Poznaj siebie

   Podobno kiedy przyszły opat Clairvaux przebywał jeszcze w nowicjacie, dość często można go było spotkać chodzącego w zamyśleniu i powtarzającego w kółko jedno zdanie: „Bernardzie, po coś tu przyszedł?". Pytanie, jakie kierował do samego siebie, nie było bynajmniej wywołane kryzysem powołania. Bernard intuicyjnie wiedział, że zrobił dobrze wstępując do Citeaux. Chciał jednak zrozumieć, co było najgłębszą przyczyną determinującą go do podjęcia tej decyzji, co powodowało, że chciał pozostać w miejscu „niebezpiecznym dla zdrowia" i co wzmagało w nim tęsknotę za wciąż jeszcze odległym i trochę „abstrakcyjnym" Bogiem. Powtarzał więc do znudzenia to dziwne pytanie i coraz brutalniej zagłębiał się w siebie.

   Już starożytni mędrcy wiedzieli, że zaglądanie we własną duszę niekoniecznie musi być oznaką narcystycznego zapatrzenia w siebie. Może równie dobrze wypływać z pobudek bardziej wzniosłych, np. religijno--etycznych. Wezwanie „Poznaj samego siebie" Sokrates przeczytał na frontonie świątyni w Delfach, by następnie przystąpić do zadawania sobie i innym kłopotliwych pytań o to, czy naprawdę zdają sobie sprawę z tego, kim w swej istocie są. Czynił to, gdyż wiedział, że tylko prawda o samym sobie pozwoli człowiekowi odkryć, co jest dla niego dobre i postępować tak, by to osiągnąć. Dobrem tym zaś, według ateńskiego filozofa, był świat duchowych cnót, które można było osiągnąć wyrzekając się z kolei doraźnych, materialnych korzyści, o jakie zazwyczaj na tym świcie zabiegamy: bogactw, sławy, władzy. Poznanie siebie było więc równoznaczne z wydobyciem się z iluzji życia cielesnego i duchowym przebudzeniem. Mimo tak wzniosłej wizji ludzkiego życia, jaką niósł sokratyzm, etyczne dobro stawiane ludziom za cel nie mogło ich do końca wyzwolić z okowów ograniczonej natury. Sokratyczne poznanie siebie zaczynało się od wejścia w głąb człowieka i tam, na odkryciu duszy, się kończyło.

   Pierwsi chrześcijańscy teolodzy podzielali przekonanie Sokratesa, że jedyną szansą dla człowieka uwikłanego w sprawy tego świata jest zatrzymanie go i zapytanie, po co to robi. Ich refleksja jednak zmierzała dalej niż refleksja greckich filozofów. Święty Augustyn uważał, że, aby móc poznać ostateczny cel ludzkiego życia, trzeba najpierw dowiedzieć się, co kryje się u jego początków. Każdy, kto chce się autentycznie nawrócić, musi mieć odwagę skonfrontować się ze swoją pamięcią i wydobyć na powierzchnię świadomości wszystkie wydarzenia, które dotąd napawały go lękiem bądź budziły zadowolenie, cofając się w tym procesie jak najdalej. W ten sposób będzie coraz lepiej widział, co jest ukrytą przyczyną jego postępowania i w jakim kierunku zmierza. Jeżeli jednak zatrzyma się w tym autorefleksyjnym procesie i pozostanie skupiony na sobie, będzie wciąż spotykał tego samego, szamoczącego się ze swoim życiem człowieka. Dlatego chrześcijanin dokonuje autorefleksji, by zobaczyć coś więcej niż siebie. Według św. Augustyna, wędrówka człowieka w głąb swej duszy powinna trwać dotąd, aż wykroczy on poza własne „ja". Wtedy dopiero będzie mu dane odkryć prawdziwe źródło jego egzystencji, najgłębszą przyczynę kierującą krokami każdego człowieka. Przebijając dno własnego „ja", chrześcijanin nie natrafia na nicość, lecz na Boga - Tego, który go stworzył, wciąż podtrzymuje w istnieniu, uczestniczy w historii jego życia i najlepiej wie, co może zapewnić jej szczęśliwy koniec. Poznając siebie, chrześcijanin spotyka Boga.

   Człowiek współczesny odczuwa kruchość i małość swojego istnienia, gdy wpatruje się w nieprzeniknione gwiaździste niebo. Mistycy średniowieczni idący śladem św. Augustyna podobną trwogę czuli, gdy przyglądali się swoim duszom. Świat zewnętrzny był dla nich zagadką, lecz to wewnątrz siebie spotykali się z prawdziwą, przyprawiającą ich o zawrót głowy tajemnicą - skończony byt człowieka dokładnie tam, gdzie powinien się kończyć, otwierał się na Nieskończoność. Nie tyle więc nie doceniali oni „śladów" obecności Boga w otaczającym ich stworzeniu, ile czuli się zdumieni, że jest On tak blisko nich. „Nie masz potrzeby, człowieku, przepływać morza, przenikać chmur, przekraczać Alp" - twierdził więc Bernard, kontynuując tradycje chrześcijańskiego sokratyzmu. „Zapewniam cię, nie masz dalekiej drogi do przebycia. Wystarczy ci tylko zwrócić się do samego siebie, by w swoim wnętrzu spotkać Boga".

Za: Rafał Tichy, Ukryte Oblicze. O mistyce i mesjanizmie,  Wydawnictwo Flos Carmeli, Poznań 2013

(Z pominięciem przypisów)

Przede wszystkim poznaj siebie

Przede wszystkim poznaj siebie - pisze jeden z anonimowych Ojców Pustyni w liście do innego mnicha. - Gdyż nic nie jest trudniejsze, niż poznanie samego siebie, nic nie wy­maga więcej trudu, nic nie wymaga więcej pracy. Jednak gdy poznasz siebie, wtedy będziesz też mógł poznać Boga.

  W konsekwencji, wezwanie do poznania siebie, sformułowane tak w „biblijny", jak i „delficki" sposób, stało się stałym elementem najpierw starożytnej, a nastę­pnie średniowiecznej tradycji monastycznych „ćwiczeń duchowych". Oczywiście, sama przekazywana w ramach praktyki duchowej monastyczna nauka „poznania samego siebie" nie zawierała głębszej podbudowy teoretycznej. Podwaliny pod teologiczne i filozoficzne uzasadnienie chrześcijańskiego sokratyzmu położyli natomiast w swych egzegetycznych, teologicznych i mistycznych dziełach Ojco­wie Kościoła, z których większość praktykowała samopoznanie właśnie w stanie mniszym.

 Przekonani o konieczności samopoznania dzięki czerpanej z Objawienia wiedzy o człowieku, Ojcowie Kościoła nie mogli nie dostrzec, nie docenić, a zarazem nie zaniepokoić się, iż do „poznania siebie" w sposób równie stanowczy i równie eschatologiczny wzywa bliska im przez swój religijno-mistyczny charakter filo­zofia platońska. Dlatego też w swym nauczaniu starali się świadomie i kon­sekwentnie te dwie tradycje scalić. W tym dążeniu do zintegrowania delfickiego „poznaj samego siebie" z biblijnym nauczaniem o człowieku odzyskującym świadomość swego położenia pragnęli wykazać, iż to właśnie biblijna nauka wy­przedza mądrość pogańską i jest jej zwieńczeniem. Dlatego też dla wszystkich elementów sokratycznej tradycji pogańskiej znajdowali odpowiedniki w Piśmie Świętym. Według nich, delficka maksyma nie tylko implicite została zawarta przez Boga w całym kierowanym do ludzi Objawieniu, lecz była również konkretnie i dosłownie wypowiedziana przez Niego do Mojżesza w postaci nakazu: „Czuwaj nad sobą samym" (Pwt 15,9), a także w zawartym w Pieśni nad pieśniami upomnieniu Oblubieńca-Chrystusa skierowanym do oblubienicy-duszy: „Jeśli nie poznałaś siebie, idź za śladami owiec..." (Pnp 1,8). W pierwszym wypadku przyjmowała wydźwięk bardziej „moralno-ascetyczny", w drugim - bardziej „mi­styczny". I właśnie ten mistyczny wydźwięk poznania samego siebie był dla Ojców ważniejszy. Człowiek miał bowiem „czuwać nad sobą", czyli poskramiać swe złe skłonności po to, by wejść na drogę samopoznania prowadzącego do oblu­bieńczego związku z Bogiem. Ojcowie Kościoła swoje sokratyczne rozważania rozwijali zatem w komentarzach do wymienionych fragmentów Pisma Świętego, a delficka maksymę i związaną z nią tradycję filozoficznej interpretacji przypo­minali zasadniczo dla porównania czy też zintegrowania z nauczaniem biblij­nym [„Powiadają, że wśród sentencji jednego z siedmiu szczególnie sławnych mędrców greckich istnieje takie oto podziwu godne zdanie: Znaj siebie samego, albo: Poznaj samego siebie. Salomon natomiast, który, jak na to wskazaliśmy w naszej przedmowie, żył wcześniej od nich wszystkich i przewyższał ich mądrością i wiedzą o rzeczywistości, słowa te w tonie pogróżki kieruje do duszy, jakby do kobiety, i mówi: Jeśli nie poznasz siebie samej, o piękna między niewiastami.". Orygenes, Komentarz do „Pieśni nad pieśniami", II, 5, dz. cyt, s. 91. Por. Ambroży, Hexaemeron 6, 6, 39, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1969, s. 205; tenże, Expositiopsalmi CXVIII2, 13, lin. 20, w: CSEL 62, dz. cyt., s. 27].

  A zatem, choć pewne formuły używane przez Ojców Kościoła, a później przez myślicieli średniowiecznych, do wyrażania problematyki nazywanej tradycyjnie przez historyków filozofii „sokratyzmem" wypływały z filozofii pogańskiej, to jednak sama istota chrześcijańskiego samopoznania zakorzeniona była w Biblii i w opartym na biblijnej wierze doświadczeniu człowieka. Dlatego należy przyznać, że mimo popełniania wielu nadużyć etymologiczno-historycznych z myślą o zna­lezieniu dosłownego znaczenia formuły delfickiej w pewnych cytatach biblijnych, ich trud był o tyle uzasadniony, iż byli oni pewni, że do samopoznania w pierwszym rzędzie zachęcali ich Mojżesz, Salomon i Chrystus, a nie Sokrates czy Cy-ceron. Autorytet Apollina został więc w „sokratyzmie chrześcijańskim" zastąpiony autorytetem Boga, który poprzez swoich Proroków i swoje Słowo wzywał chrześ­cijan do samopoznania.

  Jeżeli więc zostało powiedziane, że Bernard był świadom bliskości swych so­kratycznych rozważań z tymi, które prezentowali sokratycy pogańscy, to trzeba tu dodać, iż zachętę do poznania samego siebie odnajdywał w pierwszym rzędzie nie u nich, ale w duchowej praktyce własnej tradycji monastycznej. A skoro w tra­dycji tej za główny cel uważano „szukanie Boga", dlatego tym, co odróżniało jego sokratyczną refleksję od rozważań Sokratesa - a co zbliżało go z kolei do roz­poczynającej się już od Platona tradycji „sokratyzmu mistycznego" - było trakto­wanie poznania siebie jako drogi wiodącej do poznania Boga. Oczywiście, Opat z Clairvaux przekraczał ostatecznie i platońską propozycję „poznania siebie", kon­tynuując rozpoczętą przez Ojców tradycję „sokratyzmu chrześcijańskiego". Gdy więc powoływał się na maksymę delficka, wówczas czynił to jedynie po to, by ukazać jej treściową zbieżność z mądrością Biblii, a nie w celu ewentualnego uzupełnienia przesłania chrześcijańskiego ową mądrością Apollina.

Dowodził zatem, że poznanie samego siebie to nie tylko wymóg wszelkiej mądrości, lecz niezbywalny i podstawowy warunek chrześcijańskiego nawrócenia i doskonalenia. Kiedy bowiem człowiek nie zna siebie, to przecież nie może oce­nić, w jak rozpaczliwym znajduje się położeniu, a w konsekwencji nie znajduje powodu, dla którego miałby pragnąć zbawienia; jeśli nie zna siebie, to nie widzi też swego najgłębszego powołania, nie czuje skrytych porywów serca, i tym samym nie interesuje go Bóg, a co za tym idzie, za absurdalne uznaje porzucanie wszyst­kiego dla Niego. Jeżeli zatem niewiedza w stosunku do siebie uniemożliwia kroczenie drogą szukania Boga i podjęcie z Nim oblubieńczej relacji, to poznanie siebie musi być podstawowym składnikiem życia monastycznego, pierwszym krokiem na drodze „ćwiczeń duchowych", fundamentem, na którym powstaje cała budowla ascezy i kontemplacji. Cysterski opat nieustannie przypominał więc mło­dym mnichom, którzy rozpoczynali życie monastyczne:

Tutaj nie będziecie się zajmować pielęgnacją dzieci, ani poświęcać czasu żonom [...], tu czeka was samotność i praca, dzięki czemu będziecie pociągani przez Boga do miejsca sekretnego [...]. Lecz aby tam dojść, trzeba wpierw wyruszyć w drogę, a to oznacza -zobaczyć, kim się jest [...]. Dlatego w waszym powołaniu będziecie się poświęcać temu podwójnemu rozważaniu, według słów modlitwy świętego: „Mój Boże, spraw, żebym poznał samego siebie i spraw, abym poznał Ciebie".

  Już choćby z tego, co zostało dotąd powiedziane, widać wyraźnie, że samo-poznanie jest centralnym elementem mistycznej doktryny Bernarda. W dalszej części pracy zobaczymy, iż właściwie na każdym etapie wyjaśniania mistycznej wędrówki ku Bogu uzasadnia on konieczność poznania siebie, i że każdy element jego mistycznej doktryny w jakiś sposób odnosi się do problematyki samopo­znania. Jest to temat podejmowany i rozwijany w ciągu całej jego działalności nauczycielskiej, obecny we wszystkich jego najważniejszych dziełach. Dlatego, jak zgodnie podkreśla większość mediewistów zajmujących się tematyką sokra­tyzmu, to właśnie na Bernardzie kończy się historia wysiłków refleksji chrześci­jańskiej, by tak ważna dla myślicieli pogańskich maksyma delficka została uznana za integralny i wręcz podstawowy element duchowej drogi chrześcijańskiej w jej najgłębszym mistycznym wymiarze.

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011  

„Matki! Ukryjcie synów! Żony, ukryjcie mężów, inaczej wszyscy pójdą za Bernardem!"

Można śmiało powiedzieć, że śmierć matki pozwoliła mu doświadczyć prawdy o śmierci drążącej świat, o kruchości, rozkładzie i przemijaniu wszystkiego, w czym właśnie zaczął pokładać nadzieję. Z drugiej strony - cierpienie to, odzierając go ze złudzeń, pozwoliło mu na nowo zapragnąć bliskości Boga. Bernard przeżył nawrócenie i zaczął prowadzić życie ascetyczne. Coraz częściej poważnie myślał o powołaniu monastycznym, o całkowitym poświęceniu się Bogu w odosobnieniu od świata.

Jego wybór padł w końcu na położone niedaleko miejsca urodzenia opactwo w Citeaux - założone 30 lat wcześniej przez grupę mnichów, którzy pod wodzą św. Roberta z Molesme opuścili swoje macierzyste klasztory, aby powołać nowe zgromadzenie zakonne. Ideałem tych mnichów - pierwszych cystersów - było ścisłe przestrzeganie sposobu życia, jaki proponowała Reguła św. Benedykta, co, według nich, zostało w dużym stopniu zapomniane i porzucone w klasztorach benedyktyńskich.

Pragnęli odnowy życia monastycznego, ale zamiast narzucać ją innym, postanowili zacząć od siebie. Wiedli życie pełne ubóstwa, prostoty i modlitwy. Nosili proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych wyszukanych ozdób, zaś główną ozdobą ich kościoła miało być przenikające przez okna światło. Surowość życia w Citeaux - pierwszym i jedynym w owym czasie klasztorze cysterskim - choć pełna sensu dla zakonników, ludziom z zewnątrz wydawała się przesadzona, niepotrzebna a nawet przerażająca. W okolicy, w której mieszkał Bernard, mówiono: „Do Citeaux idzie się po to, by umrzeć". Odstraszało to ewentualnych nowych kandydatów, a starzy zakonnicy rzeczywiście kolejno umierali. Dla nowej wspólnoty był to niepokojący znak. Cystersi zaczęli już przypuszczać, że odnowa monastyczna, którą chcą realizować, nie jest Bogu potrzebna i poważnie zastanawiali się, czy nie zawrócić z obranej drogi. W tej sytuacji opat Stefan w imię świętego posłuszeństwa nakazał jednemu z umierających braci, by po śmierci dowiedział się od Boga, czy dalsze istnienie zakonu ma sens, a następnie by powrócił na ziemię i przekazał Jego wolę współbraciom. Tak też się stało. Jak podaje cysterska tradycja, pewnej nocy opat Stefan w proroczym śnie - jednym z tych, które, jak widać, dość często nawiedzały ludzi średniowiecza - usłyszał słowa pełne otuchy. Miał oczekiwać nadejścia „szalonego" młodzieńca, który niedługo zgłosi się w otoczeniu licznych przyjaciół, gotowych wraz z nim przywdziać biały habit cysterski.

O wyborze Citeaux przez Bernarda nie zadecydowała bliskość położenia, choć można ją odczytywać jako bliskość opatrznościową. Przyciągnęło go do tego miejsca właśnie to, co wielu innych odpychało. W surowości i marności życia białych mnichów Bernard dostrzegł nieodparte piękno, a w ich umieraniu najgłębszy rodzaj życia. I zapragnął, by dostrzegli to także inni, a zwłaszcza ci, którzy byli mu najbardziej drodzy. Do pójścia ze sobą namawiał ojca, braci, przyjaciół. „Namawiał" to zresztą zdecydowanie zbyt delikatne określenie. Bernard dosłownie zmienił się w proroka, który z mocą i nieustępliwością wzywał innych do porzucenia dotychczasowych przyzwyczajeń i zabezpieczeń. Objawiła się tym samym jedna z bardzo istotnych cech jego osobowości - radykalizm. Nigdy się pod tym względem nie zmienił, nie złagodniał. Można wręcz powiedzieć, że na drodze monastycznej jeszcze bardziej tę cechę pogłębiał i pielęgnował. Jeżeli się w coś angażował, to zawsze groziło to doprowadzeniem sprawy do granicy szaleństwa. Wypada tylko dziękować Bogu, że to On, a nie kto inny kierował drogami Bernarda!

Jednym z pierwszych „szaleństw", których udało się dokonać Bernardowi, było zaciągnięcie do zakonu całej rodziny i większości przyjaciół. Niewiele go obchodziły łzy żony jego brata Gwidona, lamenty dziewcząt, którym zostali obiecani inni bracia i przyjaciele, jak również to, że większość z nich nie mogła wyobrazić sobie życia innego niż rycerskie. Kiedy w 1113 roku wiódł ze sobą do Citeaux trzydziestu rycerzy, a wśród nich czterech braci, dwóch wujów, kilku kuzynów, przyjaciół i kolegów ze szkoły, porzucona przez swojego męża bratowa Bernarda, Elżbieta, krzyczała: „Matki! Ukryjcie synów! Żony, ukryjcie mężów, zwiążcie ich potrójnymi powrozami, inaczej wszyscy pójdą za Bernardem!" [W końcu wszystkich sześciu braci Bernarda zostało cystersami. Ojciec zaś, niedługo po wstąpieniu do klasztoru, zmarł na rękach Bernarda i w otoczeniu wszystkich swoich synów].

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

Nauka wyzbywania się próżnych spraw tego świata

Również Bernard - ów mnich, w którym dzisiejsza mediewistyka upatruje, nie bez racji, wzorcowej postaci średniowiecznego monastycyzmu - całą swą naukę duchową nasycił medytacjami nad problematyką eschatologiczną. Jego zdaniem, prawdziwe szukanie Boga powinno być ukierunkowane na spełnienie się w życiu wiecznym, gdyż dopiero w nieprzemijającym świecie duchowym można doświadczyć pełnej bliskości Tego, który „przekracza wszelkie zmysłowe doświadczenie i wyobrażenie". Dlatego klasztor jest w istocie odnowionym rajem (paradisus claustralis), w którym mnisi oddają się „studiom nad naturą rzeczywistości niebiańskiej" (studiis estis caelestibus), aby nauczyć się wyzbywać próżnych spraw tego świata i bez przeszkód zdążać ku światu prawdziwemu, ku niebiańskiej Jerozolimie, którą zamieszkują święci. A choć dopiero do niej podążają, to w pewnym sensie już są jej mieszkańcami. Osiągnięcie pożądanego stanu duchowego jest bowiem tożsame z przebywaniem w owym świętym Mieście, mnisi zaś naśladują, według swych możliwości, obyczaje niebieskiego Jeruzalem.

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

Czym jest i na czym polega powołanie właściwe mnichowi

Ten duchowy radykalizm pierwotnego monastycyzmu tkwił też u podstaw monastycyzmu benedyktyńskiego. Jak widzieliśmy, to właśnie do sztuki życia monastycznego opisanej w biografiach słynnych pustelników, dziełach Kasjana i Bazylego, mieli zgodnie z zaleceniem Reguły sięgać benedyktyni i cystersi, szukając dalszych odpowiedzi na pytanie, czym jest i na czym polega powołanie właściwe mnichowi. Przez te lektury przyswajali sobie ideę „duchowego radykalizmu", którą utożsamiali przede wszystkim ze sztuką „świętej prostoty" (sancta simplicitas). Uczeń „szkoły służby Bożej" miał więc nie tylko szukać Boga, pielgrzymując ku Niebu, lecz również czynić to w sposób prosty, przez zerwanie ze wszystkim, co mogłoby rozpraszać jego uwagę i przeszkadzać w skupieniu się tylko na Jednym.

W szczególnie zaś manifestacyjny sposób odwoływano się do postawy sancta simplicitas w licznych momentach monastycznej odnowy. Rezygnacja pierwszych cystersów z bogactwa we wnętrzach klasztornych i w oprawie liturgii, powrót do ideału ubóstwa i postulat utrzymywania się z pracy własnych rąk, odseparowanie od świata - wszystko to dokonywało się właśnie w imię powrotu do benedyktyńskiej świętej prostoty, a w konsekwencji, do ducha starożytnego monastycyzmu. Dlatego założyciel cystersów, Robert z Molesme, wzywał opuszczających opactwa benedyktyńskie i udających się do Citeaux młodych zakonników: „Czytajcie o czynach świętych: Antoniego, Makarego, Pachomiusza". To ci żyjący w niezwykłej prostocie i całkowitym ubóstwie starożytni pustelnicy mieli być ich głównymi przewodnikami w reformie życia monastycznego.

W przypadku reformy cysterskiej istniał jednak jeszcze jeden czynnik sprzyjający podjęciu przez białych mnichów, z tak niezwykłą determinacją, idei duchowego radykalizmu. Otóż, w ślad za starożytnymi mnichami uznali oni za ostateczny cel monastycznego powołania podążanie drogą życia mistycznego. Droga mistyki stanowi zaś niejako ze swej istoty -jak zostanie to ukazane w następnych rozdziałach - najdoskonalszy wyraz postawy odrzucenia wszystkiego dla wyboru Jednego. A zatem, w odnowie cysterskiej, która nie tylko sięgała do kryjącego się za Regułą źródła monastycyzmu pierwotnego, ale też (dzięki intensywnemu czerpaniu z tego źródła) charakteryzowała się niespotykanym wcześniej w zachodniej tradycji monastycznej mistycznym żarem, owa postawa radykalizmu była wyjątkowo dobitna. Znamiennym tego wyrazem było zakonne zawołanie białych mnichów: soli Deo - tylko Bóg.

Z kolei na intensywność cysterskiego radykalizmu, obecnego już od samego początku życia zakonnego, w sposób szczególny wpływał Bernard. Swoją nieprzeciętną osobowością i mistyczną żarliwością wycisnął on trwałe piętno na obliczu duchowym nowego zakonu i ów płomyk monastycznego radykalizmu rozdmuchał w imponujący - i dla niektórych przerażający - płomień. W nauczaniu kierowanym do mnichów wciąż przypominał, że monachus, zgodnie ze źródło-słowem tej nazwy, skoncentrowany jest na odnalezieniu tylko Jednego. Reforma życia monastycznego, czyli powrót do „ducha" Reguły, były dla niego równoznaczne z powrotem do naśladowania pustelniczego życia Antoniego i Kasjana. Ostrzegał, by szukając Boga, nie dać się zwieść nabożnym namiastkom Jego obecności i nie szukać niczego innego, jak tylko Boga samego; nieustannie powtarzał, a często wręcz wykrzykiwał: soli Deo, soli Deo.

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

Duchowy radykalizm

Mnich, jak pisze Benedykt w zakończeniu swej Reguły, który już przestrzega wszystkich jej zaleceń, lecz pragnie iść dalej na drodze doskonalenia „znajdzie w nauce świętych Ojców wszystko, co może doprowadzić człowieka do doskonałości najwyższej..." To Konferencje Ojców, i Ustawy (chodzi o Collationes i Institutiones Kasjana), ich żywoty oraz Reguła świętego ojca naszego, Bazylego, są owymi doskonałymi „narzędziami, z których pomocą mnisi, dobrzy i posłuszni, budują swoje cnoty". To więc życie oraz nauczanie pierwszych chrześcijańskich mnichów, opisane w literaturze starożytnego monastycyzmu, uznaje Benedykt za źródło swojej inspiracji, a zarazem źródło, z którego powinni pić „wodę życia" jego uczniowie. To od nich adepci monastycznej sztuki duchowej mają dowiedzieć się, kim w istocie jest chrześcijański mnich.

Wedle zaś ich nauczania mnich (monos, monachos, monachus, czyli sam, jeden) to przede wszystkim ten człowiek, który porzuca świat i rezygnuje z jego powabów, by „sam jeden" - radykalnie ogołocony - mógł stanąć wobec tajemnicy swojej egzystencji. Życie Antoniego, Pachomiusza, tysięcy mnichów z pustyni Egiptu i Syrii, a w końcu samego Benedykta było doskonałą egzemplifikacją takiego rozumienia monastycznego powołania. Pociągnięci zazwyczaj niezrozumiałym dla otoczenia, często gorzkim dla bliskich, niejednokrotnie nawet nie do końca zgłębionym przez nich samych, pragnieniem zerwania więzi ze światem, opuszczali swe posiadłości, domy, szkoły i udawali się na pustynię lub na odludne szczyty gór. A jednak w porzuceniu świata i samotnym życiu widzieli jedynie warunek negatywny bycia monos, konieczny do podjęcia monastycznego powołania, ale niewystarczający dla jego wypełnienia. Służył on jedynie spełnieniu warunku pozytywnego, a mianowicie radykalnemu wyborowi tylko Jednego - Boga. Pierwsi mnisi bowiem byli przekonani, że wobec Inności i Nieskończoności Boga, jedynym możliwym sposobem na wykraczające poza pozór zbliżenie się do Niego jest właśnie radykalne zerwanie ze wszystkim, co Nim nie jest, i gotowość całkowitego oddania się tylko Jemu jednemu. Porzucali więc świat, decydowali się na ogołocenie i samotność, aby całkowicie wybrać Tego, który poza świat wykracza i przy którym, ze względu na olśniewające bogactwo Jego Bytu, cały świat wydaje się bliski nicości [„Miejcie w nienawiści świat i wszystko, co jest na nim; miejcie w nienawiści wszelkie wygody cielesne. Wyrzeknijcie się tego życia, abyście żyli dla Boga". Św. Antoni Pustelnik, Pisma, tłum. Z. Brzostowska, Warszawa 1987, s. 171. Por. Pierwsza Księga Starców, dz. cyt., s. 213; Pachomia Latina, dz. cyt., s. 237].

Mnichem jest ten - podkreśla Teodor Studyta - kto nie patrzy na nic innego, jak tylko na samego Boga, nie pragnie niczego innego jak tylko samego Boga, nie stosuje się do niczego innego, jak tylko do samego Boga, kto nie chce służyć niczemu innemu jak tylko samemu Bogu.

Ostatecznie więc monos to ten, który decyduje się pozostać „sam wobec Jednego". I właśnie ta bezkompromisowa w wyborze postawa nadała duchowości pierwotnego monastycyzmu szczególny charakter - „duchowego radykalizmu". Polegał on na ostentacyjnym odrzucaniu wszystkiego, co nie służyło bezpośrednio ostatecznemu celowi człowieka.

Takie więc powinno być główne usiłowanie nasze - pisał Jan Kasjan - aby umysł nasz trwał zawsze przy rzeczach Boskich i przy Bogu. Wszystko inne, choćby nie wiem jak wielkie, powinniśmy uważać za rzecz drugorzędną, poślednią albo nawet i szkodliwą.

Życie mnicha miało zatem charakteryzować się postawą skupienia na tym, co najważniejsze; postawa ta zaś miała wyrażać się w prostocie ubioru, jedzenia, zajęć, potrzeb, a nawet w prowokacyjnej - stanowiącej też pewne świadectwo -rezygnacji z wygód i aspiracji tego świata.

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

W imię świętej prostoty

Nic zatem dziwnego, że w jakąkolwiek sferę aktywności angażował się Bernard - eklezjalną, społeczną, literacką czy w końcu naukową - zawsze czynił to w poczuciu misji jako mnich-mistyk, którego zadaniem wobec bliźnich miało być przedzieranie się przez zasłonę spraw tego świata i wskazywanie na to, co podstawowe dla człowieka, czyli na Jednego. To właśnie dlatego, w imię „świętej prostoty", pomijał on w swoim nauczaniu, w tym również w dziedzinie antropologii, pewne znane mu tematy teologiczne czy filozoficzne, chcąc poświęcić się rozważaniu i głoszeniu wyłącznie tego, co w zrozumieniu tajemnicy Boga, człowieka i świata było dla niego najistotniejsze. W duchowym radykalizmie Bernarda tkwi również źródło jego zażartej obrony pewnych prawd objawionych, których głębia, czy waga, zostały - jego zdaniem - zagrożone przez nadmiar duchowej ornamentyki czy zbytnią złożoność intelektualnych dywagacji współczesnych mu myślicieli. Trzeba jednak przyznać, że jego porywczy charakter nie zawsze pozwalał mu czynić to w sposób całkowicie chwalebny. Opat z Clairvaux potrafił być niesprawiedliwy i nietolerancyjny. Jedynie biorąc pod uwagę jego rozumienie powołania zakonnego można, w pewnej mierze, usprawiedliwić ten brak umiaru.

Być może na tym właśnie miała polegać rola mnichów oraz mistyków w rozwoju duchowości, kultury i nauki, aby - usuwając w swej nierzadko przesadnej gorliwości to, co drugorzędne - stawiać przed oczyma chrześcijan to, co Niezniszczalne i co zawsze powinno pozostawać w perspektywie ich wzrostu duchowego, poznania czy twórczości.

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

Reguła św. Benedykta

Podstawowe zasady, wokół których kształtowało się monastyczne życie Bernarda, oparte były na Regule św. Benedykta. To zapewne ją dano mu do przeczytania jako pierwszą lekturę, gdy przybył do Citeaux, to jej fragmentów codziennie słuchał w refektarzu podczas posiłków, to ją potem wciąż na nowo komentował w swych reformujących zachodni monastycyzm pismach.

  Reguła powstała w VI wieku, u schyłku starożytności i zarania nowej epoki -średniowiecza. Jej autor, Benedykt z Nursji, pochodził z zamożnej ziemiańskiej rodziny żyjącej w centralnych Włoszech. Po ukończeniu pierwszych stopni edukacji, zgodnie z zaleceniem rodziny chcącej zapewnić mu dobrą przyszłość, udał się do Rzymu, by tam kontynuować studia literackie i prawnicze. Jednak po pewnym czasie Benedykt przerwał naukę i porzucił Rzym z zamiarem podjęcia życia pustelniczego. O powodach tej decyzji mówi Grzegorz Wielki w drugiej księdze Dialogów, pierwszym opisie życia i działalności patriarchy Zachodu (księga ta była przez mnichów czytana równie często jak sama Reguła, stanowiąc jej uzupełnienie):

cofnął nogę, która już niejako postawił na progu świata. Obawiał się bowiem, że gdyby zakosztował coś niecoś z jego nauk, mógłby łatwo stoczyć się cały w otchłań bezdenną. Porzucił zatem studia, zostawił dom i majątek ojcowski, a pragnąc tylko Bogu się podobać, wyruszył w poszukiwaniu habitu, który by sam wskazywał na święty sposób życia.

Porzucenie świata dla życia monastycznego wiąże się więc w przypadku Benedykta z rezygnacją ze studiów i ewentualnej dalszej kariery naukowej. Będzie to fakt bardzo ważny dla całej późniejszej tradycji benedyktyńskiej, decydujący ojej stosunku do nauki, wiedzy, a nawet szerzej - do całej kultury. Benedykt najpierw zamieszkał w grocie w pobliżu Subiaco, gdzie w tajniki życia mniszego wprowadzał go stary, doświadczony pustelnik. Następnie, gdyż już sam stał się znanym ze świętości i mądrości pustelnikiem, zaczęli gromadzić się wokół niego młodzi ludzie, którzy pragnęli go naśladować. Nie chcąc swych uczniów porzucać, Benedykt zrezygnował z pustelniczej, całkowicie samotnej, formy życia monastycznego i zbudował dla swej wspólnoty klasztor. Następnie, ponieważ wspólnota zakonna coraz bardziej się rozrastała, ufundował kolejne klasztory i w jednym z nich, na górze Monte Cassino, gdzie ostatecznie osiadł, napisał swą Regułę dla mnichów.

W tym czasie w świecie chrześcijańskim żyło wiele bardzo zróżnicowanych wspólnot monastycznych, korzystających z licznych, napisanych już w starożytności i podlegających też kompilacjom, reguł życia mniszego (najbardziej znane były reguły Pachomiusza, Bazylego Wielkiego i Augustyna). Jednak z czasem to właśnie Reguła Benedykta zaczęła zdobywać w zachodnim chrześcijaństwie szczególną popularność; widząc jej mądrość i prostotę, przyjmowało ją coraz więcej wspólnot zakonnych. W IX wieku zaś Karol Wielki reformując swoje państwo zdecydował, że model wspólnoty monastycznej proponowany przez Regułę ma obowiązywać we wszystkich klasztorach Cesarstwa. W ten sposób Benedykt z Nursji swą koncepcją życia monastycznego zawartą w Regule dla mnichów nakreślił podstawy formacji monastycznej w chrześcijaństwie zachodnim, stając się Ojcem zachodniego monastycyzmu. Mnisi, którzy przez następne stulecia wywierali decydujący wpływ na kształt średniowiecznego monastycyzmu - Beda Czcigodny, Ambroży Autpert, Benedykt z Aniane, Piotr Damiani, Paweł Diakon, Jan z Fecamp - również należeli do „rodziny" benedyktyńskiej, sama zaś Reguła obowiązywała w większości wspólnot monastycznych świata zachodniego do XIII wieku.

Wszelkie pojawiające się w tym czasie próby reformy monastycyzmu, jak też rodzące się na przełomie XI i XII wieku nowe formy życia monastycznego miały na celu nie tyle jej odrzucenie, co odnowienie. Tym też kierował się Robert z Molesme, gdy w 1098 roku zakładał w Citeaux wspólnotę „białych mnichów". Pragnął, aby dzięki przestrzeganiu zalecanej przez Regułę prostoty i surowości życia zakonnego, mnich mógł powrócić do jej prawdziwego ducha.

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

Homo monasticus

„Od początku bezkompromisowo dążył do tego, by wśród nowicjuszy być prawdziwym nowicjuszem, a pośród mnichów prawdziwym mnichem" - tak scharakteryzował Bernarda z Clairvaux jego najznamienitszy uczeń i pierwszy biograf, Wilhelm z Saint-Thierry. Chciał w ten sposób zaznaczyć, iż ów wielki cysterski mistyk, myśliciel, kaznodzieja i dyplomata czuł się nade wszystko „prostym" mnichem, a powołanie, które pragnął doskonale urzeczywistniać, wyrażało się najpełniej właśnie w życiu monastycznym. To dlatego Bernard, gdy odkrył swe mnisze powołanie, udał się do Citeaux, a więc tam gdzie -jak wtedy mawiano - „szło się, by umrzeć", umrzeć dla świata, dla kariery, dla siebie samego, czyli dla tego wszystkiego, co przeszkadza być prawdziwym monos. Kiedy zaś później, już jako opatowi w Clairvaux, powierzono mu opiekę duchową nad innymi zakonnikami, zyskał ich miłość i oddanie bynajmniej nie wymownością, erudycją czy inteligencją, lecz tym, że stał się dla nich wzorcem „białego mnicha". A gdy względy bieżącej polityki kościelnej i świeckiej zmuszały go do opuszczenia klasztoru i głębszego angażowania się w spory w świecie chrześcijańskim, czynił to zazwyczaj z ociąganiem i niechęcią, wypatrując z utęsknieniem chwili, kiedy będzie mógł powrócić do ciszy scriptorium, dormitorium i refektarza. Uznawany za „niekoronowanego władcę Europy", umierał w skromnej celi w umiłowanym opactwie w Clairvaux, ubrany w prosty strój mnicha, a zgromadzonym przy swym łożu braciom zakonnym udzielał ostatnich wskazówek, jak powinni wieść życie za klauzurą.

Skoro Bernard był nade wszystko mnichem, to zasadne wydaje się pytanie, czy i na ile wybrany przez niego sposób życia wpływał na jego zaangażowanie w dziedzinach szczególnie nas tutaj interesujących, tj. filozofii, teologii i mistyki. Otóż wpływ ten istniał i miał znaczenie decydujące. Jak bowiem dowodzą badacze dziejów chrześcijańskiego ruchu monastycznego, istniała w średniowieczu (i zresztą istnieje nadal) ścisła zależność pomiędzy monastycznym rytmem życia a sposobem postrzegania rzeczywistości przez członków wspólnoty zakonnej. Poprzez specyficzne materialne i duchowe „uwarunkowanie" ludzkiej egzystencji - atmosferę duchową, intelektualną i estetyczną - monastycyzm kształtował życie człowieka w tak wielu wymiarach i na tyle głęboko, iż formował pewien typ człowieka -homo monasticus. Człowieka o tak dogłębnie przemienionej świadomości, iż odznaczał się on również pewną zasadniczą i specyficzną wrażliwością poznawczą, dzięki której potrafił postrzegać takie aspekty rzeczywistości, które są trudno dostrzegalne, a przynajmniej nie tak wyraziste dla osoby ukształtowanej w innych warunkach.

Podporządkowanie się przez Bernarda tak bezgranicznie monastycznemu powołaniu miało więc decydujący wpływ na sposób, w jaki postrzegał oraz opisywał Boga, świat i człowieka. Można powiedzieć, że wszystko to czynił z „perspektywy monastycznej". Nauczanie kierował przede wszystkim do mnichów, słownictwo, którym się posługiwał, było specyficznie monastyczne, stopniowo wypracowywaną doktrynę tworzył i rozwijał w oparciu o cele, metody i narzędzia teologii monastycznej, wreszcie sposób uprawiania przezeń mistyki był ściśle zespolony z drogą monastycznego doskonalenia.

Aby zatem zrozumieć, dlaczego Bernard w ten a nie inny sposób starał się rozwiązać pewne zagadnienia filozoficzne, teologiczne czy mistyczne, musimy przede wszystkim uchwycić specyfikę owej monastycznej perspektywy, z jakiej postrzegał rzeczywistość. To z kolei wymaga poznania przyczyn, które perspektywę tę w nim kształtowały, czyli przyjrzenia się owej monastycznej formacji, jakiej podlegał w Citeaux i jakiej później sam nauczał w Clairvaux.

[Właśnie dlatego E. Gilson źródeł tej mistyki szuka w pierwszym rzędzie w zasadach i lekturach monastycznej formacji, jakiej był Bernard poddawany w Citeaux. Zob. La theologie..., dz. cyt., s. 25-26 i 42-47. Z E. Gilsonem nie zgadza się jednak P. Verdeyen, który stwierdza, iż już w dzieciństwie Bernard miał doświadczenie mistyczne zwane wizją Dzieciątka Jezus, a wstępując do Citeaux jedynie nim się dzielił z innymi mnichami. Zob. Un theologien de l'experience, w: Bernard de Clairvaux, Histoire, mentalites, spiritualite, Paris 1992, s. 557-577. Wydaje mi się, że teza P. Verdeyena jest błędna, gdyż E. Gilson wcale nie negował wagi przedmonastycznego doświadczenia Bernarda, a wręcz przeciwnie - wybór tej właśnie drogi monastycznej wiązał z jego wcześniejszymi doświadczeniami. Zdaniem francuskiego historyka, Bernard zdecydował się realizować powołanie monastyczne u cystersów, gdyż ta formacja zdawała się odpowiadać jego duchowemu doświadczeniu, które pragnął rozwijać. W tym sensie monastycyzm był konsekwencją duchowej drogi, którą podjął on już przed wstąpieniem do klasztoru, a mógł ją dalej realizować tylko w Citeaux].

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

Św. Bernard - adept disciplina spiritualis

I to Benedyktowe rozumienie formacji monastycznej - ogólnie jako specyficznej „szkoły" i bardziej szczegółowo jako „szkoły życia duchowego" - przejęła cała tradycja benedyktyńska W średniowiecznych klasztorach przekazywano zasady „nauki duchowej" (disciplina spiritualis), opartej na „ćwiczeniach duchowych" (exercitia spiritualia), poprzez które mnich miał stać się „człowiekiem duchowym" (homo spiritualis), a więc umiejącym żyć wedle praw rzeczywistości duchowej i zdolnym do jej kontemplacji.

Bernard zatem porzucił karierę literacką, by zostać adeptem disciplina spiritualis, a gdy później w Clairvaux wykładał innym zakonnikom wiedzę, którą już posiadł, wtajemniczał ich w arkana tego właśnie duchowego doskonalenia i przemiany. Dlatego na samym początku swego najważniejszego, kierowanego do swych mnichów dzieła - Kazań o Pieśni nad pieśniami - zaznacza, że używa innego przekazu niż ten, jaki kierowałby do „ludzi ze świata" znajdujących się na niższym stopniu rozwoju duchowego, czyli niemających styczności z formacją monastyczną. Następnie, powołując się na słowa św. Pawła, stwierdza, iż chce ich nauczać nie tyle „uczonymi słowami ludzkiej mądrości, lecz w ten sposób w jaki naucza Duch", pragnie więc „uczyć duchowo rzeczy duchowych", a tym samym ma nadzieję zwieńczyć studia, w które mnisi dotąd wdrażali się w klasztorze. Jego duchowy sposób przekazu jest bowiem ściśle zespolony z duchowym charakterem najdoskonalszej Prawdy, w jaką pragnie ich wtajemniczyć. Zarazem, aby słuchający go mnisi mogli podążyć za nim, aby studiować tę Księgę i czerpać z jej duchowego bogactwa, muszą w pierwszym rzędzie nie tyle przyglądać jej się niejako z zewnątrz i abstrakcyjnie rozważać jej intelektualne czy literackie piękno, ile właśnie wkroczyć na opisywaną przez nią drogę duchowego doskonalenia, podejmując wyznaczone przez nią praktyki duchowe, żyć wedle opisywanych przez nią praw duchowego wzrastania. Wtedy będą mogli doświadczyć tego, czego doświadczyła sławiona w Pieśni oblubienica.

Sztuka życia duchowego otwiera więc na kontakt z rzeczywistością Ducha. Dlatego w większości swych dzieł Bernard, ożywiając benedyktyńska tradycję określa formację monastyczną jako „ćwiczenie duchowe" (spirituale exercitium), a klasztor nazywa „szkołą uzdrowienia duchowego" {spiritualium medicorum schola) lub „szkołą Ducha" (schola Spiritus). Nie przez przypadek też Wilhelm z Saint-Thierry, charakteryzując zarządzaną przez Bernarda wspólnotę monastyczną w Clairvaux, przedstawiał ją jako najlepszą „szkołę studiów duchowych" (spiritualium schola studiorum).

[Zob. Vita prima, 1, 249. Należy podkreślić, iż istniało pewne podobieństwo - a nawet można mówić o pewnej zależności - między „ćwiczeniami duchowymi" chrześcijańskich mnichów, a tymi jakie praktykowali starożytni filozofowie. Uprawianie filozofii w starożytności polegało bowiem nie tylko na przyswojeniu sobie pewnej wiedzy teoretycznej, lecz również „na sztuce życia, na kon­kretnej postawie, na określonym stylu życia angażującym całą egzystencję"; centralne zaś miejsce zajmowały właśnie ćwiczenia duchowe, przez które „filozof rozwija siłę swej duszy, zmienia klimat wewnętrzny, przekształca swe widzenie świata, a w końcu cały swój byt" (zob. P. Hadot: Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Warszawa 1992, s. 14 i 45-49. Por. tamże, s. 56-74; tenże, Czym jest filozofia starożytna, tłum. P. Domański, Warszawa 2000, s. 297-315). Zarówno więc w przypadku filozofii starożytnej, jak i w formacji monastycznej dążenie do mądrości i doskonałości opierało się na „ćwiczeniach duchowych", które z kolei miały prowadzić w pierwszym rzędzie do opanowania pewnej „sztuki życia". Konsekwencją zaś tego podobieństwa w rozumieniu sensu doskonalenia duchowego między filozofami a mnichami było utożsamianie przez tych ostatnich życia monastycznego z podążaniem drogą „prawdziwej filozofii". Dlatego też uczniowie Benedykta w swych klasztorach widzieli „szkoły filozofii chrześcijańskiej" a w Regule upatrywali „filozofii św. Benedykta"].

Skoro zaś podstawowym zadaniem formacji monastycznej od Benedykta do Bernarda było nauczanie „sztuki duchowej", to zatem właśnie w niej należy dostrzegać główną siłę, która kształtowała w średniowiecznych mnichach specyficznie „monastyczną perspektywę" postrzegania rzeczywistości. To jej założenia i prawidła stały u podstaw wszystkich innych aspektów monastycznej edukacji oraz jej naukowych, literackich czy architektonicznych owoców. W konsekwencji, to w zasadach benedyktyńskiej formacji duchowej, a nie intelektualnej, można odnaleźć podstawowe kategorie umysłowości Bernarda i zasadnicze dla jego nauki idee Boga, świata i człowieka. Te kategorie i idee rozwinął on i poddał naukowej interpretacji dopiero wtórnie, po ich przyswojeniu oraz zgłębieniu na poziomie życia duchowego. Ujęcie więc cech charakterystycznych benedyktyńskiej oraz -będącej jej przedłużeniem - cysterskiej formacji duchowej pozwoli odkryć najgłębsze, duchowe „źródło" Bernardowej doktryny mistycznej i antropologii.

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011