Jak zabijają na Zaspie?

 

Dzień dobry Panie Mirosławie. 
Szpital na Zaspie w Gdańsku poinformował, nie stosuje już zastrzyków z chlorku potasu w serca dzieci w trakcie aborcji.

Najprawdopodobniej przestraszyli się akcji organizowanych pod szpitalem oraz spraw skierowanych przeciwko nim do prokuratury.

Okazało się jednak, że zabijają dalej, tylko innymi metodami.

Szpital pochwalił się, że co prawda zrezygnowali z chlorku potasu, ale za to do mordowania dzieci stosują teraz inne, „najwyższe standardy opieki medycznej”.

Jaka to „opieka medyczna” kiedy zabija się pacjenta…?

Czy zabijane poprzez aborcje dziecko ma być szczęśliwe z powodu tego, że jest mordowane z zachowaniem „najwyższych standardów”…?

Nasza wolontariuszka Ania nagrała krótką rolkę video na temat sytuacji na Zaspie oraz „logiki” jaką kieruje się personel tej placówki. Proszę kliknąć i obejrzeć: [jest w oryginale, nie umiem skopiować, tak nowoczesne.. md]

Oświadczenie szpitala na Zaspie jest absurdalne, ale pokazuje, że wywieranie presji ma sens. Po 9 latach organizacji akcji pod szpitalem w Oleśnicy nie przedłużono w nim umowy z Gizelą Jagielską, która jako pierwsza zaczęła publicznie chwalić się zabijaniem dzieci chlorkiem potasu.

Aborcja może zostać powstrzymana, a kolejne dzieci uratowane, ale wymaga to konsekwencji, determinacji i wielu kolejnych działań.

Dlatego proszę też Pana o wsparcie i umożliwienie nam organizacji kolejnych akcji pod szpitalem na Zaspie oraz w innych miastach na terenie całej Polski.
WPŁACAM
Konto Fundacji do darowizn:79 1050 1025 1000 0022 9191 4667
Fundacja Pro – Prawo do życia
ul. J. I. Kraszewskiego 27/22, 05-800 Pruszków
Z wyrazami szacunku,
Kinga Małecka-Prybyło  Fundacja Pro – Prawo do życia KRS: 0000233080
NIP: 1231051050
REGON: 010083573
ul. J. I. Kraszewskiego 27/22, 05-800 Pruszków

Jesteśmy Organizacją Pożytku Publicznego OPP.

https://dakowski.pl/

Monika Horna-Cieślak - osoba subwersyjo/idiocka*

 

* osoba subwersyjna to taka która promuje te lingwistyczne brednie, bo dobrze wie jak są szkodliwe, osoba subwersyjo/idiocka to taka którą towarzysz Lenin klasyfikował jako należącą pożytecznych idiotów. (Pożytecznych oczywiście dla towarzysza Lenina, nie dla ludu pracującego).

„Dlaczego Pani zabrała płeć mojej córce?”

Redaktor Jankowski ostro o nowomowie Rzecznik Praw Dziecka


Źródło: Polsat News

Rzecznik Praw Dziecka nie ma dobrej prasy. Jej ideologiczny bełkot w sprawie rzekomo nagannej praktyki nagradzania uczniów darmowymi lodami za świadectwa z paskiem ma swoją kolejną odsłonę. Okazuje się bowiem, że na radości z darmowych lodów nie koniec, bo minister „odebrała” też dzieciom… płeć.

Mocne słowa krytyki padły na antenie Polsat News z ust red. Grzegorza Jankowskiego po interwencji Rzecznik Praw Dziecka w pszczyńskiej lodziarni. Urzędniczce nie spodobała się kultywowana tam od 25 lat tradycja nagradzania wzorowych uczniów darmową porcją lodów.

Sprawa ma jednak też inna odsłonę. Otóż w oficjalnym piśmie skierowanym do przedsiębiorcy, Monika Horna-Cieślak zaapelowała m.in. o rozważenie odstąpienia od tego typu praktyk handlowych, bądź podjęcie działań promujących równość w taki sposób, aby w tym szczególnym czasie, jakim jest zakończenie roku szkolnego, docenić każdą młodą osobę uczniowską na równi…

Tego było za wiele. Red. Jankowski nie skrywał oburzenia i postanowił publicznie oznajmić co myśli o działaniach RPD: „Pani Rzecznik, czy Pani nazwała moją córkę, która ma niecałe 16 lat i jest uczniem w tej chwili, osobą uczniowską? Czy Pani nazwała moją córkę i miliony dzieci w Polsce w tej chwili, które są uczniami, osobami uczniowskimi? Dlaczego Pani zabrała płeć mojej córce? Kto Pani dał do tego prawo? (…) Niech Pani się odczepi od mojej córki i od dzieci. Tak Pani powiem, Pani rzecznik. Pani nie powinna być rzeczniczką. Szkoda każdej złotówki z moich podatków na Panią, na Pani urząd. Moja córka nie jest żadną osobą uczniowską. Rozumie to Pani? – oznajmił.

pch24/dlaczego-pani-zabrala-plec-mojej-corce-ostro-o-nowomowie-rzecznik-praw-dziecka

Genealogia tępaków

W hiszpańskim traktacie z 1585 roku Philosofia Secreta de la Gentilidad". Juan Perez de Moya (1513Ł1596), w swoim czasie znany głównie jako matematyk, próbował w chrześcijańsko-moralistyczny sposób objaśnić postaci i opowieści z mitologii klasycznej.

W oczy rzuca się Capitulo XLII z drugiej części (wciśnięte między rozdziały o Priapie, bogu płodności, i Momusie, bogu kpiny), gdyż jako jedyny nie traktuje o tryumfach czy klęskach bogów i półbogów, lecz skupia się, jak mówi już sam tytuł De la descendencia de los Modorros, na losach tępaków („modorra” oznacza stupor, otępienie). Nim omówię ów tekst, przytoczę pełny jego przekład.

O pochodzeniu tępaków

Mówią, że Stracony Czas ożenił się z Niewiedzą. Urodził im się syn, na imię dano mu Myślałem, Że. Ten ożenił się z Młodością. Mieli następujące dzieci: Nie Wiedziałem, Nie Myślałam, Uciekło Mi i Kto By Pomyślał.

Kto By Pomyślał ożenił się z Nieuwagą, a ich dziećmi były: Tak Jest Dobrze, Zrobimy To Jutro, Czasu W Bród, Jeszcze Będzie Okazja.

Czasu W Bród ożenił się ze szlachetną Nie Myślałam. Urodziły im się dzieci: Nie Zastanawiałem Się Nad Tym, Wiem, Co Mówię, Nie Dam Się Oszukać, Nie Martw Się i Biorę To Na Siebie.

Wiem, Co Mówię wziął za żonę Próżność i urodziły im się następujące dzieci: Bierz Lub Nie, Będzie, Jak Chcę, Żądam Respektu, Niczego Nie Zabraknie.

Niczego Nie Zabraknie wyszła za mąż za Żądam Respektu. Urodziły im się dzieci: Daruj Sobie i Niepomyślność. Ten ostatni ożenił się z Małym Rozumkiem i mieli dzieci: No Pięknie, Co Go To Obchodzi, Zdaje Mi Się, To Niemożliwe, Nic Więcej Nie Mów, Kiedyś I Tak Umrzesz, Postawię Na Swoim, Przyszłość Pokaże, To Się Okaże, Z Całą Mocą, Rad Mi Nie Trzeba, Po Moim Trupie, Cokolwiek Powiedzą, Za Wszelką Cenę, Co Mnie To Obchodzi, Z Głodu Nie Pomrzemy, To Nie Koniec Świata.

Żądam Respektu został wdowcem i ożenił się ponownie, tym razem z Głupotą. Gdy roztrwoniono cały spadek, jedno rzekło do drugiego: „Trochę cierpliwości, weźmiemy pożyczkę, by przez ten rok wieść przyjemne życie, a Bóg zatroszczy się o następny”. Idąc za radą Niczego Nie Zabraknie, tak właśnie uczynili. Kiedy po upływie terminu nie mieli pieniędzy na spłacenie odsetek, Złudzenie zawiodło ich do więzienia. Wizytę złożył im Bóg Daje Przebaczenie. Bieda zaprowadziła ich do przytułku, gdzie siły opuściły wreszcie Żądam Respektu i Uciekło Mi. Pochowano ich razem z prababką Głupotą. Pozostawili po sobie wiele dzieci i wnuków, rozrzuconych po całym świecie.

Historia ta tłumaczy, skąd biorą się niedbali, tępi i bezmyślni, co nie przyjmują żadnej rady, kierują się złudzeniami i żyją z dnia na dzień, nie zważając na przyszłość i to, co przyniesie.

Moc paliatywów

W miedziorytnictwie renesansowym panowała moda, by takie przymioty, jak Piękno, Dobroć, Oszczerstwo czy Obżarstwo przedstawiać jako postacie kobiece, umieszczone zwykle na tle pejzażu pełnego atrybutów, wskazujących symbolicznie na przedstawianą cnotę bądź grzech. I tak widzimy Głupotę jako roześmianą niewiastę w ołowianym kapeluszu (odsyłającym do plumbeum ingenium, ołowianego „pomyślunku”), trzymającą młynek, symbol miałkości myśli i bezsensu czynów.

Literatura alegoryczna konfrontować zwykła rozmaite ucieleśnione abstrakcje. Klasyczny przykład to Psychomachia Prudencjusza (V wiek), gdzie grzechy i cnoty ruszają do walki. W El Criticón (1651) Baltasara Gracińna Głupota pojawia się jako siostra Złudzenia — obie są dziećmi Kłamstwa i wnuczkami Niewiedzy.

Również w tekście Juana Póreza de Moya odnajdujemy kilka co klasyczniejszych grzechów jak Próżność, Niewiedzę i Głupotę. Obok tych grzechów głównych figurują jednak powszedniejsze, złożone z rzeczowników, które negatywnej wymowy nabierają dzięki dodaniu przymiotników, jak choćby Stracony Czas czy Mały Rozumek. Ale najosobliwszą i zadziwiającą w tym tekście rzeczą jest, że po raz pierwszy poświęcono uwagę paliatywom jako zwrotom pustym i wymijającym, krótko mówiąc — niewolnym od blagi niezręcznym wymówkom. W swej genealogii głupoty autor stara się zanalizować złożoną strukturę tej odrębnej klasy wypowiedzi.

Słowo staje się ciałem

W owej genealogii możemy więc na wstępie rozróżnić trzy poziomy. Pierwszym jest rekombinacja tekstowa. Paliatywy wydobyte zostały z pierwotnego i umieszczone w nowym kontekście. Jedna wypowiedź trafia w głąb innej. Mogłoby to prowadzić do niecodziennych konstrukcji typu: „«Wiem, co mówię» powiedział Wiem Co Mówię”. Z tego autor nie korzysta, ale już sam fakt, że teksty występują jako samodzielne składniki innych tekstów, otwiera przyprawiającą o zawrót głowy perspektywę.

Ponadto alegoryczna genealogia narzuca logiczny związek niezależnych frazeologizmów. Struktura przyczyny i skutku jest zresztą bardziej skomplikowana, niżby się na pierwszy rzut oka wydawało.

Na koniec paliatywy ujawniają się w kontekście moralnym jako symbole odpychającej mentalności. Oklepane frazesy personifkują różnorodne aspekty bezmyślnego niedbalstwa.
Na uwagę zasługuje fakt, że oddzielenie paliatywów od ich naturalnego otoczenia nie wyrządza im większej szkody. Są to najczęściej zdania krótkie a węzłowate, zdecydowane. W nowym kontekście ulegają wprawdzie przekształceniu w postaci, lecz alegoria nie narusza właściwego im sensu. Także wyodrębniony paliatyw wyraża potępianą mentalność. Wykręty zawsze żyją własnym życiem. Pojawienie się ich oznacza zwykle tyleż początek, co koniec rozmowy. Są apodyktyczne, unikają dialogu, nie pozostawiają miejsca wątpliwości czy sprzeciwom, są głuche na innych i oszu- kują same siebie.

Ich śliski charakter uwydatniają przy tym kazirodcze najczęściej związki. Taki chów wsobny wiedzie do dalszej degeneracji. Im bardziej paliatywy hamują rozwój umysłowy, tym bardziej sprzyjają rozkwitowi głupoty. Prokreacja prowadzi do rosnącego zidiocenia, a w efekcie do ogólnoświatowej diaspory tępaków.

Tryumf wykrętów

Jaka mentalność analizowana jest na materiale paliatywów: Nie chodzi o jawne, heroiczne, prowokacyjne grzechy przeciw ładowi i moralności, ale o skryte, codzienne, zamaskowane przywary. Paliatywy skrywają i ucieleśniają postawę podstępną. Jej sedna nie stanowi incydentalny grzech śmiertelny, lecz strukturalne zaniedbanie — czyste sumienie niebaczne na zło i samo mydłące sobie OCZY.

Oczywiście i te powszednie przywary sprowadzić można do uniwersalnych grzechów głównych jak Lenistwo, Rozrzutność czy Próżność, ale ich zdradliwa moc kryje się właśnie w nieskończonej różnorodności. To suma niepozornych osobistych przywar, które prowadzą w końcu do podminowania moralności jako takiej.

Wielka siła przywołanego tekstu kryje się w prezentacji fatalności tego procesu. Nie mamy tu do czynienia z sensacyjną relacją o dramatycznych wyczynach, lecz z nader rzeczowym wyliczeniem codziennych zdarzeń, jak małżeństwo i rozmnażanie. Do śmiechu pobudza ich kumulacja. Stała powtarzalność tych wypadków, podkreślona dodatkowo przez administracyjny wyciąg z rejestru małżeństw, zyskuje niemal biblijny charakter.

Nie Gnuśność (Desidia) czy Pycha (Superbia), lecz pęd do rozmnażania (konserwatywna forma Luxurii) decyduje o ostatecznym tryumfie wykrętów. Paliatywy potrafią to, co nie udaje się lub udaje z najwyższym trudem bohaterom i bogom. Śpiąc i spółkując, podbijają świat. Pod przykrywką paliatywów głupstwom udaje się owładnąć naszą egzystencją. Właśnie ich codzienne zajęcia okazują się nieuchronnie celowe. Owa mistyczna moc tkwi nie w ich jakości, lecz w ilości. Ludzka głupota i monogamia sięgają dalej niż boska przebiegłość i rozwiązłość. Deprawujące paliatywy zyskały tu wreszcie prawowite miejsce w mitologii. Nareszcie rozpoznana została decydująca rola tej lekceważonej grupy.

Na koniec autor nieco dłużej omawia losy Żądam Respektu.
Po przedwczesnej śmierci jego pierwszej żony (i siostry) Niczego Nie Zabraknie ożenił się on z Głupotą. Zgubne okazało się dla nich Nieumiarkowanie (Gula). Czy autor nie popełnił aby błędów Żądam Respektu okazuje się nagle mężem Uciekło Mi, dalekiego przodka, podczas gdy jego druga żona, Głupota, nazwana jest oto jego prababką. A jak to możliwe, że Niczego Nie Zabraknie zdaje się naraz powstawać z martwych, by doradzać nowożeńcom przy obracaniu kapitałem?

Ważniejsze jest jednak nagłe pojawienie się kluczowej postaci baroku: zza kulis, aby przypieczętować ich los, występuje Złudzenie. Złudzenie (engańo, iluzja, samozałganie, nabieranie) ma za klasycznego kontrpartnera Otrzeźwienie (desengafo, przytomność, oświecenie, zbawienne rozczarowanie). To owa para najczęściej dominuje moralność. W teatrze paliatywów scena należy jednak bez reszty do Złudzenia. Stracony Czas i Niewiedza wstępują ochoczo w związek małżeński. Mariaż ten nie prowadzi do wiedzy czy samowiedzy, lecz do duchowej rozlazłości, pychy, niejasnych domysłów i narodzin paliatywu.

Ostatni akt stanowi nic innego, jak nieodzowny numer, w którym moralność może raz jeszcze na chwilę wstąpić na scenę i oznajmić, że krótkowzroczność i nieuwaga prowadzą do pewnej zguby. Wieść ta nie może jednak ukryć faktu, że moralność i rozsądek są bezsilne. Śmierć Żądam Respektu oznacza koniec genealogii — nie dlatego, że Głupota uległa pogrzebaniu wraz z nim, lecz dlatego, iż nie sposób ogarnąć już wzrokiem nieskończonego, błyskawicznego rozrostu jej drzewa genealogicznego. Moralność straciła panowanie nad życiem i grozi jej zalew potomstwa Głupoty.

MATTHIJS VAN BOXSEL
ENCYKLOPEDIA GŁUPOTY

Limbo

Prowadzony przez Wergilego, Dante wkracza do piekła. W przedsionku, jeszcze przed Acheronem i Przedpieklem, po mrocznej równinie pod bezgwiezdnym niebem ogromny tłum kąsany przez gzy i osy biega w bezładzie za umykającym proporcem. Zgiełk jęczących dusz brzmi jak burza piaskowa.
To anonimowe cienie, istoty błahe, „bez hańby i bez części”, niegodne imienia. Opieszali, wiarołomni i ci, co umywając ręce, zgrzeszyli niedokonaniem wyboru, również wyboru niewybierania. Nie byli dobrzy ani źli. Jest wśród nich grupa upadłych aniołów, które nie były ani zbuntowane, ani wierne Bogu, lecz pozostały z boku, zajęte wyłącznie sobą. Noc bezgwiezdna oznacza niemożność orientacji. Umykający proporzec jest symbolem wahającego się ducha niezdecydowanych. Porównanie z burzą piaskową sugeruje, że jest ich dużo, że są jałowi i marni. Gzy i osy to obraz miotającej się chaotycznie chmary.

Ci nieszczęśnicy, „co w świecie żyli nieżywotnie”, zostali odrzuceni przez niebo i piekło. Nie mieszczą się w klasyfikacji grzechów i cnót. To dziwolągi, odmieńcy. Ekscentryczność ich nie polega jednak na wyjątkowości, lecz właśnie na monstrualnej nijakości. Nie zasługują na imię ni miejsce. Wobec nich grzesznicy mają się czym chełpić!
Żywe trupy skazane są na wieczne snucie się między tym a tamtym światem. Ich ślepy żywot jest tak podły, że zazdroszczą losu dręczonym w piekle, którzy przynajmniej znają swe miejsce, swą karę i wiedzą, co ich czeka. Kara odzwierciedla ich grzech.

Strach nikczemnych karmi się niewiedzą: to męka zastrzeżona dla tych, którzy o niczym nie chcieli wiedzieć. Dla chrześcijan źródłem wszelkiej niedoli na świecie było zło, lecz przydzielając miejsce „żywym trupom”, Dante czyni ukłon w stronę Greków, dla których zło wynika z szaleństwa i niewiedzy. Wergiliusz upomina Dantego, by szedł dalej. Przyglądanie się ciżbie tak nikczemnych dusz stanowiłoby dla nich aż nazbyt wielki zaszczyt. „Świat nie dopuścił, aby w sławie trwali”.

Skaza

A którzy przekroczyli tamten próg
I oczy mając weszli w drugie Królestwo śmierci
Nie wspomną naszych biednych i gwałtownych dusz Wspomną, jeżeli wspomną,
Wydrążonych ludzi
Chochołowych ludzi.”

T.S. Eliot, Wydrążeni ludzie

Skazą stworzenia są nie grzesznicy, ale „żywe trupy”. Ich „grzechem” (skądinąd nienazwanym) jest bezwolność, indolencja, pasywny wybór głupoty. Wydrążeni ludzie pozwalają, by życie ich żyło. Zaliczyć tu można konformistów, chwiejnych wyborców, milczącą większość, stado, które bezmyślnie idzie za ułudą dnia, oportunistów podatnych jak kurek na dachu, ciemną masę, gnuśny tłum tchórzy wyzbytych swego zdania, lecz dających się poszczuć na wskazaną ofiarę. Nie zasługują na imię, stąd ich przeznaczeniem jest ziemia niczyja.

Jednak faktycznym powodem, dla którego zostali skazani na zapomnienie, jest to, że objawia się przez nich głupota stworzenia. To właśnie owo beockie zachowanie masy określa ostatecznie, co klasyfikujemy jako dobre, a co jako złe. Głupcy odsłaniają ukrytą prawdę porządku, fakt, że podział na owce i kozły jest arbitralny, oparty nie na świadomym wyborze, lecz ślepym przestrzeganiu zasad i praw.

A że świadomość ta byłaby fatalna dla wiary i bazującego na niej systemu, odwracamy kota ogonem: udajemy, że to owi głupcy, odmawiając wyboru, zakłócają porządek. I tak beocki aspekt porządku sam staje się dodatkowym bodźcem, etyczną zachętą, by wybierać, myśleć, używać wolnej woli. Dopiero gdy opieramy się głupcom, nasz wybór nabiera znaczenia. W porównaniu z trzymającymi się na uboczu tchórzami nawet w grzeszniku jest jeszcze coś heroicznego. W ten sposób głupota stworzenia obraca się w kamień probierczy pryncypialnego zachowania, moralnego bądź nie.

Jądro piekła tworzy pępek Lucyfera, ale wirująca na marginesie hałastra głupców w całości trafia do jądra stworzenia. Żywe trupy fascynują tak bardzo, bo przypominają nam o negatywności, o beockim piekle, które kryje się w sercu naszego porządku. Nic dziwnego, że Wergili staje się niespokojny i ostrzega przed poświęcaniem im uwagi.

Encyklopedia głupoty
Boxsel

Archeologia mitu II. Wprowadzenie cz.I

 

Wiesław Juszczak

Do we walk in legends or on the green earth in the daylight?
A man may do both. [...] The green earth, say you? That is a mighty matter of legend, though you tread it under the light of day!

W pierwszym tomie tej książki zajmowaliśmy się pewnymi sposobami podejścia do religii greckiej, rozumienia i wyjaśniania czym jest mit, czym kult, jakie związki zachodzą między nimi, próbując ukazać na koniec obie tedziedziny w perspektywie twórczego działania człowieka.

Nie było dotąd mowy o środkach, jakimi owa twórczość się posługuje, poza tym, że w kultowym działaniu osoba ludzka Nie było dotąd mowy o środkach,jakimi owa twórczość się posługuje, poza tym, że w kultowym działaniu osoba ludzka staje się jego „materią”, a ono samo nie prowadzi do fizycznie trwałej konkretyzacji jakiegoś „dzieła”, oczywiście poza powtarzaniem danego, ustalonego przez tradycję, zapisanego w szczegółach „rytualnego kanonu”, który może przez to utrzymywać się nieraz bardzo długo w niezmienionym kształcie.

Inaczej rzecz ma się z mitem, choć — przy wstępnym oglądzie — różnice niewydają się aż tak wielkie. Wystarczy sięgnąć do innych, niż greckie, religijnych obszarów i praktyk. W tekstach Wed, na przykład, mamy zarówno hymny zawierające elementy mityczne, jak formuły ofiarne dające podstawę do rekonstrukcji rytuału. To samo dotyczy ustnych — tym razem — relacji, na przykład tych, jakie spisali pierwsi badacze plemion australijskich, które reprezentują najbardziej pierwotne, ze znanych nam, stadia rozwoju wierzeń. Mit i kult, zatem, mogą być poświadczane przez słowo i dzięki temu zostawiać ślad. Lecz przekazy te, mimo wspólnego im środka, okażą się istotnie różne, gdy zaczniemy badać bliżej ich charakter i treść. Mit jest niepomiernie od kultu podatniejszy na zmiany. Kiedy wynurza się ze swego „milczącego” stanu, stanu objawienia (jak założyliśmy uprzednio), ulega wpływom zbiorowej najpierw, a następnie indywidualnej potrzebie „dopełnienia”. Odsłania swe oblicze narracyjne, które w istocie obce jest formularności języka kultu. Chcemy na wstępie poświęcić nieco uwagi językowi mitu, a zarazem relacji między językiem a mitem.

Na pytanie „czym jest mit?”, Walter Friedrich Otto odpowiadał: „Pewną starą opowieścią, zachowaną przez przodków i przekazywaną potomnym”. To tylko część wyjaśnienia, do którego wrócimy. Teraz skupimy się przede wszystkim na tym, że mit jest opowieścią, a stąd w jego analizie niezbędna się staje kwestia wypowiedzenia. Rola słowa i zmienności mowy w czasie.

Mit jest „opowieścią starą”. A więc zawsze w swych pierwszych wysławianych formach łączy się z archaicznym językiem. Można stwierdzić, że język się rodzi, albo osiąga wczesne stadium dojrzałości dzięki potrzebie opowiedzenia mitu. Lecz trzeba od razu zaznaczyć, że nie zawsze to, co dotarło do nas, jawi się w takim porządku czy wzajemnej zależności swych wersji, w jakich one powstawały. Nie wolno przeto odtwarzać chronologii danych nam warstw mitu wedle językowych wyłącznie kryteriów, ani wedle znanych dat pojawiania się przekazujących je źródeł. Jak się przekonujemy, „złoża” najwcześniejsze są nierzadko dostępne w redakcjach bardzo późnych. Ani Homer, ani Hezjod, z pewnością nie ukazują początku greckich wierzeń. Mocniejsze podstawy i zasady porządkowania daje czasem jakiś fragment odnoszący się do miejsca i okoliczności, z którymi można wiązać dane wyobrażenia albo wprost obrazy jawiące się poprzez opowieść. Obrazy, które możemy porównywać w obrębie jednej religijnej kultury, ale dla których musimy często szukać analogii w mitach tworzonych przez tradycje obserwowanej przez nas obce, a odleglejsze w czasie, i w związanych z nimi, innych niż przekazywane przez słowo, wyobrażeniach (jeśli takie istnieją). Zadanie o tyle nie jest łatwe, że w zasadzie w każdym przypadku niełatwy jest wybór przykładu czy kierunku, który byłby najbardziej „funkcjonalny”, najodpowiedniejszy dla naszych założeń i kierunku poszukiwań. Wybór wymaga więc często decyzji arbitralnej. Wszystko, co powiedzieliśmy już o „uprawnionym subiektywizmie” w przyjętym teraz postępowaniu, decyzję podobną wspiera. Będziemy się zatem odwoływać do tego, wobec czego odczuwamy najbliższe naszemu sposobowi myślenia powinowactwa. To, i to tylko, możemy brać za uzasadnienie i usprawiedliwienie zarazem (jeśli dojakichś usprawiedliwień musimy się poczuwać).


...pamiętaj, że dawne nazwy
nie zawsze są opisowe, lecz często tajemnicze!

Na przełomie dwudziestych i trzydziestych lat ubiegłego wieku, w okresie, z którego pochodzą dwa główne dzieła Otta, i w którym ujawniać się zaczyna sławny „zwrot” w myśli Heideggera, zapowiadany rozprawą Der Ursprung des Kunstwerkes — by wymienić jedynie fakty już poprzednio omawiane, a bezpośrednio naszego wywodu dotyczące — w środowisku oksfordzkim formował się nowy kierunek (i program) studiów nad dawnymi językami Północy i staroangielską literaturą oraz jej źródłami. Jego pomysłodawcy i twórcy, oraz zwolennicy tej reformy i ich przyjaciele (nie zawsze zajmujący się samym tym przedmiotem), zawiązali nieformalną grupę, która przyjęła nazwę »The Inklings«, a spotkania której poświęcone były dyskusjom nad prezentowanymi tam tekstami jej członków — naukowymi zarówno, jak literackimi (bo większość z nich miała i takie ambicje). Do grupy tej, obok postaci tak znanych, jak Clive S. Lewis i jego brat, Warren, John R.R.Tolkien czy Charles Williams, należał rówieśnik i najbliższy przyjaciel Lewisa, Owen Barfield, autor wybitnej pracy dyplomowej (M.A.), która w parę lat po obronie opublikowana została w wydawnictwie Faber and Gwyer p.t. Poetic Diction, i jest wznawiana do dziś. O książce tej napisano, że stała się z biegiem lat not only a secret book, but nearly a sacred one, a wywarła ona znaczący wpływ, między innymi, na Lewisa i Tolkiena.

„Barfield zajął się historią słowa i doszedł do wniosku, że mitologia — z całą pewnością nie będąca »schorzeniem języka«, jak ją nazwał filolog MaxMulle — jest ściśle związana z genezą wszelkiej mowy i literatury. W początkach języka, twierdził Barfield, mówiący nie rozróżniali znaczenia dosłownego i metaforycznego, ale używali słów w sposób, który można bynazwać »mitologicznym«. Na przykład, kiedy dziś tłumaczymy łacińskie słowo spiritus, zależnie od kontekstu musimy rozróżnić, czy chodzi o płyn, oddech czy o ducha. Jednak początkowo użytkownicy języka nie musieli dokonywać tego rodzaju wyborów. Dla nich takie słowo jak spiritus oznaczało coś wrodzaju »płyno-oddecho-ducha«. Kiedy powiał wiatr, nie było to tak, jakby ktoś odetchnął. To był oddech boga. A gdy mówca używał słowa spiritus, mówiąc o swojej duszy, nie porównywał jej z oddechem — dla niego ona tym właśnie była, oddechem życia. Opowieści mitologiczne były po prostu tym samym, tylko w narracyjnej formie. W świecie, w którym każde słowo niosło pewne ożywione treści, gdzie nie było niczego czysto abstrakcyjnego ani wyłącznie dosłownego, snucie opowieści o bogach rządzących żywiołami i kroczących po ziemi było czymś najzupełniej naturalnym. Tak, w wielkim uproszczeniu, dowodził Barfield w Poetic Diction”.

Na wstępie jasno zarysował horyzont swych rozważań:

„Należy pamiętać, że nie mamy teraz do czynienia z »poezją«, która obejmuje samo działanie twórcze, lecz z »poetyckim stylem« — to znaczy z językiem utworów poetyckich, jakie obecnie są nam dostępne, powstałych w różnychepokach”.

Poezja sama nie zostaje wszakże usunięta z obrębu tych dociekań, ponieważ musimy — jak mówi się o tym nieco dalej — przez nieuprzedzoną analizę przykładów „poetyckiego stylu” (albo „wypowiedzi poetyckiej”) dojść w końcuaż do źródeł. „Metoda ta nie wyklucza możliwości dotarcia w konsekwencji dostwierdzenia [...], że element poetycki w języku jest, i był zawsze, skutkiem indywidualnych usiłowań i prób”, lecz nie to było najważniejsze, a właśnie „anonimowa” twórczość i wynalazczość w zakresie poetycko-semantycznym, charakterystyczna dla archaicznego okresu. Zgodnie z podtytułem (A Study in Meaning), przedmiot rozważań stanowiła zasadniczo relacja „wypowiedzi poetyckiej” względem znaczenia słowa, ale poezja była tu analizowana również jako język mitu.

Tym, co w relacji między słowem poetyckim a znaczeniem najbardziej nas uderza, jest — wedle Barfielda — metafora. Jego zdaniem, obserwacje etymologiczne odsłaniają już na najniższym szczeblu fakt, że w każdym nowoczesnym języku, w tysiącach jego oderwanych terminów i ich semantycznych odniesień, obcujemy z martwymi lub skamieniałymi metaforami.

Ale problem znaczenia w metaforze czy znaczeń metafory jest zagmatwany w tradycji badań nad językiem, ponieważ — jak dotąd — „wszystko niemal, co powiedziano o semantycznych aspektach języka, wypowiedziano z jednego tylko stanowiska”: z pozycji ustanawianej przez logiczny, a nie (poza nielicznymi wyjątkami) poetycki sposób myślenia. Zdumiewający, jak pisze Barfield, związek między językiem a myśleniem, budził już z dawna zainteresowanie filozofów, lecz od Arystotelesa pozostawał sprawą logiki, a nie metafizyki. Dla potwierdzenia tego omówione są trzy przykłady: trzecia księga z Essay on the Human Understanding Locke’a, Jardin d’Épicure Anatola France’a i, przede wszystkim, wspomniane rozważania Maxa Müllera. Wszystkim wspólna jest — czytamy dalej — błędna koncepcja rozwoju języka, powodująca wszędzie podobne konsekwencje. Müller traktował „znaczenie” — nawet to, zawarte jeszcze w archaicznych słowach — jako abstrakcję. Podczas gdy, wedle Barfielda, owe „nasycone znaczenia słów to kształty opalizujące, iskrzące się jak płomienie — nieustannie migoczące ślady świadomości rozpościerającej się z wolna pod nimi”. W rozdziale zatytułowanym »Znaczenie i mit«, czytamy o „jawnej sprzeczności” między estetycznym i filologicznym sądem:

„Z jednej strony, poeta i ten, kto poezję bada, cofając się w czasie odkrywają, że język staje się coraz bardziej poetycki. Z drugiej — ze stanowiska Locke’a-Müllera-France’a — widzi się początki języka w jakiejś serii monosylabowych »pierwiastków« [roots] o prostych postrzeżeniowych referencjach. Jakie jest rozwiązanie tego paradoksu? O ile mi wiadomo, jedynym wartym tej nazwy wyjściem, stało się to, które jest dość rozpowszechnioną mglistą ideą, lecz które wyraźnie odsłania się u Maxa Müllera — to znaczy idea »okresu metaforycznego«, cudownej epoki, kiedy to jakaś rasa anonimowych i wielkich poetów opanowała zasoby zaschłego języka i nasyciła go wartościami poetyckimi. Ważne by przypomnieć, że wartości te nie są poetyckie jedynie w sensie budzenia przyjemności, lecz również w prawdziwym twórczym sensie, jako przysparzające mądrości.
Dostrzeżenie tego ostatniego faktu winno nas chronić przed zawiłym i niezbornym myśleniem, w jakie jawnie popada wielu, dla których istnienie poezji nie jest faktem realnym, ani obecność jej dla nich — jednym zmierników rzeczywistości. Bo nierzadko sugeruje się, że sam fakt bezpośredniego związku z doświadczeniem zmysłowym jest wystarczający, by język stał się poetycki. I tak Macaulay [Essay on Milton] utrzymuje, że na wpół cywilizowane narody cechuje poetyckość po prostu dlatego, że postrzegają bez abstrahowania, i absolutnie bez względu na to co postrzegają. A pogląd podobny przyjmuje Jaspersen [Progress in Language], który nadto zadawala się pominięciem całej kwestii wartości poetyckich uwagą nieco powierzchowną, że przecież »wszyscy nie możemy być poetami«. Nie wykluczone; lecz ta właśnie okoliczność na pewno powinna była go skłonić do nieco bliższego rozpatrzenia konsekwencji jego własnej konkluzji, że kiedyś, dawno temu, wszyscy byliśmy poetami!”

Podkreślana już zdumiewająca zbieżność poglądów Barfielda z przedstawicielami wąskich wprawdzie, lecz reprezentowanym przez najwybitniejsze umysły tego okresu środowisk, nierzadko działających w centrach zupełnie pozbawionych wzajemnych kontaktów, pozwala mniemać, że w tym dopiero czasie dokonuje się faktyczne odejście od scjentystycznych nawyków myślenia wdrożonych przez naukę poprzedniego stulecia. Ten prawdziwie radykalny zwrot pozostaje dla wielu, w ogólniejszej perspektywie, epizodem. Ale nawet jeśli był to epizod, pozostawił po sobie płodne skutki, tyle że doceniane i wykorzystywane w praktyce przez niewielu. Ruch ten, jak w pierwszej części obecnej pracy mogliśmy obserwować, w niejako instynktowny sposób sięgał zwłaszcza do romantycznych i neoromantycznych autorów, wolnych od uwikłań typowych dla jakiejś jednej dziewiętnastowiecznej filozoficznej szkoły. Tu, jako antenatów, wymienić wypada takich myślicieli (i często artystów zarazem), jak Hölderlin iSchelling, Kierkegaard, Schopenhauer lub Nietzsche, a sięgając dalej wstecz— jak ci, którzy wymienionych inspirowali. Dziedzictwo samo oferowało to,co dawało oparcie. W ten sposób „odkrywani” byli, lub powracali: Mistrz Eckhart, Pascal, Blake i, wśród wielu innych, także Vico. Ostatnie z przytoczonych zdań Barfielda brzmi niemal jak cytat z La Scienza Nuova. A Barfield, pisząc Poetic Diction, nie miał pojęcia o istnieniu dzieła, którego przypomnienia jakby wciąż spodziewamy się podczas tej lektury.

Ściślejsze „uzgadnianie” wywodu Barfielda z twierdzeniami Nauki nowej nie może tu być naszym celem, bo obecne rozważania przeniosłoby w inne regiony, lecz niezbędne zdaje się wskazanie paru punktów zbieżnych. „Mądrość poetycka” (sapienza poetica) miała być, wedle tez, jakie formułował Vico,pierwszą formą ogarniania świata, pierwszą „metafizyką ludzi pierwotnych, całkowicie niezdolnych do rozumowania, obdarzonych ogromną zmysłowością i bogatą wyobraźnią. Była ona poezją, to znaczy płynęła z ich zdolności wrodzonej, sama natura bowiem obdarzyła ich takimi zmysłami i taką wyobraźnią. Zdolność ta rodziła się z nieznajomości przyczyn: wszystkie zjawiska, których przyczyn nie znali, budziły w nich zdziwienie i głęboki podziw. Poezja ich była z początku »boska«, wyobrażali sobie bowiem, że to bogowie są przyczyną wszystkiego, co spostrzegają i podziwiają”. Ponieważto, co nazywamy logiką, która — jak pisze Vico — jest, w przeciwieństwie do metafizyki, „rozważającej rzeczy według rodzajów bytu”, rozpatrywaniem ich „pod względem ich znaczenia”, jej przedmiotem winna być, i istotnie jest, baśń (favola), brana jako synonim mitu czyli „opowieści prawdziwej” (veranarratio), które to dwa znaczenia — zdaniem Vica — zawierało w sobie greckie pojęcie μυθοσ (obok oznaczającego także „słowo” i „ideę”wyrazu λογοσ, skąd wywiodła się nazwa tej nauki). Oczywiście traktowanie mitu jako „baśni” nie prowadzi tu do uznania tej drugiej za czyste zmyślenie, czy samowolny wytwór wyobraźni. Mitologia jest „baśnią” z powodu stosowanych środków językowych.
„Z logiki poetyckiej — czytamy dalej — wynikają wszystkie podstawowe tropy, z których najjaśniejszym, a przez to samo najbardziej potrzebnym inajczęściej używanym jest metafora; jest również najbardziej podziwiana, ponieważ dzięki metafizyce użycza rzeczom nieożywionym uczuć i namiętności. Pierwsi bowiem poeci nadali przedmiotom byt substancji ożywionych, zdolnych do tego wszystkiego, do czego sami byli zdolni, to znaczy do uczuć i namiętności, i w ten sposób stworzyli baśnie. Tak więc każdą metaforę można uważać za krótką baśń. Możemy wyprowadzić stąd krytyczna zasadę pozwalającą określić czas, w jakim pojawiły się w językach metafory. Oto na przykład wszystkie metafory, oparte na analogii między przedmiotami i wytworami abstrakcyjnej pracy intelektu, muszą pochodzić z czasów, w których poczęła się kształtować filozofia”.

Gdyby Barfield sięgał do Vica, musiałby często negować jego stwierdzenia, podobnie jak krytykuje „animizm”, a zwłaszcza tzw. logomorfizm, o czym jeszcze będzie mowa. Ale w kwestii „panpoetyckiego” i metaforycznego charakteru języków pierwotnych, wiele analogii odnajdujemy między LaScienza Nuova i Poetic Diction. Przede wszystkim w podkreślaniu naturalności dawnej mowy, jako spontanicznej, a nie „kreowanej” poetyckiej wypowiedzi, a — wraz z tym — dominacji wyobraźniowego i emocjonalnego ogarniania rzeczywistości, wyprzedzającego oparty na działaniach intelektu,„racjonalny” czy „abstrahujący” do niej stosunek. Kiedy Barfield pyta, czym jest prawdziwa metafora (uprzedzając rzecz, zaznaczmy na marginesie, że Tolkien będzie mówił o „prawdziwej baśni”) odpowiedzi nie znajduje u współczesnych, lecz w Advancement of Learning Bacona: „Nie są to żadne podobieństwa czy porównania, za jakie brać je mogą ludzie o ograniczonym polu widzenia, ale same kroki natury, po rozmaitych rzeczach i substancjach stąpające, lub odciskające się w nich”.

„Są to te »kroki natury«, których odgłos słyszymy zarówno w pierwotnym języku, jak w najwspanialszych metaforach poetów. Ludzie nie wynaleźli tych tajemniczych związków między osobnymi zewnętrznymi przedmiotami, i między przedmiotami a odczuciami czy ideami, których odsłanianie jest funkcją poety. Związki owe istnieją z pewnością nie niezależnie od Myśli, lecz od jakiegokolwiek indywidualnego myśliciela. A zależnie od tego, czy kroki te odbijają się echem w pierwotnym języku czy, później, w tworzonych metaforach poetów, słyszymy je na różny sposób i z różnych powodów. Język ludzi pierwotnych przedstawia je jako bezpośrednie postrzeżeniowe doświadczenie. Mówiący dojrzał jakąś jedność, a stąd sam nie jest świadom relacji, żadnych odniesień. Lecz my, w trakcie rozwoju świadomości utraciliśmy moc widzenia tego jako jedni. [...] i teraz język poetów, na ile tworzą metafory prawdziwe, jest tym, co musi przywracać tę jedność intelektualnie, po tym, jak została zagubiona w postrzeganiu. Tak to »uprzednio nie pojmowalne« relacje, o których mówił Shelley [w A Defence ofPoetry], są w jakimś sensie powiązaniami »zapomnianymi«. Bo chociaż nigdy jeszcze nie zostały pojęte, były w pewnym czasie widziane. I wyobraźnia może je widzieć znowu”. 

Dlatego „lepiej trzymać definicję pod etykietą metafora we właściwych granicach i tym sposobem odgrodzić ją od tych wczesnych znaczeń, które zjawiają się w świecie bez osobowego piętna poetyckiego wysiłku”. Ten zwrot— czy lepiej tu powiedzieć „figura retoryczna” — ukazuje przez się owe jednolite znaczenia, ich objawianie się, w obrazowej pierwotnie formie. Nie jakieś puste „pierwiastkowe” znaczenie czy znaczenie „pierwotnego rdzenia” zjawia się u początku, lecz ta sama określona duchowa rzeczywistość, któraz jednej strony stała się czystym ludzkim myśleniem, a — z drugiej —istniała odkąd pojawiło się fizyczne światło. Nie jakaś abstrakcyjna koncepcja, ale rozbrzmiewające echem kroki bogini Natury. Nie metafora, lecz żywa i żyjąca Postać [Figure].

„[...] historia języka pisana nie z punktu widzenia logiki, lecz ze stanowiska poety, mogłaby przebiegać, dajmy na to, w następujący sposób: mogłaby dostrzegać w konkretnym słownictwie, jakie pozostawiły po sobie mitologie, pierwszy — z zaistniałych na świecie — »styl poetycki«. Idąc dalej, winna — po długiej przerwie — dojść do najwcześniejszych epok, z których pochodzi znane już nam słowo pisane — do czasu Wed w Indiach, albo Iliady i Odysei w Grecji. Na tym etapie znalazłoby się znaczenie zabarwione mitycznie, a w myśleniu człowieka bez reszty ożywiona Natura. [...] W międzyczasie historyk dostrzegłby, na ile zaczęło dochodzić do głosu to, co poetyckości przeciwne, lub czysto racjonalne. Odnalazłby znaczenia splątane w sposób opisany uprzednio, oraz początki zmian zachodzących w charakterze języka, z którego uchodzi życie. Zauważyłby też zapewne, że wzmagającemu się działaniu tej zasady towarzyszą narodziny dotąd nie znanych antytez: między prozą i poezją, a nadto między obiektywnym a subiektywnym światem, tak że teraz, po raz pierwszy, możliwe staje się dostrzeżenie różnicy między zawartością danego słowa, a jego referencją”.

Zapewne nic bardziej nie skazuje na potępienie wspomnianej „pierwiastkowej” koncepcji języka niż ów wszechobecny fenomen mitu. Bo mit, w każdym razie dla aryjskich ludów, jest mocno związany z wczesnymi dziejami znaczenia. Z takiego punktu widzenia mit musi być wytworem tego samego „okresu metaforycznego”, w którym wynalazcza pomysłowość ludzkości, jak się uważa, wypuszczała pędy i kiełkowała jak nigdy przedtem. I jeśli Max Müller, który jasno postrzegał obecność związku łączącego mit z metaforą i znaczeniem, określał mit jako chorobę języka, poetyckie wartości poznawcze [poetic wisdom values] wciąż przez niego odnajdywane w micie, powinny być wystarczającą wskazówką, że słowo „choroba” jest tu całkiem pozbawione sensu — czytamy w Poetic Diction.

Z drugiej zaś strony, szerzej akceptowana „naturalistyczna” koncepcja mitu jest niewiele bardziej satysfakcjonująca. Odlegli przodkowie Homera (jak się nam to do wierzenia podaje) postrzegając, że ciemniej jest zimą niż latem, natychmiast zdecydowali, że musi to mieć jakąś „przyczynę”, i beztrudu uwinęli się „teoretycznie”, wedle sformułowania Barfielda, z —powiedzmy — „problemem” Demeter i Persefony, jako oczywistą eksplikacją tego naturalnego faktu. A w micie Dwu Bogiń „idee przebudzenia i snu, lata i zimy, życia i śmierci, śmiertelności i nieśmiertelności, wszystkie zatracają się w jednym wszechogarniającym znaczeniu”.

Obok „naturalistycznego” wyjaśniania mitu, mamy jeszcze teorię „animistyczną”, w Poetic Diction łączoną ze szkołą Junga i psychologicznym traktowaniem mitów, jako „projekcji” (w dodatku podświadomych) wewnętrznego życia człowieka na „nieożywiony” świat zewnętrzny. Tę operację Barfield określa właśnie terminem „logomorfizm”, definiując go jako rzutowanie myślenia badaczy stosujących się do zasad logiki, i przeciwstawiających„subiektywne” „obiektywnemu”, na badaną archaiczną świadomość:„prelogiczną”, i nie skażoną jeszcze dualizmem i opozycją tego, co„podmiotowe” i „przedmiotowe”. Z wprowadzanej w Poetic Diction koncepcji „prawdziwej metafory” wynika —powtórzmy — że winno istnieć jakiejś starsze nie podzielone „znaczenie”, z którego wyrosły wszystkie te nie powiązane logicznie, lecz poetycko złączone idee.

„Poetyckiemu pojmowaniu mit ukazuje zgoła odmienne oblicze. Owe baśnie są niby zwłoki, które — na nasze szczęście — pozostały widoczne po tym, jak uszła z nich żywa treść. [...] Widzimy jak poeta za poetą wyraża w metaforze i porównaniu analogię między śmiercią a snem i zimą, i znów: między narodzinami, przebudzeniem i latem, a z nich znowu, raz jeszcze, nieustannie czyni się rozmaite rodzaje duchowego doświadczenia — śmierci akcydentalnego elementu osobniczej duszy i zakładanie tego, co niezniszczalne. »Jeśli ziarno pszeniczne wrzucone w ziemię nie obumrze, tedy samo zostawa; lecz jeśli
obumrze, wielki owoc przynosi«”.

Fakt, że żyjemy w „świecie prozy”, który jest naszym światem „naturalnym”, lecz oddalonym niemal bezpowrotnie do Natury; myśl o tym, że cywilizacja i naukowe myślenie odgradza nas od rzeczywistości jednorodnej i pełnej, że postęp oddala nas od niej i kusi jej opanowywaniem — wszystko to, co budzi tęsknotę za jakimś „eskapizmem” (którego zasadności i wartości bronił później Tolkien), było w książce Barfielda w dużym stopniu wyrazem postawy łączącej całą wspomnianą oksfordzką grupę. Dlatego Poetic Diction uznane być może za jeden z jej manifestów. A stąd „manifestacyjny” w dużym stopniu przejaw stanowiło wspomniane zainteresowanie starymi językami i północną mitologią łączące »Inklingów«. Owocem powszechnie znanym, który w tym środowisku zawiązywał się powoli, był Władca Pierścieni: wielka metafora i zarazem epos wskrzeszony w najmniej epice sprzyjającym stuleciu. TekstemTolkiena, odsłaniającym korzenie drzewa, jakie ów owoc wydało, był —wygłoszony w początkach 1939 roku — wykład On Fairy-Stories. Drugi, obok książki Barfielda, naukowy esej o charakterze nie mniej manifestacyjnym.
Zanim pójdziemy dalej, przytoczmy jeszcze jeden fragment z Poetic Diction: rodzaj patetycznego przesłania, które należy do „kadencji” tego wywodu:

„Sens życia wysycha jak gdyby nieustannie, i skazany jest na zamarcie w umyśle ludzkim przez działanie czysto dyskursywnych intelektualnych czynności, których język — jako budowany przez natłok danych zmysłowych —stanowi niezbędne narzędzie. To dyskursywne działanie jest nieodłączne odludzkiej samo-świadomości, z której wyniszczyłoby i usunęło zarówno dane Znaczenia, których echo przechowuje język ze swych wcześniejszych stadiów, oraz znaczenia, które poeci wprowadzili doń później, przez twórcze działanie w zakresie metafory. »Język — napisał Emerson w błysku intuicji, który praktycznie ogarnia wszystko, co napisano na tych stronach — jest skamieliną poezji«. Żywa poezja, z drugiej strony — obecne poruszenie estetycznej wyobraźni — rozświetla się wtedy, gdy normalny przebieg tego procesu jest przerwany w taki sposób, że tworzy się rodzaj luki, i coś wcześniejszego wkracza w miejsce późniejszego — coś bardziej żywego, w miejsce bardziej świadomego. To jest usprawiedliwieniem archaizmu. [...] bez ciągłego istnienia poezji, bez stałego przypływu nowego znaczenia do języka, nawet wiedza i mądrość, którą sama poezja wzniosła w przeszłości, musi przemienić się w martwy rodzaj mechanicznej kalkulacji. Wielka poezja jest progresywnym wcielaniem życia w świadomość [Great poetry is the progressive incarnation of life in consciousness]. [...] Duch poezji, na zawsze niezdolny zapłonąć, unosi się nad ciągłą ewolucją ludzkiej świadomości, która odciska się w transformacjach języka. Tylko wówczas, gdy zostajemy wyniesieni ponad tę transformację, tak że postrzegamy ją, jako teraźniejszy ruch, nasze zlęknione dusze odczuwają lekkie dotknięcie i drżące, miękkie jak pióra ciepło, które oznajmia nam, że zjawiła się poezja. Tylko wtedy, gdy wznosimy się nad postrzeganie tworzenia ku postrzeganiu stwarzania, nasza śmiertelna natura chwyta przez moment muzykę obracających się sfer”.

J.R.R. Tolkien, The Lord od the Rings. (Przekład Marii Skibniewskiej: „ »Czy znaleźliśmy się w świecie legend, czy też chodzimy po zielonej ziemi, w blasku dnia?« — »Można żyć w obu światach naraz. [...] Zielona ziemia, powiadasz? Jest w niej wiele tematów dla legendy, chociaż ją depczesz w pełnym blasku dnia«”.

Nie poruszamy tu sprawy wypowiadania formuł kultowych, które z zasady nie mogą być naruszane, bo tracą przez to najczęściej swą „liturgiczną moc”. Ale to również warto mieć w pamięci przy zestawianiu jężyka kultu zjęzykiem mitu.

J.R.R. Tolkien, On Fairy-Stories (1939), w tegoż: Tree and Leaf. Including the poem Mythopoeia. The Home coming of Beorhtnoth Beorhthelm’s Son, London2001, s. 17: To ask what is the origin of stories (however qualified) is to ask what is the origin of language and of the mind.

Tenże, Listy. Wybrane i opracowane przez Humphreya Carpentera, przywspółpracy Christophera Tolkiena. Przeł. Agnieszka Sylwanowicz, Poznań2000, s. 160 [z listu do syna Christophera, 24 XII 1944].

Por.: Humphrey Carpenter, The Inklings. C.S. Lewis, J.R.R. Tolkien, Charles Williams and their friends, London 1978. Przekład polski Zbigniewa A.Królickiego: Inklingowie, Poznań 1999, s. 62. W tymże miejscu czytamy, jak to, niedługo po opublikowaniu Poetic Diction, Lewis „donosił Barfieldowi w liście: »Może zainteresuje cię, że [...] Tolkien powiedział mi, że twoja koncepcja pierwotnej jedności semantycznej zmieniła jego zapatrywania i co jakiś czas powstrzymuje go podczas wykładów przed powiedzeniem czegoś, co zamierzał. ‘To jeden z tych faktów — zauważył — których dostrzeżenie nie pozwala nam powtarzać utartych prawd’ «”.
Inklingowie, op. cit., s. 62. Carpenter dodaje: „[Barfield] nie był jedyną osobą, która doszła do takiego wniosku; na przykład w Niemczech Ernst Cassirer niezależnie od niego powiedział prawie to samo. Jednak Barfield wyraził swoje zdanie z niezwykłą siłą”. Co do Cassirera: jego trzy tomowa Philosophie der symbolischen Formen ukazała się w Berlinie w latach 1923-1929 , a jej skrócona wersja: An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, powstała w okresie wojny w Stanach Zjednoczonych. (Por. przekład polski Anny Staniewskiej: Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971). Niemiecki filozof powtórzył w zasadzie to, co mówiło przed nim wielu, m.in. Schelling: „Mit łączy w sobie element teoretyczny i element twórczości artystycznej. Przede wszystkim uderza nas bliskie pokrewieństwo mitu z poezją.” (Esej..., s. 141). Ważniejsze dla nas są jego odwołania do Maxa Müllera, który zwłaszcza w pracy Lectures on the Science of Religion (New York 1893), pisał o tym, że pierwotny język „nie potrafi wyrażać pojęć abstrakcyjnych inaczej jak pod postacią metafory i nie jest przesadą twierdzenie, że cały słownik religii starożytnej składa się z metafor” (cyt. za: Cassirer, Esej..., s. 192). Mit, jego zdaniem, powstanie swe zawdzięczał „tkwiącej w języku dwuznaczności, w której zawsze znajdował duchową pożywkę”. Stąd mit był dla niego jedynie „ubocznym produktem języka” i jego „chorobą”. Niczego istotnego zatem Barfield nie mógłby od Cassirera zaczerpnąć, nawet gdyby go czytał. Natomiast mógłby wziąć coś z przytaczanej przez tego ostatniego (Esej..., s. 141) pracy F.C. Prescotta, Poetry and Myth, New York 1927,który pisał m.in. (s. 10): „Mit starożytny jest mową, z której stopniowo wyrastała nowożytna poezja dzięki procesom zwanym przez ewolucjonistów rozróżnieniem i specjalizacją. Umysł mitotwórczy jest prototypem, umysł zaś poety jest wciąż w istocie swej mitotwórczy”. Ten tekst, bliski pewnym spostrzeżeniom Barfielda, z pewnością jednak nie był mu znany, bo go nie cytuje. A Cassirer czerpał z Müllera i Prescotta, kiedy pisał np., że żywotna zasada mitu „jest dynamiczna, a nie statyczna; można ją opisać jedynie w kategoriach działania. Człowiek pierwotny wyraża swe uczucia i emocje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz w sposób konkretny i bezpośredni; aby więc uświadomić sobie strukturę mitu i religii pierwotnej, musimy zbadać tę ekspresję we wszystkich jej aspektach.” (Esej..., s. 147). Mimo to, poglądy Cassirera zarówno w kwestii języka, jak mitu, oraz ich wzajemnych odniesień, zdają się bardzo odległe od tego, co czytamy w Poetic Diction, jak i od ogólnie branego stanowiska, jakie w tych kwestiach zajmowała omawiana tu literaturoznawcza i lingwistyczna „szkoła oksfordzka”.

O. Barfield, Poetic Diction. A Study in Meaning, London 1928. Tu korzystamyz ostatniego z wydań (w serii »Wesleyan Paperbacks«): University Press ofNew England, Hanover (New Hampshire) — London 1984, s. 71.

Poetic diction, wedle stosowanej teraz zasady, oddawać będziemy wymiennie przez jedno z tych dwu wyrażeń, choć zwykle słownikowo danym jego odpowiednikiem tylko pierwsze z nich.

Barfield, op.cit., s. 63-64. „Jeśli tropimy znaczenia wielkiej liczby słów— lub elementów, z jakich się one składają — na tyle, na ile nam etymologia pozwala, od razu uprzytamniamy sobie, że przeważający procent, jeśli nie wszystkie z nich, odnosiły się we wcześniejszych dniach do jednej z dwurzeczy — pewnego konkretnego przedmotu, albo jakiegoś (prawdopodobnie ludzkiego) działania na poziomie zwierzęcym”

Ibid., s. 61, z wtrąconym tu zjadliwym komentarzem, od przytoczenia którego trudno się powstrzymać: To anyone attempting to construct a metaphysic in strict accordance with the cannons and categories of formal Logic, the fact that the meaning of words change, not only from age to age, but from context to context, is certainly interesting; but it is interesting solely because it is a nuisance. [...] What money is to the conservative economist, words are to the conservative philosopher. For the conception of money as a »symbol of barter« and the conception of words as »the names of things« are, both alike, not so much untrue as »out of date«; and from the same reason: not because the advance of science has revealed avoidable ancient errors, but because the facts themselves have changed. [...] In both instances, it may be that somewhere — deep down in the unconscious — a voice has cried Lass mich schlafen!
Warto wspomnieć przy tym raz jeszcze, że pierwsze próby semantycznych analiz terminów, greckich przede wszystkim, dokonywane przez Heideggera w perspektywie ontologicznej, czyli (mówiąc wbrew przyjętemu przez niego znaczeniu) „metafizycznej”, jak określiłby to Barfield właśnie, zostały przez niego dostrzeżone później, co stwierdza w napisanym w 1972 r. posłowiu do omawianej teraz książki (ibid., s. 224), wymieniając — jako bliskie swym młodzieńczym intuicjom — teksty filozofa o Hölderlinie.Ibid., s. 75. W oryginale fragment ostatniego zdania brzmi: the full meanings of the words are flashing, iridescent shapes like flames —ever flickering vestiges of the slowly evolving consciousness beneath them, co niemal dosłownie zdaje się trawestować Tolkien w wierszu Mythopoeia (z1931 r.?): He sees no stars who does not see them first / of living silver made that sudden burst to flame like flowers beneath an ancientsong... (Tree and Leaf..., s. 87).

Poetic Diction...., s. 83-85. I dalej trzeba odnotować na marginesie jeszcze jeden ważny passus (s. 85-86): „Tak usiłowałem pokazać osobiste racje, dla których pierwszą z tych teorii uważam za absurdalną i nie do utrzymania. Oczywiście druga w ogóle nie jest żadnym rozwiązaniem. Przesuwa jedynie problem na inne miejsce; bo musimy nadal pytać, dlaczego owa bezpośrednia percepcja ma sama w sobie mieć wartość jako przyczyna mądrości. [...] Istnieje jednak rozwiązanie trzecie, które stanowi to, jak mniemam, do czego z konieczności zostaliśmy doprowadzeni przez wszystko, co było przedtem. Jest to tak: owe poetyckie i najwyraźniej »metaforyczne« wartości od początku kryły w sobie znaczenie. Innymi słowy, ktoś może twierdzić, jeśli chce, za Hugh Blairem [Lectures on Rhetoric], że najwcześniejszymi z używanych słów były »nazwy zmysłowych, materialnych przedmiotów« i więcej nic — tylko, w takim przypadku, trzeba założyć, że same te »zmysłowe przedmioty» X to coś więcej; trzeba założyć, że nie były one, jak się jawią obecnie, odizolowane czy odsunięte od myślenia i odczuwania. Później, w trakcie rozwoju języka i myśli, tamte proste znaczenia splotły się w pary przeciwieństw — tego, co abstrakcyjne, z konkretnym; szczególnego z ogólnym; obiektywnego z subiektywnym. Zaś poezja, której obecność odczuwamy w dawnym języku, zasadza się właśnie na tym, że wyprowadza nas ze stanu owej późnej, analitycznej, »subiektywnej«świadomości — jaką dysponujemy razem z owym splątaniem znaczeń, a w pewnej mierze z tego powodu — i kieruje na powrót ku doświadczaniu jedności pierwotnej”.
Typowym przejawem tego, że ontologia przez ów kierunek wskrzeszona w nowej,„fundamentalnej” postaci jest wciąż spychana w filozofii na dalszy plan (lub zapominana po chwilowym ocknięciu się z „pozytywistycznej drzemki”).

Dopiero w przywołanym posłowiu (por. tutaj przyp. 8) wspomina: I still recall rather vividly the surprise, slightly tinged with embarrassement, with which, a few years later after it was written, the highly original author of Poetic Diction learned that early in the eighteenth century a man called Giambattista Vico had propounded something he called „sapienza poetica” as the earliest form of human thought. (Ibid., s. 219)

Giambattista Vico, Nauka nowa. Przeł. Jan Jakubowicz. Opracował i wstępem opatrzył Sław Krzemień-Ojak, Warszawa 1966, s. 167. Uwagę o „boskości” można zestawić z tym, co pisze Barfield w paru miejscach, np.: „[...] wykazane zostało, że wartości poetyckie dane były w obfitości, jako znaczenia, we wczesnych stadiach rozwoju tych języków, z którymi jesteśmy obeznani; znaczenie to było następnie wyprowadzone ze źródeł teokratycznego okresu »mitycznego myślenia«, a wykazano dalej, że mity, które reprezentują znaczenia najwcześniejsze, nie stanowiły arbitralnych kreacji »poetów«, lecz naturalny w owym czasie wyraz ludzkiego bytowania i świadomości. Te pierwotne »znaczenia« były niejako dane przez Naturę, lecz sam warunek tego, że były dane, stanowiło to, że nie mogły być rozpoznawane, lecz doświadczane lub przeżywane tylko. Zatem nie można powiedzieć, że w owym czasie jednostki były odpowiedzialne za wytwarzanie poetyckich wartości. Tworzącymi byli bogowie, nie człowiek — albo, w żargonie psychologicznym, jego »podświadomość«. Lecz z rozwojem świadomości, kiedy tego »danego« poetyckiego znaczenia coraz bardziej ubywało, poeta, jako jednostka, stopniowo zajmował swe miejsce. W miejscu prostego, danego znaczenia odnajdujemy metaforę — rzeczywistą kreację jednostki — chociaż, na ile to prawda, jest to tylko odtwarzanie, rejestrowanie jako myśli jednego z tych wieczystych faktów, które mogły już być doświadczone w percepcji”. I jeszcze dalej: „Kiedy więc spojrzymy wstecz na postawę, jaką wobec poety przyjmowali jego pobratymcy od czasu, kiedy po raz pierwszy uświadomili sobie jego od nich samych odmienność, znów, jak myślę, odkryjemy coś z natury pewnego »postępu«. Po pierwsze, poetę uważano za wyraźnie »opętanego« przez jakiś odmienny byt, bóstwo czy boskiego posłańca, który wypowiadał coś przez jego usta, czyniąc to tylko tak i wtedy, gdy zamierzał. Następnie, owa boska moc, jak mówiono, była przekazywana poecie przez »tchnienie« istot takich, jak Muzy, w szczególnych chwilach i miejscach, nad którymi w jakiejś mierze dana mu była kontrola, bo mógł on udawać się do owych miejsc i »wzywać« Muzę. Wreszcie to »tchnienie« czy inspiracja przyjmowała bardziej metaforyczny sens, niż ten, jaki ma dzisiaj — zachowując jednak bezwzględnie myśl o ograniczonej samoświadomości. [...] Tak więc w biegu dziejów poezji wyróżnić możemy, w każdym razie odzwierciedloną w opinii, stopniową redukcję nieuniknionego przedziału między dwoma rodzajami nastrojenia, których niemniej w swojej istotnej naturze nie da się pogodzić”. (PoeticDiction, s. 102-103; s. 109-110).

Nauka nowa, s. 183 : „Mitologie były naturalnym językiem baśni, na co zresztą wskazuje jej nazwa μυθοσ  Warto to zapamiętać, by dalej, przy omawianiu rozprawy Tolkiena O baśniach, uznać za naturalne wymienne — w zasadzie — stosowanie terminów „mit” i „baśń” (choć i Tolkien do Vica sięnie odwołuje).

Ibid., s. 186.

Wypada przypomnieć jeszcze fragment z dalszej partii tekstu (s. 146-147), gdzie Barfield łączy „naturalność” wypowiedzi pierwotnej z organicznym czy biologicznym „pulsem” przyrody: „Wszelka literatura u swych początków jest metryczna, to znaczy oparta na mniej lub bardziej regularnym rytmie. Musimy zatem przyjąć, że najwcześniejsze rytmy wersowe zostały »dane« przez Naturę w ten sam sposób, jak najwcześniejsze »znaczenie«. I jest to dostatecznie zrozumiałe. Sama Natura jest przeniknięta starym rytmem. Tak jak mity wciąż żyją swym widmowym życiem jako baśnie, odkąd zamarły jako realne znaczenia, tak stara rytmiczna ludzka świadomość Natury (co powinno być raczej nazwane partycypacją niż świadomością) żyje nadal jako tradycja metrycznej formy. Możemy pojąć początki metrum tylko przez cofnięcie się do tych wieków, kiedy ludzie byli świadomi, nie tylko umysłem, lecz uderzeniami serca i tętnem krwi — kiedy myślenie było nie odnosiło się tylko do Natury, ale było Naturą samą”.       

Poetic Diction, s. 86-87, 88. Choć odmiennie wyrażona, nie jest ta myśl tak daleka, jak ktoś mógłby sądzić, od tego, co powiada Vico, prócz cytowanej już uwagi o znaczeniach „danych przez Naturę (op. cit., s. 202): „Wszyscy filozofowie i filologowie winni byli rozpocząć swe rozważania o genezie języków i liter od stwierdzenia, że pierwsi ludzie świata pogańskiego nie mogli inaczej wytworzyć sobie pojęć o rzeczach, jak tylko personifikując i ożywiając przedmioty martwe i nieme”. Podobnie pisał Blake, w The Marriage of Heaven and Hell, pod koniec XVIII w.

Ibid., s. 88-89. Jeśli przypomnimy, w jaki sposób W.F. Otto definiował i przeciwstawiał istniejącym kierunkom badawczym swą koncepcję Gestalt, zestawienie takie wydać się może bardzo wymowne (przynajmniej dla określenie „ducha czasu”, w którym się te dwie koncepcje zjawiają).

Ibid., s. 93-94.
Ibid., s. 91-92. I tu dalej: „Naturalista ma rację, kiedy łączy mit ze zjawiskami przyrody, lecz błądzi wyprowadzając je wszystkie wyłącznie z nich. Psychoanalityk ma rację, gdy łączy mit z »wewnętrznymi« (jak je teraz zwiemy) doświadczeniami, lecz nie ma racji, jeśli wszystko tu wywodzi tylkoz nich. Mitologia jest widmem konkretnego znaczenia. Związki pomiędzy wyraźnymi fenomenami, które są teraz traktowane jako metafory, niegdyś były postrzegane jako bezpośrednio dane w realności. Poeta usiłuje, na swój własny sposób, widzieć je takimi, i sprawiać, by inni tak je widzieli —znowu”.

Ibid., s. 203-204.Ibid., s. 90: „A good name for [...] the fruit, as it is, of projecting postlogical thoughts back into a prelogical age — would perhaps be» Logomorphism«”.

Ibid., s. 91.
Ibid., s. 179,180-181. Por. też związane z tym ustępy dotyczące zagadnień archaizmu i „dziwności” [strangeness] (s. 165 i 171): „[...] naturalny postęp w języku, jeśli pozostawiony zostaje jak gdyby sam sobie, jest przejściem od poetyckiego ku prozaicznemu. [...] Nie dziwi przeto odkrycie, że najbardziej charakterystyczne zjawiska stylu poetyckiego, najbardziej typowe różnice między poetyckim językiem i językiem prozy, mogą być umieszczone wspólnie pod nagłówkiem »Archaizm«.[...] Faktycznie, dla przeciętnej osoby wyrażenie »styl poetycki« jest zapewne synonimem tego, co literacko rozumiane jest przez »Archaizm«. [...] Pomijając wersyfikację, którą już poddano osobnemu traktowaniu, możemy podzielić obszar archaizmu w poetyckim stylu na dwie części — Doboru Słów i Gramatyki. [...] aluzyjny styl, w jakim celował Milton, jest faktycznie jedną z form archaizmu gramatycznego. I tak, aby uchwycić w pełni smak [jakiegoś fragmentu jego poematu] trzeba być obeznanym nie tyle z wcześniejszą manierą własnego języka, ile z czymś jeszcze bardziej zapoznanym — z językiem martwym. [...]Prawdziwy archaizm nie zakłada unieruchomienia, lecz powrót do czegoś dawniejszego, i jeśli badamy to dokładniej, odkrywamy, że generalnie znaczyto ruch w kierunku języka na jakimś wcześniejszym etapie jego własnego rozwoju. Mamy nadzieję, że niczego więcej nie trzeba mówić w sprawie ogólnych powodów, dlaczego język we wcześniejszej fazie swego rozwoju winien być bardziej odpowiedni dla poetyckiej ekspresji, ani dlaczego powrót w tym kierunku odpowiadać winien w pewnej mierze powrotowi do »Natur»X. To, że oba, po prawdzie, często idą razem, wynika oczywiście z historii literatury europejskiej.[...] właściwie pojęty, archaizm wybieranie stare słowa, lecz młode”. I jeszcze słowo o „dziwności”, archaizmowi bliskiej: „[...] prawie każdy rodzaj »dziwności« może wywołać estetyczny skutek, to znaczy taki, który — jakkolwiek nikły — jest pod względem jakości tożsamy z działaniem poważnej poezji. Przy bliższym zbadaniu, jedynym warunkiem okazuje się to, że dziwność będzie miała zawsze ważność wewnętrzną; musi być odczuwana jako pochodząca z odmiennej płaszczyzny czy trybu świadomości, a nie z samej tylko ekscentryczności wyrazu”. (s. 171).

Daniel Naborowski - wiersze

Krótkość żywota

Go­dzi­na za go­dzi­ną nie­po­ję­cie cho­dzi
był przo­dek, by­łeś ty sam, po­to­mek się ro­dzi.
Krót­ka roz­pra­wa: ju­tro, coś dziś jest, nie bę­dziesz,
a żeś był - nie­bosz­czy­ka imie­nia na­bę­dziesz.
Dźwięk, cień, dym, wiatr, błysk, głos, punkt - ży­wot ludz­ki sły­nie,
słoń­ce wię­cej nie wscho­dzi to, któ­re raz mi­nie;
ko­łem nie­cha­mo­wa­nym lot­ny czas ucho­dzi,
z któ­re­go spadł nie­je­den, co na sta­rość go­dzi.
Wten­czas, kie­dy ty my­ślisz, ju­żeś był, nie­bo­że;
mię­dzy śmier­cią, ro­dze­niem byt nasz le­d­wie może
na­zwan być czwar­tą czę­ścią mgnie­nia: wie­lom była
ko­leb­ka gro­bem, wie­lom mat­ka ich mo­gi­ła.
*
Marność

Świat hoł­du­je mar­no­ści
I wszyt­kie ziem­skie wło­ści;
To na wie­ki nie mi­nie,
Że mar­na mar­ność sły­nie.
Mi­łuj­my i żar­tuj­my,
Żar­tuj­my i mi­łuj­my,
Lecz po­boż­nie, uczci­wie,
A co czy­ste wła­ści­wie.
Nad wszyt­ko bać się Boga —
Tak frasz­ką śmierć i trwo­ga.
*
Marność sławy

Świat ob­łud­ny, tu wi­dząc miesz­kań­ca swo­je­go,
We dnie i w nocy pil­nie my­śli koło tego,
Ja­ko­by go mógł na­kryć zdrad­ny­mi sie­cia­mi;
Cza­sem go po­nęt­ny­mi łu­dzi roz­ko­sza­mi,
Cza­sem też stra­chem kar­mi, wnet zaś po­chle­bu­je,
A żółć z mio­dem zmie­sza­ną za­wsze mu go­tu­je.
Lecz ty na wszyst­kie trwo­gi tak bądź usta­lo­ny,
Abyś z obu stron umysł miał nie­zwy­cię­żo­ny.
Tak żyj na tym tu świe­cie, jak­by cię nie było,
Co jako masz wy­ko­nać, nie­bo na­uczy­ło,
Z któ­re­go duch twój wzię­ty, iskier­ka wiecz­no­ści;
Ten ci na­zad po­ka­że do oj­czy­stej wło­ści.
Wąt­pię, by mu wy­rów­nał z wiel­kich pa­nów dru­gi.
Zła śmier­ci, cia­łoś tyl­ko przy­własz­czy­ła so­bie,
Lecz sła­wa jego w ciem­nym nie zo­sta­ła gro­bie.
*
Cnota grunt wszystkiemu

Frasz­ka wszyt­ko na świe­cie, frasz­ka z każ­dej stro­ny!
Nic to, choć ty masz pa­łac kosz­tem wy­sta­wio­ny,
Nic to, że stół za­sta­wiasz hoj­nie pół­mi­ska­mi,
Nic to, że-ć zło­to, sre­bro leży gro­ma­da­mi,
Nic to, że gład­ka żona i domu za­cne­go,
Nic to, że mnó­stwo wnu­ków li­czysz z boku swe­go,
Nic to, że masz wsi gę­ste i wiel­kie osa­dy,
Nic to, że sług za tobą nie­ma­łe gro­ma­dy,
Nic to, że rów­nia nie znasz dow­ci­po­wi swe­mu,
Nic to, że się ty świa­tu po­do­basz wszyt­kie­mu,
Nic to, że-ć szczę­ście pły­nie nie­odmien­nym to­rem,
Nic to, choć­byś opa­tem abo był pry­jo­rem,
Nic to, choć masz pa­pie­skie i car­skie ko­ro­ny,
Nic to, że cię wy­nio­sło Szczę­ście nad Try­jo­ny,
Nic to, byś miał ty­siąc lat szczę­sne pa­no­wa­nie,
Bo iż to wszyt­ko mija, za nic wszyt­ko sta­nie.
Sama cno­ta i sła­wa, któ­ra z cno­ty pły­nie,
Nade wszyt­ko ta wiecz­nie trwa i wiecz­nie sły­nie.
Tą kto żyje, ma do­syć, choć nie ma ni­cze­go,
A bez tej kto umie­ra, już nic ze wszyt­kie­go.
*

Łazarz do bogacza

Bogaczu hardy, próżno śmiejesz się z nagiego:
Nago wchodzim na ten świat, nago pójdziem z niego,
Nagie sumnienie Bóg sam jako czyste lubi,
Święta prawda nad wszytko nagością się chlubi,
Nagi miesiąc i gwiazdy, i okrąg słoneczny,
Nago wchodzi, wychodzi z ciała duch przedwieczny,
Nadzy nieba mieszkańcy, nadzy są bogowie.
Przyjdzie czas, o pstry kruku, kiedyć pogotowie
Odbiorą cudze pióra; wtenczas swe nagości
I sprośny wrzód odkryjesz, i spróchniałe kości.
*
Na toż

Dzień je­den dru­gi goni i po­tem zo­sta­wa
tam, skąd wiek wszyt­ko­krot­ny od­wro­tu nie dawa.
Żaden dzień i go­dzi­na bez szko­dy nie bywa
czło­wie­ku, któ­ry ze dniem za­rów­no upły­wa.
Kar­mia nasz byt go­dzi­ny, któ­ra leci snad­nie:
wię­cej sie ten wra­ca, kto z re­ge­stru spad­nie.
Już w nocy wie­ku­istej sen przyj­dzie spać twar­dy,
na to masz za­wsze po­mnieć, o czło­wie­cze har­dy!
Dwa­kroć żyje, kto ży­jąc umrzeć się go­tu­je
umie­ra dwa­kroć, kto się śmier­tel­nym nie czu­je.
*
Usiłowanie

Dał ci się Bóg urodzić do wysokich rzeczy,
Wysokie tedy zawsze sprawy miej na pieczy.
Choć się nie zawsze zdarzy, ty przecie czyń twoje.
Ten, co wysokim rzeczom oddał myśli swoje,
Choć nie dopiął, ten pozad nie barzo zostawa;
Iż to, co mógł, uczynił, tym się zacnym stawa.

Groza istnienia

 Jan Gondowicz - Osa

„Czytam teraz do łóżka »Wspomnienia entomologiczne« Fabre’a i wyobrażam sobie przyszłą ludzkość z dużym przybliżeniem, o ile mi się zdaje” - powiada w akcie czwartym, epilogowatym, Witkacowskiej Niepodległości trójkątów morski generał Septembriusz Viviani¹. Sześć lat później, pisząc zakończone w grud­niu 1927 roku Nienasycenie, Witkacy powraca myślą do tej lektu­ry, gdy jego smarkaty bohater, Zypcio Kapen, zmuszony jest, uwięziony w łazience, podziwiać erotyczne ekscesy świeżo pozy­skanej demonicznej kochanki z najlepszym przyjacielem. Kiedy włazi na krzesło, by podejrzeć przez szybę wnętrze sypialni, narra­tor wyjaśnia sytuację: „Ruchy jego były tak przewidziane, jak ru­chy owadów w laboratorium Fabre’a”². W roku 1936, na kartach Niemytych dusz, przywołuje to nazwisko raz jeszcze: „Totemiczny klan komunistyczny w dalszym swym rozwoju wytwarza jednostkową, indywidualną władzę [...]. Dzieje się to tak automatycznie, instynktowo, a nie programowo oczywiście, jak wszelkie cuda in­stynktu u owadów, opisywane przez Fabre’a”³.

Robaczywe imaginarium

Z entomologicznych lektur modernizmu w pamięci zbiorowej przetrwała tylko mrówczo-pszczelo-termicia trylogia Maeterlincka. Zapomniany dziś Jean Henri Fabre zajmował przeciwległy biegun robaczywego imaginarium epoki, gdyż badał owady nie­ uspołecznione - i to w jak najszerszym znaczeniu tego słowa. Jego dziesięciotomowe Souvenirs entomologiques. Études sur l’instinct et les moeurs des insects z lat 1878-1889, uważane nie bez racji za klasykę francuskiej prozy, przyniosły pionierskie, wzorowe i wielokrotnie podejmowane w literaturze od Rémy’ego de Gourmonta po Francis’a Ponge’a opisy miłosnego kanibalizmu modliszek, skorpio­nów, tarantul, gastronomiczno-rozrodczych obyczajów żuków gnojaków i grabarzy oraz łowów drapieżnych błonkówek. W Pol­sce ukazały się dwa wybory studiów Fabre’a: Z życia owadów w ro­ku 1916 oraz Dziwy instynktu owadów i pająków w roku 1918, lecz nie ma wątpliwości, że Witkiewicz czytał te prace w oryginale⁴. Staroświecki Larousse du XXe Siècle nazywa Fabre’a „Wergiliuszem owadów”. Bardzo à propos, jeśli uwzględnić, że nie tylko o darze epickim tu mowa, lecz i krainie, przez którą Wergiliusz wiódł ja­ko przewodnik Dantego.

Swoisty ton scjentyzmu Witkiewicza, wychowanego, o czym warto pamiętać, w dyscyplinie samouctwa, czyni go bliższym for­macji zachodniej niż rodzimej. Jest to ktoś, dla kogo Pojata, córka Lezdejki Feliksa Bernatowicza czy inne popularne powieści histo­ryczne stanowiły za młodu rozrywkę pośród lektur przyrodoznawczych, jak Zagadka świata Haeckla, Opowiadania o nieskończo­ności Flammariona, Szkice optymistyczne Miecznikowa, zaprawione - z naszego dzisiejszego punktu widzenia - kolosalną dozą fantazji, lecz układające się w edukację alternatywną wobec for­macji patriotycznej. Tok myślenia przyszłego Witkacego zdomi­nowała na zawsze wizja ewolucji (Haeckel), perspektywa astrono­miczna (Flammarion) czy eugeniczna (Mieczników). A także, by tak rzec, empiryzm infernalny Fabre’a. Dość prześledzić nasycenie pisarstwa autora Karaluchów metaforyką owadzią. Sam choć­by bohater Nienasycenia przypisuje swemu środowisku kondycję „hiperinteligentnych chrząszczy-trupników”, „krąży jak muszka tęczowa koło lepkiej pajęczynki”, jego rywale „tarzają się jak oszalałe pająki”, uczucia „przewalają się [w nim] jak kupa wstręt­nych robaków”, widzi życie niczym jagodę, „którą żre od środka jak tłusty robak, raczej gąsienica, z której miał powstać mieniący się wszystkimi kolorami motyl”, „czuje się jak mucha na lepie”, a nawet „karaluchem, prusakiem, pluskwą”; w stosunku do uko­chanej „może tylko chłeptać jej krew przez wąską rurkę jak ko­mar”, „zazdrości rojowi zapóźnionych komarów”, i to „całemu rojowi, nie poszczególnym komarom”, tudzież „zwija się cały jak ukąszony, powiedzmy, przez skorpiona”. Na bohatera Jedynego wyjścia świeżo poślubiona żona patrzy „jak na robaczka (uporczy­wie przychodził jej na myśl skorek, Fornicula auricularia, nie mogący się wydostać z betonowego klozetu)”. Żona nieokiełznane­go J. M. K. Wścieklicy zarzuca rywalce nie pajęczość jako taką, lecz jej skalę: ,Jak ci duża mucha albo, co gorzej, osa w siatkę wpadnie, to się boisz”. Bohaterka Nadobniś i koczkodanów sama czuje się „jak pajęczyca”, jej wielbiciele „to wszystko skórki od poczwarek”, a postacie w tej sztuce „pożerają się naprawdę jak owady”. Arystokratka w warsztacie szewskim porównuje się do motyla - „widzieliście, jak czasem motyl na gówienku se sia­da?”, a pożąda jeszcze bardziej upajającej podniety: „nektaru najwyuzdańszej, płciowej, samiczkowatej, bebechowato-owadziej rozkoszy [...] jak samice modliszki, które ku końcowi zjadają od głowy swoich partnerów, którzy mimo to nie przestają tego - wie pan, he, he!”⁵.

Witkacy, jak wiadomo, nie szczędził czytelnikom wizji przyszłej ludzkości jako mrowiska czy termitiery. Mimo to - rzecz cie­kawa - jego zasób metafor wywodzi się z lektur pomijającego owady społeczne Fabre’a⁶. Rzuca to ciekawe światło na obraz przyszłości wedle generała Vivianiego.

Fascynację, jaką wzbudzały pisma Fabre’a, przypisać można szokującym obrazom okrucieństw owadziego świata. Skwarną ci­szę Prowansji wypełnia w tych studiach wzajemna masakra drob­nych istot, a w porażonej pamięci czytelnika pozostaje chłeptanina soków pożeranej żywcem przez pasikonika, skrzeczącej bezrad­nie cykady, paraliżowanie ślimaków przez świetliki, dekapitowany dla przyspieszenia rytmu kopulacji samiec modliszki, krople jadu, opalizujące na szczękoczułkach tarantuli, miłosne pas de deux niedźwiadków Langwedocji (skorpionów śródziemnomorskich Buthus occitans), osmyk, szperający zawzięcie żądłem we wnętrzno­ściach porażanego bogatka tudzież dziesiątki innych scen, wysta­wiających na próbę reputację Matki Natury i odruchy wisceralne czytelnika. Czytelnikom sprzed wieku owady jawić się tu musiały zaiste jako dzieci gorszego Boga - lub raczej stwórcy, który odrzu­cił wszelkie pozory. Wtajemniczonym Fabre udzielał raz na zawsze odpowiedzi, co w trawie piszczy. „Dachau koników polnych! Mrówek Oświęcimie!”⁶ - pisał niemniej od Witkacego naznaczo­ny na całe życie tą lekturą Czesław Miłosz.

„Cóż wie larwa o świecie zewnętrznym? Tyle, ile wiedzieć może kawałek jelita. Jednak wie zupełnie wyraźnie, jaką będzie przy­szłość, powiedzmy lepiej, tak postępuje, jakby wiedziała”⁸. Z naiw­nością pozytywisty Fabre ponawia wciąż pytanie o naturę przeja­wianej przez badane istoty inteligencji. Inteligencji, notabene, której granice wyznaczyć ma jego eksperymentatorska wynalaz­czość, dostosowana niejako do sfery, którą penetruje. Sceny coraz wymyślniejszego wieszania gnijącego trupa kreta dla wypróbowa­nia inwencji tęgopokrywych grabarzy lub też wzbudzania słomką, oparami benzyny czy prądem ogniwa Bunsena gasnących reflek­sów sparaliżowanych chrząszczy przeplatają się z niewinnymi zdaniami w rodzaju: „Owe krzepkie tedy komośmki, które, za ży­wa nakłute przez zbieracza owadów na szpilkę i przytwierdzone do fatalnej deszczułki korkowej, rzucają się całe dnie, całe tygo­dnie, co mówię - miesiące całe, w mgnieniu oka tracą wszystkie ruchy za sprawą jednego drobniutkiego ukłucia”⁹. Polski tytuł Z życia owadów nabiera tu szczególnej wymowy, gdyż Fabre zaj­muje się z dużym upodobaniem śmiercią. I zapewne z tej racji działa potężnie na wyobraźnię, będąc - jak dowodzi jego recepcja - autorem wybitnie mitogenicznym.

Fatalne jajo

Odkrywca formotwórczej dla Witkiewicza roli zaczerpniętych z Fabre’a apsychicznych wzorców, Lech Sokół¹⁰, skupia uwagę na parokrotnie przywołanych obrazach poczynań miłosnych mo­dliszki. Jednakże, jak się zdaje, spośród trzydziestu rzędów owa­dów wyobraźnię autora Mątwy najsilniej przykuły nie Mantodea, lecz Hymenoptera, błonkówki. Przyjąć można, że mechanizm owej inspiracji zawierał decydujący tryb pośredni. Albowiem, historycz­nie biorąc, wkład Fabre’a w dzieje myśli zaznaczył się dzięki temu, że jego refleksje na temat instynktu podjął Henri Bergson. Mowa o fragmencie Ewolucji twórczej, gdzie filozof ustosunkował się wo­bec ponawianych stale przez Fabre’a porównań badanych stawo­nogów do automatów, z reguły niezawodnych, lecz niekiedy jak­ by rozstrojonych, a zawsze ślepych i głuchych w obliczu czynnika, zwanego przez myśl francuską owych czasów kontyngencją, czyli przypadkowego odstępstwa od zwykłego biegu rzeczy. Owe trzy strony Ewolucji twórczej¹¹ podejmują kwestię instynktu na podstawie zachowań osy ziemnej Sphex¹², zwanej po polsku dość zło­wieszczo nękiem. „Wiadomo, że różne gatunki błonkoskrzydłych obezwładniających składają swe jajka w pająkach, pewnych chrząszczach, gąsienicach, które będą nadal żyły nieruchomo przez pewną ilość dni i tym sposobem służyły za pokarm świeży dla larw, ponieważ zostały wprzód poddane przez osę uczonej operacji chirurgicznej. [...] Sphex o żółtych skrzydłach, który ob­rał za ofiarę świerszcza polnego, wie, że świerszcz ma trzy ośrodki nerwowe, ożywiające jego trzy pary nóg, a przynajmniej czyni tak, jakby to wiedział”. Z punktu widzenia badacza owego zjawiska „cała trudność pochodzi stąd, że chcemy przekładać wiedzę tego owada błonkoskrzydłego na język umysłu. Z musu wówczas przy­ równywamy Sphexa do entomologa, który zna gąsienicę tak, jak zna wszystkie inne rzeczy, to znaczy z zewnątrz [...]. Sphex musiałby więc nauczyć się po jednemu, jak entomolog, położeń ośrod­ków nerwowych gąsienicy, a przynajmniej nabyć praktycznej znajomości owych położeń, doświadczalnie stwierdzając skutki swe­go nakłucia. Ale inaczej byłoby wtedy, gdyby się przypuściło, że pomiędzy Sphexem a jego ofiarą istnieje pewna sympatia (w ety­mologicznym znaczeniu tego słowa), która go powiadamia, od wewnątrz niejako, o możności zranienia gąsienicy. To uczucie możności zranienia mogłoby nic nie zawdzięczać zewnętrznemu postrzeżeniu i wynikać z samego znalezienia się wobec siebie Sphexa i gąsienicy, rozpatrywanych już niejako dwa ustroje, lecz jako dwie działalności. [...] Jakakolwiek siła wyraża się w powsta­niu systemu nerwowego gąsienicy, my, z naszymi oczyma i z naszym umysłem, ujmujemy je tylko jako rozdzielny układ nerwów i ośrodków nerwowych. [...] Sphex zato chwyta bez wątpienia nie­ wielką tylko jej część, ściśle to właśnie, co go interesuje; ale przy­najmniej chwyta on to od wewnątrz, zupełnie inaczej niż w prze­biegu poznania, bo przez intuicję (przeżywaną raczej niż wyobraża­ną), która niewątpliwie jest podobna do tego, co u nas nazywa się sympatią jasnowidzącą”. Na pozór jednorodny instynkt zawiera więc w sobie dwoisty aspekt: pozaświadomy „zalążek wiedzy jeszcze ciemnej, jeszcze nie rozświetlonej”, oraz akt metafizyczny - pragnienie¹³. Instynkt bowiem to przejaw celowego działania, w którym brak świadomości odsłania intuicję metafizyczną.

Dla porządku tylko podkreślić wypada, że ów wysoce rewoltujący wywód przeprowadzony jest w trybie hipotezy. „Zapewne, teoria naukowa nie może odwoływać się do tego rodzaju rozwa­żań. Nie powinna ona umieszczać działalności przed organizacją, sympatii przed postrzeżeniem i poznaniem. Ale, jeszcze raz po­wtarzamy, albo filozofia nie ma tu nic do czynienia, albo też jej ro­la zaczyna się tam, gdzie kończy się rola nauki”. Niemniej Berg­son odważa się porzucić rygor myślenia racjonalnego - a nawet więcej, myśli dyskursywnej - na rzecz alternatywnej perspektywy poznawczej, zdolnej odsłonić sekret życia. Umysł bowiem „obcho­dzi życie dookoła, zdejmując z zewnątrz jak największą możliwą ilość widoków tego przedmiotu [...]. A właśnie do samego wnętrza życia doprowadziłaby nas intuicja”. Że to możliwe, świadczy wła­ściwa ludziom, a występująca obok normalnego postrzegania „zdolność estetyczna”.

Wszystko wskazuje, że dla Witkiewicza każde z przytoczonych zdań miało znaczenie zgoła pierwszorzędne. Jego refleksja krąży wciąż wokół bergsonizmu, przy czym za truizm uznać trze­ba stwierdzenie, iż jest to klasyczny związek miłosno-nienawistny. W rozmaitych tekstach (z pominięciem korespondencji) doliczyć się można nie mniej niż trzydziestu ośmiu pasjonackich potępień filozofii Bergsona, przy czym w czternastu przypadkach nazwisku filozofa towarzyszy epitet „blagier”¹⁴. Do typowych należą okre­ślenia: Jedyny w historii filozofii blagier w wielkim stylu”, „Największy demon dzisiejszej filozofii”, „Zabójczy wpływ filozofii Bergsona na umysłowość współczesną”, „Bredzenie to”. Ilościowo zatem Witkiewiczowska awersja wobec bergsonizmu przewyższa niemniej rytualne anatemy pod adresem pragmatyzmu i teorii wielości rzeczywistości Chwistka. Jednak podobnie jak w tym ostatnim przypadku sumarycznym przejawom odrzucenia towa­rzyszy głębokie zainfekowanie wyobraźni¹⁵. Witkacy, niezdolny wyzwolić się ze złego czaru Bergsona, sam sprawia wrażenie sparaliżowanej gąsienicy, której najgorszy wróg złożył w łonie fatalne jajo. Neurotyczny przymus negacji zwiódł badaczy i nikt jak do­tąd nie dokonał wnikliwej konfrontacji systemu filozofii Witkie­wiczowskiej z koncepcjami Bergsona; tylko Bohdan Michalski sy­gnalizował pewne zaskakujące analogie¹⁶. Niewykluczone, że cały ów system wylągł się z kurczowej woli przezwyciężenia pod każ­dym względem bergsonizmu, dziedzicząc po nim znamienne ce­chy strukturalne.

Dla podejmowanego tu wątku istotniejsze jest jednak, że Witkacy bez przerwy nawraca do obrazu nieszczęsnego sphexa i liszki, raz w roli przesłanki, raz konkluzji. Gdy chce zarysować horyzont powszechnej bezmyślności, pisze: „Życie płynie sobie najzwyczajniej, jest jakaś kula, co świeci, jest ciepło, potem zimno, są wojny i piekielne awantury, ale przecież wszystko to jest zupeł­nie zwykłym i nic w tym ostatecznie dziwnego nie ma, ani w życiu, ani w śmierci, ani w trwaniu, ani przestrzeni, bo o tym przecież Bergson tak napisał, że nie ma co się tym niepokoić, i każda pan­na mówi dziś o »intuicji« i »sympatii« i trzeba - tak myśleć, jak gąsienicznik nakłuwa liszkę, w którą chce złożyć jaja, a wszystko bę­dzie dobrze. Nie tak myśleć, jak myśli gąsienicznik składający ja­ja, ale tak myśleć, jak on nakłuwa, co jest o wiele trudniejszym, może nieskończenie trudnym, ale diabli wiedzą, jaki będzie wnio­sek, więc kto się czuje na siłach, niech spróbuje”¹⁷. Gdy ironicznie nicuje antysemicki stereotyp, każę mówić Żydowi: ,Ja mam intu­icję. Przez wewnętrzną sympatię przenoszę się w głąb przedmiotu i myślę tak, jak samica spheksa nakłuwająca liszkę, w którą chce złożyć jaja. Myślę nie tak, jak myśli ona - ona pewnie nic nie myśli. Myślę, jak ona nakłuwa. Tego nauczył mnie nasz wielki prorok: Henryk Bergson”¹⁸. Gdy wykłada proste chwyty socjo­techniczne, tłumaczy: „Rozkomplimentowana ofiara staje się bez­bronną: nie wystawia straży, nie fortyfikuje się, zasypia z nieopancerzonym brzuchem [...]. Upojona poprzednimi frazesami, łyka (z bólem jednak) truciznę, której działania frazesy te nie usypiają: dwa procesy te biegną obok siebie równolegle - ofiara cierpi, ale jest sparaliżowana, jak liszka ukłuta przez gąsienicznika. A kat wpija się w nią wzrokiem i jakimiś ohydnymi »aktami intencjo­nalnymi« i ssie jej mękę jak nektar, spuszczając się nieomal (w nie­ których wypadkach dosłownie) z sadystycznej frajdy”¹⁹. Gdy zgłę­bia tajniki erotyzmu, wkłada bohaterowi w usta wywód: „ - Ależ wiem - mówił zimno [Atanazy], - Pani by chciała, abym mówił tak, jak robię tamto, i robił tamto tak, jak mówię, i żeby wszystko to działo się równocześnie i było faktycznie jedno drugim. Mówię popularnie. Przypomina mi to słynną blagę Bergsona [...] o tym sphexie, gąsieniczniku: gdyby ten sphex myślał o całym świecie tak, jak nakłuwa liszkę, dosłownie myślał, jak nakłuwa - proszę spróbować - trafiając ją nie wiadomo czemu w ten węzeł nerwo­wy, w który dla przyszłości rodu trafić musi - to wtedy by poznał istotę bytu. Czy między tym, a tym, co zrobiliśmy przed chwilą, jest różnica jakościowa? Tak samo są to czynności instynktowe”²⁰. Gdy przechodzi do konwencji powieści awanturniczej, wzbogaca ją o refleksję: „Krótki ryk i niedźwiedzica, stając na tyl­ne łapy, porwała przednimi duży jak dwie głowy kamień i puści­ła go w Atanazego, a potem zaczęła iść na dwóch łapach ku nie­ mu. Kamień przeleciał mu koło głowy i rozstrzaskał się o głaz, o który się opierał. Niedoszły samobójca zerwał się i rozejrzał się dookoła. Instynkt samoobrony działał mechanicznie, jak in­ stynkt rozrodczy u Sphex’a, nakłuwającego liszkę. »Oto Bergson - czyż można to właśnie ‘zamienić na poznanie’ - blaga«, pomyślał równie automatycznie w jakimś ułamku sekundy”²¹. Gdy rozważa kobiecy demonizm, objaśnia: „[Księżna] czyniła to oczy­wiście przy pomocy swych organów płciowych bezpośrednio, tak »intuicyjnie« (»he, he, panie Bergson!«), jak klasyczny do znudze­nia sfeks swoją sprawę z przeklętą liszką”²². Gdy obnaża perfidię kobiet, komentarz głosi: „A mając za sobą (psychicznie) Kocmołuchowicza, Persy nie bała się nikogo. Każdego mogła sparaliżo­wać i zjeść na zimno (nawet kochając naprawdę - w jej katego­riach oczywiście) - jak gąsienicznik swoje ulubione liszki”²³. Gdy zaś obumiera duchowo mężczyzna, miejsce zbytecznej już psy­chologii zajmuje definicja: „[Genezyp] postępował zupełnie jak automat, działał tym gatunkiem świadomości, która każe pszczołom zbierać miód, mrówkom nosić sosnowe igły, gąsienicznikom składać jajka w liszki i tym podobne rzeczy wykony­wać tysiącom innych stworów”²⁴

Teatr instynktów

„Przywołam jedną ze scen masakr modliszki, jakie zapadły w mą pamięć - opowiada Fabre przypadki innego gatunku nęka. - Ro­zegrała się przed spiżarnią grzebacza pszczołojada (Philanthus apivorus). Te osy ryjące pasą swe larwy pszczołami domowymi, łapa­nymi na kwiatach w trakcie zbioru miodu i pyłku. Gdy grzebacz czuje, że schwytana pszczoła spęczniała jest od miodu, nie pomi­ja bynajmniej okazji, by przed zmagazynowaniem, po drodze bądź u wrót swej siedziby, przydeptać jej wole, zmuszając do zwrócenia wybornego purée, napawa się, zlizując je wprost z ję­zyka nieszczęśnicy, która konając rozpościera się jak długa pod je­ go pyszczkiem. W tej profanacji umierającej, której zabójca gnie­cie brzuch, by go opróżnić i sprawić sobie ucztę z zawartości, jest coś równie ohydnego, jak w mych własnych zbrodniach wobec grzebaczy - o ile skrzywdzić można zwierzę. W takiej to chwili upiornej biesiady ujrzałem, jak błonkówkę wraz z jej łupem schwytała modliszka: bandyta w szponach bandyty. Koszmarny szczegół: podczas gdy modliszka starała się przeszyć ją ostrzami swej podwójnej piły i żuła już jej brzuch, błonkówka nie przestawała lizać miodu pszczoły, niezdolna wyrzec się przysmaku nawet wśród śmiertelnych mąk. Spieszmy spuścić kurtynę na te potwor­ności”²⁵.

Za sprawą takich „dramatów” Witkacy, przyszły człowiek teatru, pomny na własne młodzieńcze doświadczenia naturalisty, dostępować mógł, jak się zdaje, inicjacji nie tylko dramaturgicz­nej. Na jej próg doprowadza bowiem swoista, a mało zbadana teatralika obserwacji przyrodniczych. Właściwe tym ostatnim „postrzeganie zaostrzone” samo przez się stoi już, z racji przyjętej postawy, na pograniczu sfery widowiska, o czym nie wątpi nikt, kto oddawał się śledzeniu - w terenie lub w kadrze podświetlone­ go wiwarium - takich rytuałów zwierzęcych, jak zaloty, walki go­dowe czy gniazdowanie. Fabre był bodaj pierwszym, który suge­stywnie podkreślał charakter towarzyszących tym obserwacjom emocji. Wiele wskazuje więc, że wiwarium czy drucianą wolierę entomologa zaliczyć by należało - na równi z teatrem anatomicz­nym, salą operacyjną, izbą tortur, szafotem, stołkiem ulicznego wyrwizęba, jarmarczną komnatą strachów, panoptikum, gdzie pokazuje się monstra czy sypialnią, w której odprawia się egzorcyzmy bądź wyprawia na drugi świat duszę konającego - do prze­strzeni teatralnych. Jest to przestrzeń teatru instynktów. Prze­strzeni tej przypisana jest historycznie dramaturgia w rodzaju Boschowskiego Leczenia głupoty, ogrodu erotycznych udręczeń Boskiego Markiza lub walk zwierząt w fosach feudalnych zam­ków. Temat zaś owej dramaturgii stanowi theatrum mundi - objawienie okrucieństwa rządzących światem praw²⁶. Demoniczne wi­dowiska, których przebieg opowiada Fabre, zasługują wręcz na miano spektakli za sprawą aranżowanych przezeń kolejnych, nieidentycznych inscenizacji. Albowiem swych tajemnic natura nie oddaje dobrowolnie, trzebajej je wydzierać. Nie inaczej powieściopisarz wydziera grę instynktów duszy swego zamkniętego za szybą łazienki bohatera o „ruchach tak przewidzianych, jak ru­chy owadów w laboratorium Fabre’a”. Zarówno bowiem w przy­padku Genezypa, jak i szpikowanej żądłem kordówki larwy zlotawca doświadczyć można - za pośrednictwem Bergsonowskiej „zdolności estetycznej”, pojmowanej tu jako wczucie (Einfühlung) - przeżycia Potworności Istnienia.

Należy z całym naciskiem podkreślić, że tylko przeniesione jako znak teatralny uczucie metafizyczne zdolne jest zrodzić pry­watną mitologię. Jej źródło to nieodparty dla podświadomości, nawracający przymusowo scenariusz, a równie przymusowy pod­ świadomy nakaz podsuwa narzucenie go innym, przekształcenie mitu osobistego w powszechny. Złośliwość - a może intuicja? - nakazuje odwołać się w tym punkcie do koncepcji funkcji mitogennej, zwanej przez Bergsona fabulacyjną, a rozpatrywanej w Dwu źródłach moralności i religii jako ścisły odpowiednik instynktu owada. Fikcja skuteczna - jak zwie francuski myśliciel przemoż­nie narzucające się wyobraźni przedstawienia - znosi myślenie ra­cjonalne, zastępując je intuicyjną pewnością. „Te złudzeniowe ob­razy [...] odgrywają rolę, która mogłaby należeć do instynktu [...].

W społeczeństwach owadów spotykamy instynkt, który w sposób mechaniczny wymusza postępowanie podobne co do użyteczno­ści do postępowania, jakie sugerują człowiekowi inteligentnemu i wolnemu obrazy quasi-halucynacyjne”²⁷. Innymi słowy, zrodzo­ ne na najwyższym piętrze ewolucji wyobrażenie mityczne cechuje pełna analogia funkcjonalna wobec zjawisk widocznych na prze­ ciwległej gałęzi zwierzęcego świata. Introjekcja - odtworzona w ego mityczna fabuła - wyzwala bowiem bezrefleksyjne reakcje, dla jedności osobowości równie celne i zbawienne, jak zachowa­nia instynktowne istot niższych dla ich strategii przeżycia. Wyma­ga to, co prawda, znamiennej autodegradacji z wyżyn istoty my­ślącej na poziom animalny, zyskuje się jednak niezwłoczną, niepodważalną pewność: wedle formuły Rogera Caillois „obrazo­wanie wyręcza instynkt”²⁸. Francuski badacz mitów przywołuje tu wprost Dwa źródła moralności i religii, skądinąd późniejsze od większości tekstów Witkiewicza (1932): z poręki Bergsona uwewnętrzniony obraz staje się dlań emocjonalnym rusztowaniem projekcji wewnętrznego konfliktu mitotwórcy.

Rozpatrywana w tym duchu w słynnym eseju Caillois modliszka „jest jakby obiektywnym ideogramem, realizującym w świecie zewnętrznym wirtualne tendencje sfery uczuć”²⁹. I po­ dobnie jak mitologia modliszki, obraz spheksa i liszki zawdzięcza swój głębinowy potencjał skrywanym asocjacjom seksualnym. Sztyletowanie przez osy drapieżne - osmyki, kordówki, podróżniki, piaskówki, nęki - liszek czy innych ofiar przedstawiać się bo­wiem musi tyleż jako walka, ile inwersyjna analogia aktu płciowe­go. Oto niespodzianki lektur dla młodzieży! Czytając Fabre’a w wieku lat dziesięciu, nie miałem nigdy wątpliwości co do głęboko niepokojącego charakteru jego relacji³⁰. W przestrzeni mitologicz­nej opisy spazmatycznego, a skupionego nakłuwania, wywołujące­go paraliż daremnie broniącej się ofiary, pozostają w drastycznym związku z Baudelairowskim wyobrażeniem zbliżenia jako tortury lub zabiegu chirurgicznego³¹ czy Rimbaudowskim wersem „W brzuchu Kobiety z pasją szperając ohydną...”³² - by przywołać te tylko frazy, jakich nie mógł nie znać ktoś wychowany w kultu­rze modernizmu. Inwersja obejmuje tu zatem trzy plany: zadawanie odwleczonej śmierci, odwrócenie ról płciowych, jako że stroną atakującą jest samica, oraz powiązanie aktu nie z prokreacją, lecz z aprowizacją potomstwa. Żywot zoperowanej przez spheksa ofia­ry w porównaniu z osobnikiem związanym jedwabną nitką wy­dłuża się - zapewnia Fabre - czterokrotnie. Jest czas na kontem­ plację jakości wewnętrznych (XwN) przestrzeni rzeczywistej Ist­ nienia Poszczególnego (IP) w trwaniu samym dla siebie jako takim (AT). „Po paru dniach młoda larwa drąży w piersi ofiary studnię dostateczną, by na pół się pogrążyć. Nierzadko widzieć można wtedy świerszcza, pożeranego żywcem, bezradnie ruszają­cego czułkami i listewkami odwłoka, daremnie otwierającego i za­mykającego żuwaczki, a nawet trzęsącego którąś z nóżek. Wróg jednak, bezpieczny, bezkarnie ryje mu wnętrzności. Cóż za prze­ raźliwy koszmar dla sparaliżowanego świerszcza!³³

Sphex bez tajemnic

Czy w istocie - jak twierdzi Lech Sokół - „Witkacy nie mógł zna­leźć owada lepiej [od modliszki] odpowiadającego jego celom”³⁴? Podłoże osobowościowe Witkacowskiej mitologii spheksa pozwa­la skojarzyć dwa pozornie niezależne szeregi: posuniętą aż do ten­dencji formalizacyjnych obronę racjonalizmu na płaszczyźnie światopoglądowej oraz zaskakujące w obrazie postaci, cieszącej się nie bez podstaw reputacją donżuana, głębokie otamowania seksualne. Innymi słowy, „wirtualne tendencje sfery uczuć” spra­wiały, że Witkacy żywił do przejawów cielesności repulsję analo­giczną, co do intuicji, a w swej istocie tożsamą. Intuicję przejawiać bowiem zwykły siły wobec jego sposobu istnienia antagonistyczne. Na obraz lękowej kontroli otoczenia składają się tak różne ce­chy charakterologiczne artysty, jak przymus ciągłego mycia rąk, obrzydzenie dla ciąży, awersja do małych dzieci³⁵ i blokada, z uwagi na którą nigdy, o ile wiadomo, nie namalował aktu. Jego prozę natomiast przepełnia ad libidum ekspresja upokorzeń, jakie wywołuje pożądanie sprzęgnięte z „jelitaliami”, „przeklętymi wisio­rami”, „cuchnącym workiem flaków”, „rozdartym kłębem wsty­du”, „bebechowato-owadzią rozkoszą”, a poparte zdumieniem, że „rozdwojenie procesu dzielenia się komórek ma być czymś tak strasznym i ważnym”. Albowiem erotyzm, a ściślej mówiąc, akt seksualny, to dla Witkacego punkt, gdzie ogniskuje się i w pełni objawia kwestia, zwana przezeń „zagadnieniem psychofizycz­nym” - sekret związku świadomości z cielesnością, którego istotę stanowi konflikt. Toteż mimo utrzymanych w ekspresjonistycznym tonie ewokacji scen erotycznych, jakich niewiele liczy litera­tura polska, Witkacy unikał zwykle etykietki pornografa - nazbyt jego opisy podlane są grozą, której patos wytłumić usiłuje iro­ nia³⁶.

Nie bez racji może pierwszy polski psychoanalityk, doktor Karol Beaurain, rozpoznał u Witkiewicza - jak dwukrotnie oburza się w listach pacjent - nieznany skądinąd Freudowskiej orto­doksji kompleks embriona³⁷. Embriona - czyli larwy złotawca vel Bergsonowskiej liszki. Miast w duchu psychoanalizy klasycznej jałowo poszukiwać edypalnych uwikłań osobowości autora Matki, lepiej dostrzec, że tak na płaszczyźnie fabularnej, jak na poziomie dynamiki afektywnej obrazu mitologicznego Witkacowskie teksty uporczywie podsuwają analogię męskości z rolą ofiary drapieżnej osy. „Rozpatrywane jako jedna z dwu działalności” instynktowne pragnienia żeńskie tym różnią się od męskich, że noszą w jego dziele charakter głęboko nieodgadniony, poddany celom nieosobistym, w autorskich rozpoznaniach bliski opisanej przez Bergso­ na „sympatii”. Resztę podszepnąć mogła fonetycznej wrażliwości Witkacego nazwa „sphex”, kryjąca złożenie słów sphinx i sex.

Wbrew modernistycznym stereotypom partnerki jego bohaterów nie dążą nigdy do bezpośredniego skonsumowania podporządko­wanych samców, lecz do ich obezwładnienia. Tak dzieje się choć­by w Szewcach, gdzie księżna Irina aplikuje bezsilnym osobnikom męskim ideę „wszechbabia” z akcentem na ostatnią sylabę, w Po­żegnaniu jesieni, gdzie Hela Bertz okazuje się nosicielką idei niwelizmu, i w Nienasyceniu, gdzie Eliza wpaja unieruchomionemu na­ rzeczonemu złowrogą inercję wiary Murti-Binga, a tytaniczny Kocmołuchowicz pada łupem Persy. Idee te, niczym czerwie, roz­wijają się potem samodzielnie kosztem obałwanionej ofiary. Ich wspólny mianownik stanowi nieodmiennie depersonalizacja - utrata osobowości na rzecz gatunkowego, bezrefleksyjnego trwania. Ucieleśniony w kobiecie sphex to u Witkacego agent świata owadziego w świecie ludzkim, a tym, co ściąga jego atak, jest bujna, nienasycona męska cielesność. I jeśli mit osobisty uznać można za podświadome nieodparte pragnienie, fantazma­tyczne Witkacowskie osy symbolizują ukrytą na dnie jego wyraża­nego expressis verbis światopoglądu pokusę i nieuchronność kapi­tulacji. W głębi wyobraźni oczekuje napaści przeznaczonego mu sphexa, który zdejmie zeń brzemię świadomości Istnienia Poszczególnego i narzuci stan bezczasowego letargu, przechodzące­ go skrycie w zagładę. Może ta forma istnienia przynosi zakazane objawienia intuicji?

1 Skróty przywołują następujące tytuły pism Stanisława Ignacego Witkie­wicza: OCF: O Czystej Formie i inne pisma o sztuce, Dzieła zebrane, t. 10, Warsza­wa 2003; BK: Bez kompromisu. Pisma krytyczne i publicystyczne, zebrał i opr. J. De­gler, Warszawa 1976; OZF: O znaczeniu filozofii dla krytyki i inne artykuły polemicz­ne, opr. J. Leszczyński, Warszawa 1976; NFM: Nowe formy w malarstwie i inne pisma estetyczne, wybrał i opr. J. Leszczyński, Warszawa 1959, PIT: Pojęcia i twier­dzenia implikowane przez pojęcie Istnienia i inne pisma filozoficzne (1902-1932), Dzie­ła zebrane, t. 13, Warszawa 2002; NND: Narkotyki. Niemyte dusze, Dzieła zebrane, t. 12, Warszawa 2004; Dl, D2, D3: Dramaty I, II i III, Dzieła zebrane, t. 5, 6 i 7, Warszawa 1996, 1998, 2004; PJ: Pożegnanie jesieni, Dzieła zebrane, t. 2, Warsza­wa 1992; N: Nienasycenie, Warszawa 1992, Dzieła zebrane, t. 3; JW.: Jedyne wyjście, Dzieła zebrane, t. 4, Warszawa 1993. Przytoczenie: D2 117.

2 N 247.

3NND212.

4 Z życia owadów, tł. Z. Bohuszewiczówna i M. Górska, Warszawa 1916; Dzi­wy instynktu owadów i pająków, tł. M. Górska i H. Lindenfeld, Warszawa 1918. Obie edycje wznowiono w 1948.
5 Piorunujące wrażenie tej deklaracji wydziera z II Czeladnika komentarz „okropnym” akcentem: „Kel ekspresją grotesk!” (Szewcy, D3 312).

6 Częściowe odstępstwo zawiera tylko Gyubal Wahazar, gdzie matriarcha- listka Lubrica, kreśląc wizję przyszłego „społeczeństwa, w którym samice będą pożerały swoich mężów, jak to czynią pewne owady”, w tymże zdaniu wróży mężczyznom znaną z życia pszczół rolę trutniów, „których będziemy wyrzynać, kiedy staną się zbyteczni”. „Tak ma być” - dodaje w przypisie świadom zoolo­gicznej nieścisłości autor (D2 224).

7 Przyrodzie - pogróżka (1944).

8 Dziuy instynktu..., ib., s. 51. Refleksję na temat instynktu otwiera u Fa­bre’a badanie obyczajów Sphecidae; zajmuje ona dwa z poświęconych nękom sied­miu rozdziałów I serii „édition définitive” Souvenirs entomologiques, Paris 1923-1924, s. 169-208.

9 Z życia owadów, ib., s. 116-117.

10 L. Sokół, Groteska w teatrze Stanisława Ignacego Witkiewicza, Wrocław- -Warszawa-Kraków-Gdańsk 1973, s. 144-148, zawierająca liczne przykłady to­ piki modliszek i pajęczaków. „Namiętność entomologiczną graniczącą z maso­chizmem” dostrzega, wspominając nawet w swym brawurowym szkicu Fabre’a, Giovanna Tomassucci (Bestiarium Witkiewicza, „Dialog” 1986, nr 8, s. 116), lecz ewidentnie pism francuskiego badacza nie zna.

11 H. Bergson, Ewolucja twórcza, tł. F. Znaniecki, Warszawa 1913, s. 149-151.

12 Pisownię nazwy nęka żółtoskrzydłego (Sphex flauipennis L.) przytaczam dalej zgodnie z każdorazową grafią.

13 B. Skarga, Czas i trwanie. Studia o Bergsonie, Warszawa 1982, s. 144.

14 Blagier: O znaczeniu intelektualizmu w literaturze BK 276; Dalszy ciąg o wstrętnym pojęciu „niezrozumialstwa” OZF 375; Leon Chwistek - Demon Intelektu BK 422; Kilka słów o intuicji PIT 84, 87, 105; Matka D3 188; Gyubal Wahazar D2 220; Niepodległość trójkątów D2 91; N 438, 544; JW 24, 33. Inne: Parę słów w kwestii ’wielkości’form w Nowej Sztuce OCF 109; Parę zarzutów przeciw futuryzmóowi [Szkice estetyczne] NFM 148, 217; O ‘deformacji’ na obrazach OCF 10; O znacze­niu filozofii dla estetyki i krytyki BK 217; O znaczeniu intelektualizmu w literaturze BK 283; Odpowiedź p. J. Ulatowskiemu OZF 482; Dalszy ciąg polemiki z Leonem Chwistkiem BK 348; Leon Chwistek - Demon Intelektu BK 415, 420; NFM 133, 142, 143; O tzw. ‘deformacji’ świata u malarzy współczesnych NFM 217; Krytyka teorii sztu­ki Leona Chwistka NFM 257; Bezimienne dzieło D2 393; Niemyte dusze NND 214;  PJ 127, 305, 363, 365; JW 26, 113.

15 Najwcześniej dostrzegł tę kwestię A. van Crugten: „To potępienie inteli­gencji z racji jej ułomności i bezsilności w roli uniwersalnego narzędzia pozna­nia wyprowadzone jest wprost z myśli Bergsona. Witkiewicz odczuwa wobec tych teorii i ich autora odrazę, której wielokrotnie daje upust w swych esejach i sztukach. Trzeba jednak zaznaczyć, że aczkolwiek Witkacy oprotestowuje te koncepcje z nieodmienną pasją, tym samym popada we sprzeczność z samym so­bą. Rzecz jasna, powtarza wszystkim, którzy chcą wierzyć, że intuicja to wymysł »tego blagiera Bergsona«, i że ten ostatni pragnie pominąć rozum, by lepiej przy­służyć się ogólnemu zbydlęceniu ludzkości, lecz na płaszczyźnie artystycznej po­stawa ta odpowiada w istocie jego własnej metodzie twórczej, jak też pewnym je­ go tezom teoretycznym, a zwłaszcza tej, często powtarzanej, iż artysta niezdolny jest niczego stworzyć »na zimno«. Tkwi w tym jedna z zasadniczych sprzeczno­ści »Czystej Formy«...” (S. I. Witkiewicz. Aux sources d’un théâtre nouveau, Lausan­ ne 1971, s. 139-140).

16 Po raz pierwszy w rozprawie System „ Ontologii Ogólnej” S. 1. Witkiewicza, w: Studia o Stanisławie Ignacym Witkiewiczu, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1972, s. 209.

17 NFM 104.

18 Jan Maciej Karol Wścieklica, D3 17.

19 Niemyte dusze, NND 325.

20 PJ 189.
21PJ413.
22 N 332.
23 N 430.
24 N 567.

25 Souvenirs entomologqu.es, série I, ib., s. 193-194.

26 Szkicowy przegląd tych odmian theatrum mundi zawiera szkic P. Kowal­ skiego Czytanie świata i gapiostwo. O teatralności dawniej, w: Między teatrem a litera­ turą. Księga ofiarowana Profesorowi Januszowi Deglerowi w 65. rocznicę urodzin, Wro­cław 2004.

27 H. Bergson, Dwa źródła moralności i religii, tł. P. Kostylo SJ i K. Skorulski SJ, Kraków 1993, s. 113. 193

28 R. Caillois, Funkcja mitu, tł. A. Tatarkiewicz, w: Żywioł i ład, Warsza­ wa 1973, s. 34.

29 R. Caillois, Modliszka, tł. K. Dolatowska, w: Odpowiedzialność i styl, War­ szawa 1967, s. 144.

30 Nie przypadkiem ani żaden fragment studiów o nęku, zajmujących 116 stron edycji Souvenirs entomologtques z roku 1924, ani trzy sławne rozdziały o mo­dliszce z serii V nie weszły do polskich wyborów.

31 Ch. Baudelaire, Race, tł. A. Kijowski, w: Sztuka romantyczna. Dzienniki po­ufne, Warszawa 1971, s. 254.

32 A. Rimbaud, Paryż się budzi, tł. J. Tuwim, w: Jan Artur Rimbaud, Poezje, Warszawa 1921, s. 37 i nast. edycje.194

33 Souvenirs entomologiques, série I, ib., s. 120.

34 L. Sokół, ib., s. 147.

35 Jako jedyny bodaj dramaturg w dziejach przedstawił serio defenestrację niemowlęcia (Tumor Mózgowicz, Dl 255).

36 Dzięki uprzejmości prof. J. Deglera przytoczyć mogę jednak opinię: „To pewna, że wziął rekord w koprolalii i wariackim po prostu rozgrzebywaniu śmietniska najwyuzdańszych popędów i zboczeń ludzkiego bydlęcia. Chyba psy­chopata może tak pisać i tak się babrać w nieczłowieczej pornografii” (Cz. Lechicki, Przewodnik po beletrystyce, Poznań 1935, nakładem Naczelnego Instytutu Akcji Katolickiej).

37 Listy Stanisława Ignacego Witkiewicza do Heleny Czerwijowskiej, „Twórczość” 1971, nr 9, s. 39 i 41 (listy z 10 marca 1913 oraz 17 kwietnia 1913).

UCIELEŚNIENIA
CIAŁO W ZWIERCIADLE WSPÓŁCZESNEJ HUMANISTYKI
myśl-praktyka-reprezentacja
praca zbiorowa pod redakcją
Anny Wieczorkiewicz i Joanny Bator