artystami i kapłanami; miało opierać się na uniwersalnej religii ludzkości, Nowym Chrześcijaństwie, w którym dawny podział na Kościół i Państwo, materię i Ducha, teorię i praktykę, zostałby ostatecznie zniesiony”. Jacob Talmon precyzuje dalej: „Bardzo znamienne jest to, że żydowscy zwolennicy Saint-Simona, tacy jak Rodriguez, Pereire i d’Eichtal, stali się później architektami francuskiej rewolucji przemysłowej i finansowej oraz promotorami znacznej części europejskiej bankowości i przemysłu”.
Choć żydowscy finansiści zawsze odgrywali ważną rolę w historii, przypisywanie im rewolucji przemysłowej byłoby prawdopodobnie ryzykowne. Z drugiej strony, na drugim krańcu spektrum ideologicznego tamtych czasów, rewolucyjny socjalizm również był przesiąknięty tą „wiarą w postęp” i równie dobrze można go było porównać do żydowskiej eschatologii, jak pisze Talmon:
To dzięki żydowskiej tradycji mesjańskiej” – powiedział – „niezadowolenie społeczne ofiar rewolucji przemysłowej… przybrało charakter preludium do Sądu Ostatecznego, który ma zainaugurować panowanie sprawiedliwości i pokoju: gdy bowiem wszystkie konflikty i sprzeczności zostaną rozwiązane, Historia zacznie się na dobre."
Nie będziemy tu wracać do dominującej roli żydowskich doktrynerów i kadr w marksizmie, ani do ich przytłaczającej odpowiedzialności za okrucieństwa popełnione w ZSRR. Zauważmy tu po raz kolejny, że marksizm jest ostatecznie jedynie zsekularyzowaną formą żydowskiej eschatologii i że nadzieje, jakie budzi ta doktryna, są całkowicie spokrewnione z oczekiwaniami mesjańskimi.
Gorączkowa aktywność Żydów w przygotowaniach na przybycie Mesjasz przybierała zatem różne formy w zależności od epoki i dostosowywała się do aktualnych sytuacji politycznych. Jednakże ten mesjanistyczny aktywizm, ta skłonność do wiary, że każdy Żyd, osobiście, ma obowiązek i misję przygotowania się do odkupienia, jest ledwie obecny w judaizmie rabinicznym.
Mistrzowie Talmudu zastanawiali się zatem, czy możliwe jest „przyspieszenie końca”, używając żydowskiego określenia, to znaczy, czy możliwe jest wymuszenie przyjścia Mesjasza. Gershom Scholem przypomina zatem, że: „w tekstach biblijnych, z których się wywodzi, mesjańskie przyjście nigdy nie jest opisywane jako wynik ludzkiego działania. Ani Dzień Pański Amosa, ani wizje Izajasza o czasach ostatecznych nie są przedstawiane jako rezultat ludzkiego przedsięwzięcia. Podobnie autorzy starożytnych Apokalipsy, którzy dążyli do ujawnienia tajemnic czasów ostatecznych, nigdy nie wspominają o jakiejkolwiek inicjatywie ze strony ludzkości”.
To fundamentalne pytanie, ponieważ idea ta zdaje się determinować zachowanie współczesnych żydowskich intelektualistów, którzy myślą i działają kolektywnie, dążąc do ustanowienia uniwersalnej republiki. Zsekularyzowana i utopijna forma mesjanistycznych nadziei, niesiona przez rewolucję francuską, liberalizm, marksizm, a ostatecznie przez obecny globalizm, pozostaje dominująca w judaizmie.
„Żyliśmy w dziedzictwie XIX wieku, a zwłaszcza w odniesieniu do mesjanizmu, żyliśmy w dziedzictwie judaizmu XIX wieku” – pisze Scholem. Dla dzisiejszych Żydów w istocie „mesjanizm zawiera ideę postępu ludzkości, zbawienia człowieka osiągniętego poprzez jego coraz większe zdobycze i które będzie kontynuowane poprzez nieustanny postęp”. Mesjanizm apokaliptyczny został zatem w dużej mierze przyćmiony przez mesjanizm utopijny. Gershom Scholem informuje nas tutaj, że „korzeni tej idei należy szukać w Kabale. W istocie, nie ma po niej śladu nigdzie indziej w starożytnych przekazach naszej tradycji”.
Kabała to nic innego jak mistyczny nurt judaizmu. Żyd musi szukać zbawienia w głębi swojego sumienia, aby znaleźć indywidualne odkupienie w bezpośrednim dialogu z Bogiem. Kabała jest zatem w swej istocie mistycyzmem jednostki. Czasami określa się ją jako ukrytą mądrość, w tym sensie, że kabaliści wierzą, iż Pisma zawierają prawdy, których nie da się pojąć poprzez proste, dosłowne czytanie, a zatem są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych, którzy znają ich tajemnice. Wiadomo, że dla pobożnych Żydów każde słowo, a nawet każda litera Pisma, ma swoje znaczenie. Wiadomo również, że każda litera hebrajska odpowiada liczbie i to właśnie na liczbach pochodzących z liter i słów Pisma kabaliści opierają swoją tajemną doktrynę. Początki współczesnej kabały sięgają roku 1200, jednak jej złoty wiek nadszedł później.
Najważniejszy dokument kabalistyczny, Zohar, jest oficjalnie dziełem Szymona ben Jokaja, którego autorstwo przypisuje się pierwszej połowie XI wieku. Składa się on w większości z obszernego komentarza do fragmentów Tory, uzupełnionego różnymi innymi pismami. Mojżesz z León upowszechnił go pod koniec XIII wieku. Pozostawał więc w zapomnieniu przez dwa stulecia, zanim jego wpływ zaczął rosnąć, aż stał się jednym z najpowszechniej używanych tekstów myśli żydowskiej. Zohar stał się wówczas księgą kanoniczną. Przez kilka stuleci miał on ten sam status co Biblia i Talmud.
„Jak Kabała, ruch mistyczny, ruch arystokratyczny, jeśli kiedykolwiek istniał… mogła się ugruntowywać w ten sposób?” – pyta Scholem. Jak Kabała mogła „przekształcić się w ruch zbiorowy i stać się czynnikiem historycznym o niezwykłej mocy?”. Musimy tu rozważyć sytuację Żydów hiszpańskich, których potężna społeczność została wypędzona w 1492 roku przez monarchów katolickich, ponieważ ta masowa eksmisja, która „oszołomiła kabalistów”, była w istocie zasadniczym czynnikiem, który ponownie rozpalił ogromny ruch mesjański wśród Żydów.
„Wydaje się, że po wypędzeniu Żydów z Hiszpanii” – pisze Scholem – „w Kabale nastąpiła radykalna metamorfoza. Kabała po 1492 roku zmieniła swoje oblicze i, ściśle rzecz biorąc, ukształtowała się nowa Kabała. Właśnie w tym kontekście dwa dotychczas odrębne nurty duchowe – mesjanizm i kabała – spotkały się i odtąd utworzyły jeden”.
Kabaliści musieli znaleźć uzasadnienie dla tej katastrofy, która dotknęła ich wspólnotę. Dla nich wygnanie z Hiszpanii było „początkiem bólów porodowych Mesjasza, czyli kataklizmów i straszliwych prób, które muszą stanowić preludium do odkupienia i oznaczać koniec historii”. Pozostało jedynie czekać, w nadziei na ostateczne odkupienie. „Czterdzieści lat” po wygnaniu z Hiszpanii było zatem czasem fermentu i odrodzenia mesjanizmu. Jednak, jak wiemy, oczekiwane odkupienie nie nadeszło, a nadzieje obróciły się w rozczarowanie. Cała sprawa została zatem ponownie przeanalizowana i dlatego dopiero gdy wszelkie nadzieje zniknęły, narodził się ten ruch, z którego wyłonił się nowy wszechświat religijny.
To Izaak Luria Aszkenazi nadał kabale jej mesjański aspekt. Hebrajskie inicjały „boskiego mistrza Izaaka” dały początek jego przydomkowi Ari, oznaczającemu „Lew”, stąd jego dzieło jest znane również jako „Kabała Ariego”.
Urodzony w Jerozolimie w roku 5294 kalendarza hebrajskiego, zmarł w Safedzie w Palestynie w roku 5332 (1534-1572). Jego idee, które odpowiadały oczekiwaniom zarówno wtajemniczonych mistyków, jak i mas, odegrały decydującą rolę w judaizmie.
W jego systemie odkupienie staje się procesem historycznym. „Tutaj po raz pierwszy spotykamy się” – pisze Scholem – „z tym odwróceniem pojęć, które przekształca katastroficzną wizję odkupienia w proces historyczny”.
Teraz cały naród izraelski musi „przygotować świat do zadośćuczynienia”. Teraz na każdym Żydzie spoczywa obowiązek „zbierania iskier [boskich] rozproszonych po czterech stronach świata”, i aby to uczynić, musi pozostać na wygnaniu, w diasporze.
„Wygnanie to nie tylko przypadek, ale i misja” – napisał Scholem. Franz Rosenzweig, inny czołowy myśliciel judaizmu, wyjaśnia: „Chwała Boga rozproszona jest po całym wszechświecie w niezliczonych iskrach: Żyd zbierze ją z rozproszenia i pewnego dnia przyniesie z powrotem Temu, który ogołocił się ze swojej chwały. Każde jego działanie, każde wypełnienie prawa, dokonuje części tego zjednoczenia”.
Wyznawać jedność Boga: Żyd mówi: „zjednoczyć Boga”.
W ten sposób na całej ziemi, na swoim wygnaniu, „synowie Izraela wzniecają iskry” i przyczyniają się do zjednoczenia Boga, ale także do zjednoczenia ludzkości. Odkupienie staje się zatem logiczną konsekwencją procesu historycznego.
To już nie Mesjasz zapoczątkowuje odkupienie, lecz jego przyjście symbolizuje wręcz dopełnienie dzieła zadośćuczynienia. „Dlatego nie powinno dziwić, że osoba Mesjasza ma ostatecznie niewielkie znaczenie w kabale Lurii…”
Mesjasz staje się tu całym ludem Izraela. To naród Izraela jako całość przygotowuje się do naprawy pierwotnego zepsucia. Ten postępowy mesjanizm nie przyćmił jednak całkowicie mesjanizmu apokaliptycznego, który przewiduje kataklizmy, wojny i rewolucje. Myśl żydowska w rzeczywistości nigdy nie porzuciła katastroficznej wizji historii. Można nawet twierdzić, bez obawy o pomyłkę, że niektórzy z najbardziej wpływowych ludzi w tej społeczności podążają w tym kierunku i regularnie zagrażają pokojowi na świecie poprzez niepohamowaną, wojowniczą propagandę przeciwko reżimom, których nie lubią, czy to przeciwko Niemcom, Irakowi, Afganistanowi, Serbii, czy Iranowi.
Posłuchajmy tego dialogu z rabinem, opisanego w powieści wpływowego człowieka, Jacques’a Attali’ego, który był głównym doradcą prezydenta Mitteranda:
- Żydzi, przez swoje szaleństwa, mogą być przyczyną wielu masakr i kataklizmów! mamrocze Eliav, skupiając się na sobie.
- Z pewnością nie są jedyni! Nie dadzą rady sami.
- Tylko oni wywołają Apokalipsę!
(...)
– To prawda! Gdyby szaleńcy z Partii Rekonstrukcji zaczęli odbudowywać Świątynię, niewątpliwie doprowadziłoby to do wojny planetarnej.
- Zgadzam się! A jednak jest to nasze prawo, a może nawet obowiązek. Jesteśmy odkrywcami Boga, kapłańskim ludem ludzkości. Słusznie byłoby mieć naszą Świątynię tam, gdzie nasza religia została założona na długo przed dwoma pozostałymi ...
W swojej książce o mesjanizmie David Banon przedstawia światopogląd tych chasydzkich Żydów, którzy postrzegają każdy kryzys „jako jeden z bólów porodowych Mesjasza”.
Tak rabin Josef Icchak Schneerson analizuje sytuację od zakończenia II wojny światowej: „Cierpienia Izraela osiągnęły teraz przerażający poziom; naród izraelski odczuwa bóle porodowe. Nadszedł czas rychłego odkupienia. To jest jedyna prawdziwa odpowiedź na zagładę świata i cierpienie, które spadło na nasz naród... Bądźcie gotowi na odkupienie, które nie może być daleko! Wyzwoliciel sprawiedliwości stoi za naszymi murami, a czasu, aby przygotować się na Jego przyjęcie, jest bardzo mało!"
. . .
Jak zapewne zrozumieliście, stoimy na progu straszliwych wstrząsów: „To niemożliwe” – kontynuuje rabin Schneerson – „aby pocieszenie nie nadeszło, gdyż cierpienie jest nie do zniesienia”.
Jak widać, utopijny mesjanizm nie uniknął „bóli porodowych” Mesjasza. Eschatologiczny wszechświat Żydów jest tutaj silnie niejednoznaczny. Jest to koncepcja, z którą będziemy się spotykać na każdym kroku tych badań.
Prawdziwe oblicze Izraela
Gershom Scholem zachował powściągliwość w odniesieniu do przyziemnej natury mesjanizmu i uniwersalnych konsekwencji żydowskiej eschatologii. Aby lepiej zrozumieć, jak będzie wyglądało panowanie „pokoju” i „sprawiedliwości” według synów Izraela, warto z zainteresowaniem przeczytać książkę Jeana-Christophe’a Attiasa, wydaną w 1992 roku, o twórczości Izaaka Abravanela, zatytułowaną „Izaak Abravanel, pamięć i nadzieja”.
Izaak Abravanel (1437–1508) to jedna z największych postaci mitycznych judaizmu. Urodzony w Lizbonie w rodzinie, która już wcześniej odniosła sukces finansowy i polityczny, Abravanel był synem wpływowego żydowskiego dworzanina. W 1484 roku oddał swoje doświadczenie jako doradca finansowy na służbę Hiszpanii. W ten sposób objął obowiązki poborcy podatkowego i został głównym finansistą władców Ferdynanda Aragońskiego i Izabeli Kastylijskiej. Dzięki zyskom z licznych interesów Abravanel mógł udzielać znacznych pożyczek królewskiemu skarbowi.
W 1492 roku, gdy zapadła decyzja o wypędzeniu Żydów z królestwa – z powodów, o których żydowscy historycy pozostają raczej powściągliwi – Abravanel postanowił pozostać wierny Bogu i wolał wygnanie od apostazji. Schronił się we Włoszech, gdzie służył królowi Neapolu, a następnie Republice Weneckiej. Postać ta, która poprowadziła społeczność żydowską na wygnanie, wciąż owiana jest aurą tajemnicy, dzięki mesjańskim spekulacjom i kalkulacjom, które rozwijał jako płodny egzegeta. Jego pisma pozwalają nam lepiej zrozumieć traumatyczne zerwanie spowodowane wypędzeniem Żydów z Hiszpanii i głęboką niechęć, która po nim nastąpiła, nadal odczuwalną w cytowanych powyżej uwagach Daniela Cohn-Bendita, pięćset lat po tych wydarzeniach.
Idea zemsty jest rzeczywiście bardzo obecna w żydowskiej eschatologii. Odnosząc się do wizji proroka Zachariasza, który ujrzał „cztery rogi”, które rozproszyły Judę, Izrael i Jerozolimę [Zachariasz 2,2], Abravanel wyjaśnia, że Zachariasz nawiązuje tu do czterech królestw: Babilonii, Persji, Grecji i Rzymu, „które dominowały nad Izraelem i wyrządziły mu tak wiele zła…”.
Rzeczywiście, Persowie i Medowie razem byli cieślami, którzy zniszczyli Babilonię. Grecja była cieślą, który zniszczył Persję i Medię. Rzym był cieślą, który zniszczył Grecję.
A królestwo Izraela będzie cieślą, który zniszczy Rzym”. Prorocy mówili o tym w kategoriach „wielkiej chmury i wirującego ognia” [Ezechiel 1, 4], co odnosi się do nieszczęść, a „Daniel powiedział, że zbawienie naszego narodu przyjdzie w postaci 'niebiańskich chmur', a mianowicie, że będą im towarzyszyć cierpienie i ciemność” (str. 120).
Odnosząc się do proroczych tekstów Daniela, Abravanel komentuje: „Miał na myśli, że w chwili, gdy Pan dokona pomsty na narodach, Izrael przejdzie z ciemności do światła i wyjdzie z niewoli” (s. 140). Ta pomsta zostanie dokonana w szczególności „w dniu sądu”, który jest w istocie „dniem kary i pomsty, która spadnie na narody. Wynika to jasno ze słów Mędrców i tekstów biblijnych” – wyjaśnia Jean-Christophe Attias. „Ta pomsta zostanie dokonana w szczególności na Edomie i Izmaelu”. czyli przeciwko chrześcijaństwu i islamowi, które zdominowały Ziemię Świętą. (str. 145).
Proroctwa Ezechiela (25:12-14) są równie mściwe: „Wyciągnę rękę przeciwko Edomowi i wytępię ludzi i zwierzęta. I oddam pomstę moją nad Edomem w ręce ludu mojego, Izraela; postąpią z Edomem według mojego gniewu i mojej furii, i poniesie on skutki mojej pomsty, mówi Pan Bóg”. Abravanel zauważa tutaj: „To proroctwo należy interpretować jako odnoszące się do przyszłości i odnoszące się do Rzymu i wszystkich chrześcijan” (s. 252). Abravanel daje również wyobrażenie o spójności Żydów na przestrzeni wieków, zachęcając „wszystkie narody do wyruszenia na wojnę przeciwko ziemi Edomu” (s. 256).
Można by tu niemal rozpoznać wypowiedzi naszych kosmopolitycznych intelektualistów, zapewniających nas, że imigracja jest zjawiskiem nieuniknionym.
Odczytanie proroka Abdiasza przez Abravanela zainspirowało te dalsze refleksje: „Bliski jest dzień, w którym Pan pomści wszystkie narody, które zniszczyły Pierwszą Świątynię i zniewoliły Izrael na wygnaniu. I ty również, Edomie, tak jak podczas zburzenia Drugiej Świątyni, spotkasz się z mieczem i pomstą, a odpłata spadnie na twoją głowę”. Należy zrozumieć, że zemsta ta będzie skierowana szczególnie przeciwko chrześcijaństwu, które zostanie „dotknięte bardziej niż inne narody” (s. 268). Aby jeszcze bardziej rozjaśnić sprawę, Abravanel precyzuje, opierając się na proroctwach Abdiasza, że „nic nie ocaleje z domu Ezawa” (s. 269). „Tron Boży nie zostanie w pełni ustanowiony, dopóki nie wytępi potomków Ezawa [Psalm 9:7]” (s. 274). „Rzeczywiście, każde wybawienie obiecane przez Izrael wiąże się z upadkiem Edomu” [Lamentacje 4:22] (str. 276).
Odnosząc się do proroctw Daniela (2:44), Abravanel precyzuje, że Bóg niebios ustanowi „piąte królestwo… które zmiażdży i unicestwi wszystkie cztery królestwa. I to piąte królestwo powstanie i będzie trwać na wieki, a będzie nim królestwo Izraela w chwili jego wyzwolenia” (s. 111). Izrael ustanowi wówczas swoją władzę nad wszystkimi narodami: „Ta suwerenność będzie tak wysoka i tak rozległa, że »wszystkie narody, ludy i języki będą jej oddawać pokłon« [Daniel 7:14]”.
W odróżnieniu od czterech poprzednich królestw, panowanie piątego królestwa „będzie absolutnie wieczne” (str. 126, 127).
„W erze mesjańskiej Samuel wierzył, że wszystkie narody będą poddane Izraelowi, zgodnie z tym, co napisano: »Jego panowanie będzie się rozciągać od jednej matki do drugiej i od rzeki aż po krańce ziemi« [Zachariasz 9:10] (s. 181). »W nadchodzącym odkupieniu król z rodu Dawida będzie panował i będzie nazywany jego imieniem« (s. 228). »Narody zwrócą się ku Mesjaszowi-Królowi i podporządkują się jego władzy, jak prorokował Starszy [w przypisie: Jakub]« (s. 202).”
W czasach Króla-Mesjasza na ziemi zapanuje wielki pokój. Będzie to czas, w którym rozkwitną sprawiedliwość, prawo i pokój...
Nie będzie już podziałów religijnych między ludźmi… wojny znikną, a ludzie nie będą sobie nawzajem szkodzić. Tak mówi w tym fragmencie: „Wtedy wilk zamieszka z owcami, a tygrys będzie leżał z kozłem” [Izajasz 2:6] (s. 198). „W erze mesjańskiej wszyscy utworzą jeden lud i jeden naród, i nic ich już nie podzieli” (s. 205). „Po nadchodzącym Odkupieniu większość narodów, które przetrwają, przyjmie wiarę w Świętego, niech będzie błogosławiony, uzna Jego boskość i podda się jej”.
Mamy tu dość jasny obraz świata „Pokoju”, jaki oferują nam prorocy Izraela. Te prorocze wizje, które tu i ówdzie pojawiają się w wielu wypowiedziach współczesnych intelektualistów, podsycają silną niechęć do innych narodów, winnych zniszczenia Świątyni i upokorzenia Izraela, a także ogromną dumę. Bo jeśli naród żydowski ma misję poprowadzenia świata ku wiecznemu pokojowi, odkupienie może nastąpić dopiero po pokonaniu innych narodów. Po zmiażdżeniu wrogów, zawsze są, oczywiście, „za pokojem”. Te uczucia nienawiści i zemsty rzadko ujawniają się otwarcie, ponieważ naród izraelski zbyt wiele wycierpiał z powodu oskarżeń rzucanych na niego przez wrogów na przestrzeni dziejów. Najczęściej wyrażane są w sposób zawoalowany lub w książkach o ograniczonej dystrybucji.
Na przykład wydawnictwo Editions des Belles Lettres niedawno wznowiło kilka interesujących tekstów w zbiorze zatytułowanym „Drzewo Judasza”. To powieść autorstwa Camille Marbo, pseudonimu literackiego Mme Émile Borel, która w latach 1937–1938 była przewodniczącą Stowarzyszenia Ludzi Literatury i feministką, gdy jeszcze budziło to skandal: „Pozostawiła po sobie wiele powieści, które ze skromnością opowiadają o trudnych początkach emancypacji kobiet”. W książce zatytułowanej „Żydowskie płomienie”, opublikowanej w 1936 roku i wznowionej w 1999 roku, Camille Marbo opowiada historię młodych marokańskich Żydów, którzy w latach 20. XX wieku opuszczają swoją mellę i udają się do krainy obfitości, jaką jest republikańska Francja.
Pewne specyficzne cechy ówczesnej mentalności hebrajskiej pojawiają się tu i ówdzie. Na przykład pogarda dla Arabów częściowo wyjaśnia bardzo silne napięcia, jakie istniały między obiema społecznościami: „Daniel od chwili, gdy otworzył oczy, wiedział, że jest Żydem, to znaczy, że góruje nad Arabami, którzy byli od niego silniejsi i go prześladowali” (s. 12). Znajdujemy również następujący fragment: „Benatar i Mordechaj gardzili muzułmanami, którzy trzymali wśród siebie biednych, a organizację szpitali i klinik pozostawiali chrześcijanom” (s. 14).
W przeciwieństwie do tego, ta żydowska rodzina okazywała bezgraniczną miłość do republikańskiej Francji: „Francuzi natychmiast chronili Żydów” przed Arabami. Stary Bénatar powiedział wnukowi: „Widziałem żydowskich arystokratów, którzy przybyli z Francji. Wschodzi nowy świt. Ty pojedziesz do Paryża, Danielu. Otrzymasz od Francuzów pochodnię ideału cywilizacji i sprawiedliwości. Będziesz jednym z tych, którzy poprowadzą naród hebrajski ku jego przeznaczeniu”.
To właśnie poprzez republikańską Francję losy narodu żydowskiego zdają się dopełniać, gdy widzą przed sobą rozległe perspektywy i podbój świata, objawione przez proroków. To właśnie wola mocy i poczucie dumy najlepiej charakteryzują tutejszą „rasę”. Zwróćmy uwagę również na: „Ojciec Sary i wuj Daniela zebrali i wysłali na tę sprawę mnóstwo pieniędzy. Salon Nathana wydawał im się stanowiskiem dowodzenia podbojem Świat przez Izrael” (str. 10). Dziadek Bénatar przewiduje świetlaną przyszłość dla Daniela: „Zabiorę to dziecko do Fezu. Pójdzie do francuskiej szkoły i stanie się chlubą ludu Izraela” (str. 14). Młody człowiek bardzo wcześnie zrozumiał więc, czego się od niego oczekuje, ponieważ dziadek Bénatar i wujek Mordechaj często rozmawiali z nim o roli narodu żydowskiego: „Izrael musi rządzić światem” – powiedział Daniel. „Boją się nas” – powtarzał stary Benatar – „bo jesteśmy z rodu Proroków. Powiedz mi jeszcze raz, Danielu, o wszystkich wielkich mężach, którzy są z naszej krwi”. (strona 18) ...
"Dzieci, pamiętajcie, że jesteście Żydami, że zostaliście wybrani, aby pomnożyć potęgę i chwałę Izraela na świecie i że zawdzięczacie swoje wyzwolenie szlachetnemu narodowi francuskiemu” (str. 20)… „Rok będzie dobry. Dzieci, będziecie w stanie podbić świat” (str. 44). Sara drżała. Ojciec pogłaskał ją po głowie. „To jeszcze nie nasze pokolenie może podbić chrześcijaństwo. Wy jednak będziecie mogli położyć podwaliny, a wasze dzieci będą na czele tego dzieła. Będą się mieszać z chrześcijanami. Izrael będzie przewodził światu tak, jak powinien, a my oddamy chwałę narodowi francuskiemu za to, co uczynił, aby nas wyzwolić” (strona 126).
Mały Daniel nie zapomni lekcji swojego zmarłego dziadka: „Za ciałem starego Bénatara, niesionym na ramionach przez czterech mężczyzn w wąskich uliczkach mellah, Daniel przysiągł być wiernym ideałom dziadka. Tłumiąc łzy, powtarzał sobie: „Stać się jednym z wielkich na ziemi dla chwały ludu Bożego i dobra ludzi” (str. 26). Daniel rzeczywiście stał się dość ambitny, bo, jak powiedział: „Życie jest bez sensu, jeśli nie trzymasz dźwigni kontroli” (str. 39). To jest esencja duszy tych kilku marokańskich Żydów. Ich miłość do Francji jest niezaprzeczalna, ponieważ ten kraj wydaje się być dla nich trampoliną do podboju świata.
Wydawnictwo Les Belles Lettres wznowiło również w 2000 roku, w tym samym zbiorze, książkę z 1929 roku autorstwa niejakiego Pierre’a Parafa zatytułowaną „Quand Israël aima” („Kiedy Izrael kochał”). Należy zauważyć, że Pierre Paraf (1893–1989) był również współzałożycielem LICA (Ligi Przeciwko Antysemityzmowi), która w tamtym czasie nie deklarowała również walki z rasizmem, i to nie bez powodu.
Jedno z opowiadań w tym zbiorze, „Chór na trzy głosy” , nawiązuje do tematu żydowskiego mesjanizmu poprzez słowa jednego z bohaterów. Akcja rozgrywa się w czasach Cesarstwa Rzymskiego: „Rabin z Aleksandrii nauczał mnie: "Na ziemi jest siedemdziesiąt narodów, a z tych siedemdziesięciu pięćdziesiąt dziewięć znajduje się obecnie pod jarzmem cesarza. Ale nadejdzie dzień, kiedy wszystkie siedemdziesiąt narodów zostanie oświeconych światłem Izraela. Mówi się bowiem, że nasz naród będzie błogosławieństwem dla świata”.
Niestety, antysemityzm był już wówczas powszechny. Można sobie wyobrazić, że Żydzi byli obwiniani za wszelkie zło, przeszłe, obecne i przyszłe, i stali się kozłami ofiarnymi za frustracje ludzi: „Czyż nie jesteśmy wszędzie nazywani intrygancką i podstępną rasą?”
Opowiadanie zatytułowane „Markiza Izraela” dodatkowo potwierdza tę mesjańską mentalność. W XVIII wieku, w czasach Woltera i filozofów, bohater powieści woła w eleganckim salonie: „Tak, rewolucja nadejdzie i tęsknię za nią z całego serca. Za trzydzieści, a może za dwadzieścia lat, trony się zatrzęsą. Drzewo filozofów wyda owoc. To podważy wszystko, co się da, toporem tych mędrców, niszczycieli starego świata, któremu być może zawdzięczali to, co najlepsze w swoim życiu i myślach”.
Niewątpliwie odnajdujemy tu apokaliptyczny aspekt mesjanizmu. Wiąże się on również z aktywizmem, który, jak widzieliśmy, stanowi rdzeń żydowskiej duszy: „Wszędzie ludzie głupi cierpią z powodu lekceważenia naszego prawa. To na całym świecie Pan nakazuje nam wypełniać naszą misję”.
Problem polega na tym, że „inni” nie zawsze zdają się rozumieć korzyści, jakie przynoszą Żydzi, i że w związku z tym na razie lepiej jest postępować w maskach: „Nawet jeśli, aby lepiej szerzyć nasze nauki, musimy zmienić ubranie i imię, tak jak mieszkańcy Holandii i Anglii, rozejdźmy się radośnie, mając pewność, że za kilka lat lub za kilka stuleci nasi siostrzeńcy będą mogli zdjąć maskę i z dumą pokazać –
„Ozdobę dla ich nienaruszonych, nienaruszalnych dusz – prawdziwe oblicze Izraela”.
Wśród Żydów najwyraźniej panuje nieustanne napięcie, przepełnione nadzieją na przyjście Mesjasza. Jak powiedział Elie Wiesel: „Wyznaję, że spośród wszystkich cech, które charakteryzują naród żydowski, przede wszystkim ich obowiązek dawania nadziei, uderza mnie najbardziej”.
Znany austriacki pisarz Joseph Roth również wyraził tę absolutną wiarę w przeznaczenie Izraela i głęboką pogardę Żyda dla pogan, którzy nie rozumieją jego boskiej misji. Żydowskie dzieci od najmłodszych lat wiedzą, że należą do narodu wybranego; znęcanie się ze strony małych pogan nie ma na nie wpływu : „Pozorne tchórzostwo Żyda, który pozostaje niewzruszony kamieniem rzuconym przez bawiące się dziecko, który odmawia słuchania obelg, to tchórzostwo jest w istocie pychą tego, który wie, że pewnego dnia zatriumfuje. Cóż może mu zrobić kamień lub ślina wściekłego psa? Pogarda, jaką Żyd wschodni odczuwa dla niewierzącego, jest tysiąc razy większa niż ta, która może dotknąć jego samego”.
No to teraz już wiemy.
Żydowscy intelektualiści, którzy nieustannie przedstawiają naród wybrany jako naród niesprawiedliwie prześladowany, w rzeczywistości posuwają się naprzód jedynie w masce, jak sami przyznają. Oto jeden z wielu przykładów: amerykański rysownik Will Eisner, który w październiku 2005 roku opublikował powieść graficzną zatytułowaną The Plot: The Secret History of the Protocols of the Elders of Zion, aby potępić oszustwo, jakie reprezentuje ten dokument. Książka opatrzona jest przedmową wybitnego powieściopisarza Umberto Eco (autora książki Imię róży), który pisze również przedmowy do dzieł poświęconych kabale.
Badania Willa Eisnera, jak dowiadujemy się z numeru „Le Nouvel Observateur”, „trwały dwadzieścia lat”, aby potępić nieznośne kłamstwa antysemickiej propagandy, która oskarża Żydów o chęć dominacji nad światem. Will Eisner oddał w ten sposób społeczeństwu przysługę, udostępniając prawdę o tym rażącym wszystkich fałszerstwie w formie komiksu : „Przez lata” – pisze – „setki książek i artykułów naukowych potępiały hańbę Protokołów. Najczęściej jednak badania te są dziełem naukowców i skierowane są do specjalistów lub czytelników przekonanych o oszustwie. Pojawia się okazja, by zaatakować tę propagandę wprost, używając bardziej przystępnego języka. Mam nadzieję, że ta praca wbija kolejny gwóźdź do trumny tego przerażającego, wampirycznego oszustwa."
I tutaj widzimy, że podczas gdy niektóre muzułmanki noszą welon, niektórzy żydowscy intelektualiści wolą nosić maskę.
Tożsamość żydowska.
Wiemy już, że naród żydowski ma misję do spełnienia. Rozproszeni po całym świecie, żyjący wśród innych narodów, Żydzi domagają się obywatelstwa miejsca, w którym się osiedlili, oraz praw przyznanych im przez kraj przyjmujący, zachowując jednocześnie swoją żydowskość i często głębokie przywiązanie do państwa Izrael. To kolejna forma ambiwalencji, która zawsze tkwi w sercu ducha judaizmu i żydowskiej osobowości, i nie bez powodu słowo „paradoks” często pojawia się w pismach intelektualistów.
W książce „Los Izraela” filozof Jacob Leib Talmon potwierdza, że rzeczywiście istnieje żydowska osobliwość, żydowski sposób pojmowania świata, „sposób myślenia, odczuwania i zachowania”, bardzo specyficzny dla judaizmu. Jednak żydowska tożsamość ma kontury, które niekoniecznie są do końca jasne.
Wiemy, że sama religia nie stanowi o tożsamości żydowskiej, ponieważ ateistyczni Żydzi nadal deklarują się jako członkowie narodu wybranego. Główni teoretycy marksizmu, w tym sam Marks, Lenin, Trocki, Róża Luksemburg, Gieorgij Lukács i Ernest Mandel, by wymienić tylko kilku, byli wojującymi ateistami, ale ich żydowskie pochodzenie było wyraźnie widoczne w mesjanistycznym charakterze ich walki o „lepszy świat”.
„Po trzech tysiącach pięciuset latach wciąż nie potrafimy określić, kto należy, a kto nie” – pisze Talmon. Istnieje jednak dość jasne kryterium przynależności w tym punkcie, którym jest pochodzenie w linii żeńskiej.
Talmon wyjaśnia zatem: „Człowiek rasy żydowskiej, który utracił wiarę żydowską i odrzucił wszelkie praktyki religijne, nie przestaje być Żydem, ponieważ każdy urodzony z matki rasy lub religii żydowskiej jest Żydem. Osoba, której ojciec jest Żydem, ale której matka nie jest Żydem, nie jest uznawana za Żyda, ponieważ ojcostwo nigdy nie jest pewne”.
Oto wyjaśnienie, które prowadzi do tego wniosku: „Żydem jest osoba należąca do określonej rasy lub religii. Żyd, który oficjalnie nie przyjął innej religii, niezależnie od tego, czy praktykuje własną. Aby zostać uznanym za Żyda, decydujące znaczenie ma krew (matka Żydówka) lub przyjęcie religii hebrajskiej, co zawsze było równoznaczne z decyzją o dzieleniu wspólnego losu. (Nie bierzemy tu pod uwagę Żydów, którzy przeszli na inną religię, ale nadal potajemnie praktykują judaizm.)
Elie Wiesel potwierdza tezę, że Żydzi stanowią odrębny naród i że należy ich postrzegać jako obcokrajowców żyjących wśród innych narodów. W "Testamencie zamordowanego żydowskiego poety" pisze wprost: „Między kupcem z Maroka a chemikiem z Chicago, szmaciarzem z Łodzi a przemysłowcem z Lyonu, kabalistą z Safedu a intelektualistą z Mińska istnieje głębsze, trwalsze i starsze pokrewieństwo niż między dwoma obywatelami tego samego kraju, tego samego miasta i tego samego zawodu. Żyd sam nigdy nie jest samotny”.
W swoich Wspomnieniach pisze również: „Bycie Żydem, w moich oczach, oznaczało przynależność do społeczności żydowskiej, w najszerszym i najbardziej bezpośrednim sensie. Oznaczało obrażenie się za każdym razem, gdy Żyd był upokarzany, niezależnie od pochodzenia, pozycji społecznej czy kraju zamieszkania. Oznaczało reakcję, protest za każdym razem, gdy Żyd, nawet obcy, z daleka, był bity przez kogokolwiek, z tego prostego powodu, że był Żydem. Tak to właśnie jest”. –Kontynuuje: „Jako pisarz żydowski czuję solidarność z moim ludem. Jego dążenie jest moim dążeniem, a jego pamięć jest moim krajem. Wszystko, co jemu się przydarza, wpływa na mnie”.
W tomie II swoich Wspomnień potwierdził: „Żyda bardziej prześladuje początek niż koniec. Jego mesjańskie marzenie jest związane z królestwem Dawida. Czuje się bliżej proroka Eliasza niż sąsiada. Wszystko, co spotkało jego przodków, spotyka i jego. Ich smutki go przytłaczają, ich triumfy go podtrzymują."
Pragnienie zachowania tego ducha wspólnoty za wszelką cenę od dawna prowadzi Żydów na całym świecie do życia w separacji. W „Planetary Hopes” podaję, że już Jacques Attali zauważył w swoich pismach, iż pewne społeczności żydowskie domagały się prawa do zamykania się w getcie, aby zachować czystość narodu żydowskiego przed obcymi.
Elie Wiesel potwierdza tu te odwieczne praktyki, które obowiązywały jeszcze w czasie II wojny światowej. Mieszkał wówczas z rodziną w Rumunii, w regionie północnym, który na początku konfliktu został przyłączony do Węgier: „Żółta gwiazda? Cóż, nie przeszkadza mi to zbytnio. Pozwala mi nawet poczuć bliższą więź z Żydami średniowiecza, którzy w gettach Włoch nosili żółtą odznakę. Gwiazdy mają najróżniejsze kształty i rozmiary. Te należące do bogatych olśniewają, a te biednych są blade. Dziwne, ale noszę je z nieznaną dumą."
W swoim rodzinnym mieście Sygit, które właśnie zostało przyłączone do Węgier, Wiesel zauważył, że węgierscy żandarmi – podobnie jak Rumuni – nie darzyli Żydów wielkim szacunkiem – i ostatecznie cieszyli się z utworzenia getta, które miało zgromadzić wszystkich Żydów: „Węgierscy żandarmi: nigdy nie można mówić o nich wystarczająco źle” – powiedział. „Obarczeni obowiązkiem realizacji planu Eichmanna, czynią to z brutalnością i gorliwością, które pozostaną hańbą dla armii i narodu węgierskiego… do tego stopnia, że ogłoszenie o utworzeniu getta jest niemal ulgą: będziemy tam wśród siebie, jako rodzina. "Mam wrażenie” – kontynuował – „że otwieramy na nowo kartę średniowiecznej historii Żydów. Będziemy żyć tak, jak żyli nasi przodkowie najpierw we Włoszech i Hiszpanii, potem w Niemczech i Polsce…”
Zajrzałem do encyklopedii żydowskiej... Zdziwienie: dowiedziałem się, że w starożytności dzielnice żydowskie tworzyli sami Żydzi, obawiający się obcych wpływów. Tak było w społecznościach Rzymu, Antiochii i Aleksandrii. Dopiero później getto zostało im narzucone pod różnymi nazwami.
Książka Laurenta Cohena o pisarzu Franzu Kafce, zatytułowana „For a Jewish Reading of Franz Kafka”, dostarcza pewnych informacji na temat zwyczajów Żydów w Austro-Węgrzech. I tu ponownie obserwujemy silną tendencję do wycofywania się we własną tożsamość, czy nawet skłonność do nieufności i wrogości wobec gojów.
Tam urodzony Kafka, który „spotykał się tylko z Żydami”, sam daje wyobrażenie o przepaści, jaka dzieliła społeczności żydowską i chrześcijańską w imperium Habsburgów: „Żaden chrześcijański członek organizacji, w których mój ojciec odgrywał aktywną rolę, nigdy nie postawił stopy w domu. I ja to czułem. »Chcesz wrócić do getta?« – pytano mnie podczas dyskusji. Odpowiedziałem: »To wy żyjecie w getcie. Tylko nie chcecie się do tego przyznać. Gdzie są goje? Nigdy nikogo nie zaprosiliście do domu«”.
Tę wyłączną tożsamość zdefiniował i wyjaśnił Gershom Scholem, cytowany w książce Laurenta Cohena w celu zobrazowania uczuć Kafki na temat tożsamości: „W tradycji żydowskiej istnieje koncepcja trudna do zdefiniowania, lecz bardzo konkretna, którą nazywamy Ahawat Jisrael – «miłością do narodu żydowskiego». Tę koncepcję miłości do siebie, dodaje Laurent Cohen, Kafka przyswoił sobie do głębi… «bezwarunkową miłość» wśród Żydów, priorytet priorytetów”. Dowiadujemy się również, że Kafka „jest powiązany z inną fundamentalną koncepcją myśli żydowskiej: Achdout Jisrael, dosłownie: Jedność Izraela”. To właśnie te dwie fundamentalne koncepcje leżą u podstaw wypowiedzi Eliego Wiesela czy Jacoba Talmona, którzy postrzegają Żydów jako obcokrajowców żyjących wśród innych narodów.
Obsesyjna troska o czystość rasową pojawia się w wielu dziełach żydowskich intelektualistów i znajduje odzwierciedlenie w uporczywym sprzeciwie wobec małżeństw mieszanych. Na przykład w swojej powieści „Żydowskie płomienie” Camille Marbo opowiada, jak syn marokańskiej rodziny, który w latach dwudziestych XX wieku wyjechał do Francji, aby studiować na uniwersytecie, zdołał uspokoić swoją biedną matkę, Rebeccę, która „obawiała się, że zakocha się w chrześcijance” (str. 26). Na szczęście jego poczucie żydowskiego pochodzenia nie osłabło wśród nie-Żydów. Wręcz przeciwnie: „Nie odważył się powiedzieć matce, że jego wiara religijna wygasła, podczas gdy jego entuzjastyczne oddanie rasie żydowskiej rosło, ale zapewnił, że nigdy nie poślubi »kobiety, która nie jest naszej rasy«. Rebecca płakała, gdy go błogosławiła”.
Powieść Camille’a Marbo pełni tu tę samą funkcję pedagogiczną, co cytowana wyżej książka Jacoba Talmona, i równie mocno odzwierciedla głęboki niepokój powieściopisarza i filozofa, widzącego swoich rodaków mieszających się z gojami. Troskę o zachowanie czystości krwi Izraela wyraził również Elie Wiesel, wspominając o nieszczęściu żydowskiej rodziny, której córka zakochała się w goju: „Młoda dziewczyna nawróciła się, by poślubić węgierskiego oficera? Tragedia jego rodziców, przytłoczonych wstydem, nie dawała mi spokoju."
Aby w pełni zrozumieć dramat, jakiego doświadczają rodziny żydowskie, gdy dziecko wychodzi za mąż poza wspólnotę, można obejrzeć piękny film Normana Jewisona „Skrzypek na dachu”, który przedstawia życie w sztetlach, żydowskich wioskach w przedwojennej Europie Środkowej, i koncentruje się właśnie na stopniowym osłabianiu tradycji żydowskiej i pokusie, jaką dzieci mają do zawierania małżeństw poza wspólnotą. Ważne jest, aby zrozumieć, że chociaż rodziny żydowskie stopniowo, z konieczności, zaczęły akceptować fakt, że dzieci mogą odrzucić współmałżonka wybranego przez rodzinę i swatkę, to istniał jeden przypadek, w którym nie było kompromisu: małżeństwo egzogamiczne, które rodzice uważali za nic innego, jak tylko śmierć dziecka.
W książce o żydowskim gangsterstwie w Stanach Zjednoczonych na początku XX wieku amerykański pisarz Rich Cohen opisuje tę tradycję, odnosząc się do jednego z czołowych gangsterów tamtych czasów, Arnolda Rothsteina. Był on synem bogatego człowieka. Jego ojciec, Abraham, był właścicielem firmy sukienniczej i przędzalni. Pewnego dnia Arnold przedstawił ojca swojej przyszłej żonie. Był drobny problem: nie była Żydówką. „Starzec pokręcił głową i powiedział: »Cóż, mam nadzieję, że będziecie szczęśliwi«. A po ślubie, kiedy starzec ogłosił śmierć syna, zasłonił lustra i odczytał Kadisz…”
Ten moment oznaczał ogromny krok naprzód w rozwoju przestępczości w Ameryce. Zbiegł się z uwolnieniem Arnolda. Dla Rothsteina był to decydujący punkt zwrotny.
Nawet dziś, gdy członek rodziny ortodoksyjnej poślubia nie-Żyda, rodzina odprawia rytuał szibah, czyli zgromadzenie, które zazwyczaj odbywa się po śmierci, aby odprawić szibah.
Oznacza to, że uznaje się daną osobę za zmarłą pod każdym względem.
W swojej „Historii antysemityzmu” Léon Poliakov pokazuje, że dawne żydowskie zwyczaje mogły być nieprzejednane wobec Żydów, którzy odważyli się opuścić wspólnotę. Rabin Aszer ben Jehiel, który uciekł z Niemiec do Hiszpanii, gdzie został rabinem gminy w Toledo, nie tolerował tego typu wykroczeń: „Był surowym cenzorem moralności i ku swemu przerażeniu zauważył, że stosunki seksualne między Żydami a chrześcijankami i odwrotnie są nadal częste, więc zażądał obcięcia nosa żydowskim przestępcom".
Należy zauważyć, że państwo Izrael nie uznaje małżeństw mieszanych, podobnie jak ortodoksyjni Żydzi w diasporze. Postępowy brytyjski dziennik „The Guardian” opublikował informacje na temat traktowania w Izraelu nowych imigrantów, sprowadzanych w celu zastąpienia palestyńskiej siły roboczej uznanej za niewystarczająco współpracującą. Rzeczywiście, od kilku lat państwo żydowskie rekrutuje około 260 000 cudzoziemców, aby zastąpić Palestyńczyków z Terytoriów, którym obecnie zakazano przebywania w Izraelu, w fabrykach i gospodarstwach rolnych. Korespondent brytyjskiego dziennika pisze w szczególności: „Chińscy pracownicy zatrudnieni na podstawie umowy w Izraelu są zmuszani do podpisywania umów, w których zobowiązują się do powstrzymania się od kontaktów seksualnych z izraelskimi kobietami – w tym prostytutkami – i, oczywiście, do poślubienia Żydówek, pod groźbą natychmiastowej utraty pracy i deportacji”… oczywiście na własny koszt. Ten obowiązkowy zapis został potwierdzony przez rzecznika izraelskiej policji, który nie widzi w nim „niczego nielegalnego”.
Zachodni intelektualiści kosmopolityczni, z których większość popiera państwo Izrael, nie widzą jednak sprzeczności w propagowaniu imigracji i pluralizmu w krajach europejskich, w których mieszkają. To kolejny „paradoks” ducha żydowskiego, który wyznaje antyrasistowski dyskurs wobec innych, jednocześnie pozostając głęboko rasistowskim wobec własnej społeczności. Dyskurs antyrasistowski w tym przypadku jest przeznaczony wyłącznie na eksport.
Na przykład Bernard-Henri Lévy deklaruje swoje przywiązanie do Izraela każdemu, kto zechce go słuchać. To właśnie z Jerozolimy przemawia na konferencji zorganizowanej w lipcu 2003 roku w Instytucie.
Z badań lewinasowskich: „W kwestii Izraela” – pisze – „nigdy nie wahałem się od czasu, gdy piątego dnia wojny sześciodniowej udałem się do izraelskiego konsulatu w Paryżu, aby zaciągnąć się do Sił Obronnych Izraela”.
Bernard-Henri czuje „ogromne przywiązanie do Izraela:
„Stukrotnie pisałem” – powiedział – „że Izrael i diaspora są jak serca i sumienia drugiej strony, że jedno jest wsparciem, filarem, źródłem drugiego – i odwrotnie. Jestem Żydem, oczywiście, poprzez moje powiązania z Izraelem. Jestem Żydem, kiedy, jak wszyscy Żydzi na świecie, moje serce bije w zgodzie z sercem zagrożonych Izraelczyków… Kiedy wszyscy myślą, że Scudy spadną na Tel Awiw, przychodzę tu instynktownie, niemal bezmyślnie… ponieważ Izrael pozostaje państwem schronienia dla narodu żydowskiego”.
Ale to, co dotyczy Żydów, ewidentnie nie dotyczy innych narodów. Choć Bernard-Henri Lévy wychwala naród żydowski, tradycje żydowskie i klan żydowski, odmawia każdemu, kto nie jest Żydem, prawa do poczucia wspólnoty i wychwalania cnót swojego pochodzenia. Co więcej, kosmopolityczni intelektualiści nigdy nie wahają się potępiać – i zawsze w najbardziej zjadliwy sposób – patriotycznych uczuć Francuzów i Europejczyków w ogóle, zaniepokojonych masowym napływem imigrantów z Trzeciego Świata.
Lęki „małych białych ludzi”, tak jak je rozumiemy, są dla nich bezwartościowe: to „paranoja”, którą trzeba wyleczyć, „choroba” umysłu, jak pisze Alain Mine. To „rasistowskie poglądy”, których nie wolno tolerować w demokracji. Dlatego też, będąc we Francji, Bernard-Henri głośno i wyraźnie deklaruje swój bezkompromisowy sprzeciw wobec wszelkich form „nietolerancji” i „faszyzmu”: „Jestem Żydem z powodu mojego antyfaszyzmu” – pisze w tym samym tekście – „mojego potępienia wszelkich ideologii, nie tylko ziemi, ale ciała, rasy, krwi… Jestem Żydem, ponieważ pamiętając, że byliśmy obcymi w Egipcie, dwadzieścia lat temu założyłem we Francji organizację SOS Racisme”.
Dyskurs przeznaczony dla Żydów jest zatem dokładnym przeciwieństwem dyskursu przeznaczonego dla nie-Żydów. Aby przemówić do Francuzów, aby szerzyć wśród narodów korzyści płynące z dyskursu kosmopolitycznego, Bernard-Henri Lévy musi przyjąć nieco francuską osobowość, przynajmniej dla pozoru, i machać swoją małą trójkolorową flagą.
Jestem Żydem we Francji” – powiedział. „Jestem Żydem i Francuzem, Żydem i kochającym Francję”. Sprawa jest przesądzona. Ale rdzeń jego tożsamości pozostaje, oczywiście, monochromatyczny: „Jestem Żydem, jestem Żydem na wskroś” – kontynuował. „Jestem Żydem przez moje przejęzyczenia. Jestem Żydem przez zasady żywieniowe, które sobie narzuciłem… Jestem Żydem przez mój styl pisania… Jestem Żydem przez ten niewidzialny pakt, który łączy mnie z Żydami na całym świecie… Żydem dzisiaj i Żydem przez moją filozofię… Jestem Żydem przez moją mesjańską cierpliwość… Jestem Żydem przez moje odrzucenie nacjonalizmów, odrazę, jaką odczuwam do ideologii zakorzenienia.
Oto czego uczy mnie myśl żydowska: od Levinasa zachowuję ideę, że rośliny zapuszczają korzenie, że ludzie są zniewoleni przez korzenie i wolni z mocy prawa. Od Rosenzweiga w 'Gwieździe Odkupienia' zachowuję obraz tego ludu... 'wiecznych wędrowców zakorzenionych w czasie i prawie'. A od Maharala z Pragi zachowuję... że miejsce nigdy nie jest święte, dopóki nie zostanie uświęcone świadomym aktem ludzkości, i wierzę przede wszystkim, że samo położenie miejsca nie ma żadnego, a wręcz prawie żadnego, znaczenia w ekonomii Odkupienia...Gdzie człowiek, tam Halacha. W tym tkwi królestwo Boże. Historia, prawo, które nosi się przyklejone nie do stóp, lecz do języka."
Ziemia, miejsce urodzenia, kraj dzieciństwa, z którym wszyscy ludzie są emocjonalnie związani, nie ma zatem znaczenia dla Żydów, którzy przywiązują się jedynie do swojego prawa i są skłonni do łatwej zmiany kraju, mówienia innym językiem, dostosowywania się do lokalnych zwyczajów i tradycji, zachowując jednocześnie głęboko w sobie swoją żydowską tożsamość. Obcy wśród innych narodów, Żydzi z diaspory mają do spełnienia misję: „Jestem Żydem z Galut”.
Lévy pisze: Jestem Żydem uniwersalistą… Wybory żydowskie, dla mnie nie są przywilejem, lecz misją. Rolą narodu żydowskiego, według mnie, podobnie jak według Rosenzweiga, jest otwarcie dla wszystkich narodów niewidzialnych i świętych drzwi oświetlonych gwiazdą Odkupienia.
W Gwieździe Odkupienia Franz Rosenzweig szczególnie podkreśla rasową koncepcję tożsamości żydowskiej:
„Tylko wspólnota krwi czuje gwarancję wieczności płynącą w jej żyłach. Tylko dla niej czas nie jest wrogiem, którego trzeba ujarzmić, którego ostatecznie można pokonać. Wieczny lud, kontynuuje, „pozostaje na zawsze oderwany, niczym wędrowiec… sam w sobie jedynie obcy, tymczasowy mieszkaniec we własnej krainie…”
Świętość ziemi [Izraela] nie pozwala mu czuć się w pełni jak w domu w jakimkolwiek innym kraju. Amerykański powieściopisarz Philip Roth przyznaje, że „asymilacja” wśród Żydów jest bardzo powierzchowna. Oto, co mówi jeden ze swoich bohaterów, powieściopisarz Appelfeld: „Zawsze kochałem zasymilowanych Żydów, ponieważ to w nich najbardziej koncentruje się żydowski charakter, a być może także żydowskie przeznaczenie”.
Kiedy żydowscy intelektualiści mówią o „asymilacji”, powino tak naprawdę rozumieć przez nią „asymilację społeczną” i „sukces społeczny”. W tym sensie Żydzi rzeczywiście bardzo szybko asymilują się z miejscową ludnością.
To poczucie żydowskości zawsze idzie zatem w parze z często gwałtownym i pogardliwym odrzuceniem tożsamości nie-Żydów. Dlatego Guy Konopnicki pozwala sobie napisać z nieskrywaną bezczelnością: „Nigdy nie spotkałem się z tą Francją zamieszkaną przez Francuzów, o której nam ciągle opowiadają. ... Pozostał tylko Jean-Marie Le Pen i kilku innych podobnych mu ludzi, polujących na każdego obcokrajowca w trzecim pokoleniu, aż do tego stopnia, że zarzucają mi, że nie jestem „potomkiem Gallorzymian lub Franków, naszych przodków”. I dodaje z oburzeniem: „Więc ile pokoleń potrzeba, żeby stać się Francuzem?”. Teraz łatwo mu odpowiedzieć: „Tyle, ile potrzeba żydowskiemu intelektualiście, żeby porzucić judaizm”.
Hevre Ryssen
Psychoanaliza Judaizmu
