Schopenhauer: czy możesz chcieć, co chcesz?

Co to jest wol­ność?

38) Po­ję­cie to, roz­wa­ża­ne ści­śle jest ne­ga­tyw­ne. Uży­wa­jąc go, my­śli­my tyl­ko o bra­ku wszel­kich prze­szkód i za­wad, one więc wy­stę­pu­ją ja­ko si­ła, mu­szą być za­tem czymś po­zy­tyw­nym. Sto­sow­nie do moż­li­wych wła­sno­ści tych za­wad, ist­nie­ją trzy bar­dzo róż­ne ro­dza­je te­go po­ję­cia: wol­ność fi­zycz­na, in­te­lek­tu­al­na i mo­ral­na.

39) A. Wol­ność fi­zycz­na jest to brak prze­szkód ma­te­rial­nych wszel­kie­go ro­dza­ju. Dla­te­go mó­wi­my: wol­na prze­strzeń, wol­ne miej­sce, wol­ne po­le, wol­ne przej­ście, wol­ne krze­sło, wol­na dro­ga, wol­ny wstęp, wol­na gło­wa itd. Na­wet zwro­ty, jak: wol­ne miesz­ka­nie, wol­na kar­ta, wol­na pra­sa, wol­ny stan, wol­na mi­łość itp. ozna­cza­ją brak uciąż­li­wych wa­run­ków, któ­re są za­zwy­czaj zwią­za­ne z ty­mi rze­cza­mi, ja­ko prze­szko­dy w ich uży­wa­niu. Naj­czę­ściej jed­nak po­ję­cie wol­no­ści wy­stę­pu­je w na­szym my­śle­niu ja­ko orze­cze­nie istot zwie­rzę­cych, któ­rych wła­ści­wo­ścią jest to, że ich ru­chy ma­ją źró­dło w ich wo­li: są sa­mo­wol­ne, dzię­ki te­mu na­zy­wa­my je więc wol­ny­mi wte­dy, gdy ich nie unie­moż­li­wia żad­na ma­te­rial­na prze­szko­da. Po­nie­waż jed­nak te prze­szko­dy mo­gą być bar­dzo róż­ne­go ro­dza­ju, a krę­pu­ją za­wsze wo­lę, więc dla uprosz­cze­nia bie­rze się chęt­niej to po­ję­cie ze stro­ny po­zy­tyw­nej, ma­jąc w tym wy­pad­ku na my­śli wszyst­ko, co się po­ru­sza li tyl­ko dzię­ki swo­jej wo­li lub co dzia­ła tyl­ko z wła­snej wo­li: to od­wró­ce­nie po­ję­cia zu­peł­nie nie zmie­nia je­go isto­ty. W fi­zycz­nym zna­cze­niu po­ję­cia wol­no­ści na­zy­wa­my prze­to zwie­rzę­ta i lu­dzi wte­dy wol­ny­mi, gdy ani wię­zy, ani wię­zie­nie, ani nie­moc, a więc w ogó­le żad­na fi­zycz­na, ma­te­rial­na prze­szko­da nie krę­pu­je ich czyn­no­ści, lecz gdy te czyn­no­ści na­stę­pu­ją zgod­nie z ich wo­lą.

40) To fi­zycz­ne zna­cze­nie po­ję­cia wol­no­ści, szcze­gól­nie ja­ko orze­cze­nie istot zwie­rzę­cych, jest pier­wot­ne, bez­po­śred­nie i dla­te­go naj­częst­sze, i wła­śnie dzię­ki te­mu po­ję­cie to, w tym zna­cze­niu, nie pod­le­ga żad­nej dys­pu­cie i żad­nym wąt­pli­wo­ściom: al­bo­wiem do­świad­cze­nie mo­że za­wsze stwier­dzić je­go re­al­ność. Bo je­że­li tyl­ko ja­kaś isto­ta zwie­rzę­ca dzia­ła je­dy­nie z wła­snej wo­li, to jest, w tym zna­cze­niu, wol­na: i wte­dy zu­peł­nie nie uwzględ­nia­my te­go, czy też co nie wpły­wa na sa­mą jej wo­lę. Gdyż po­ję­cie wol­no­ści, w tym swo­im zna­cze­niu pier­wot­nym, bez­po­śred­nim i dla­te­go po­pu­lar­nym, od­no­si się tyl­ko do moż­no­ści, tzn. wła­śnie do bra­ku fi­zycz­nych prze­szkód w czyn­no­ściach tej isto­ty. Dla­te­go mó­wi­my: wol­ny jak ptak w po­wie­trzu, jak zwie­rzy­na w le­sie; wol­ny jest czło­wiek pier­wot­ny; tyl­ko ten jest szczę­śli­wy, kto wol­ny. Na­zy­wa­my wol­nym tak­że ca­ły na­ród i ro­zu­mie­my przez to, że rzą­dzą nim tyl­ko na pod­sta­wie praw, któ­re sam so­bie dał: al­bo­wiem wów­czas idzie we wszyst­kim tyl­ko za swo­ją wła­sną wo­lą. Po­li­tycz­ną wol­ność na­le­ży za­tem do­li­czyć do fi­zycz­nej.

41) Gdy jed­nak, po­mi­ja­jąc tę fi­zycz­ną wol­ność za­sta­no­wi­my się nad tam­ty­mi dwo­ma jej ro­dza­ja­mi, to już nie bę­dzie­my mie­li do czy­nie­nia z po­pu­lar­nym, lecz z fi­lo­zo­ficz­nym zna­cze­niem te­go po­ję­cia. Jak wia­do­mo, sta­je się ono po­wo­dem wie­lu trud­no­ści, a dzie­li się na dwa zu­peł­nie róż­ne ro­dza­je, na wol­ność in­te­lek­tu­al­ną i mo­ral­ną:

42) B. Wol­ność in­te­lek­tu­al­na, τὸ ἑκούσιον καὶ ἀκούσιον κατὰ διὰνοιαν — u Ary­sto­te­le­sa178, bio­rę tu pod roz­wa­gę tyl­ko gwo­li zu­peł­no­ści po­dzia­łu po­jęć: po­zwa­lam so­bie prze­to odło­żyć jej omó­wie­nie aż na sam ko­niec tej roz­pra­wy, gdzie po­ję­cia, któ­rych bę­dę mu­siał użyć w od­nie­sie­niu do niej, bę­dą już wy­ja­śnio­ne na pod­sta­wie roz­dzia­łów po­prze­dza­ją­cych ją, tak, że bę­dę mógł ją po­tem w krót­ko­ści omó­wić. W po­dzia­le jed­nak mu­sia­łem jej wy­zna­czyć miej­sce obok wol­no­ści fi­zycz­nej, któ­rej jest naj­bar­dziej po­krew­na.

43) C. Przy­stę­pu­ję więc od ra­zu do trze­cie­go ro­dza­ju, do wol­no­ści mo­ral­nej, gdyż wła­ści­wie ona jest tym li­be­rum ar­bi­trium, o któ­rym jest mo­wa w py­ta­niu Kró­lew­skiej Aka­de­mii.

44) To po­ję­cie łą­czy się z po­ję­ciem fi­zycz­nej wol­no­ści w tym punk­cie, w któ­rym sta­je się zro­zu­mia­łe tak­że je­go po­wsta­nie, z ko­niecz­no­ści o wie­le póź­niej­sze. Jak po­wie­dzia­no, fi­zycz­na wol­ność do­ty­czy tyl­ko prze­szkód ma­te­rial­nych: gdy tych brak — zja­wia się na­tych­miast. Za­uwa­żo­no jed­nak w nie­któ­rych wy­pad­kach, że sa­me po­bud­ki, jak np. groź­by, przy­rze­cze­nia, nie­bez­pie­czeń­stwa itp. po­wstrzy­my­wa­ły czło­wie­ka, na­wet nie­skrę­po­wa­ne­go ma­te­rial­ny­mi prze­szko­da­mi, od dzia­ła­nia, któ­re po­za tym by­ło­by z pew­no­ścią zgod­ne z je­go wo­lą. Po­sta­wio­no więc py­ta­nie: czy ta­ki czło­wiek był jesz­cze wol­ny? czy też rze­czy­wi­ście po­bud­ka prze­ciw­na mo­że, na rów­ni z prze­szko­dą fi­zycz­ną, skrę­po­wać i unie­moż­li­wić czyn­ność, któ­ra jest zgod­na z wła­ści­wą wo­lą? Od­po­wiedź na to py­ta­nie nie mo­gła spra­wić trud­no­ści zdro­we­mu ro­zu­mo­wi: mia­no­wi­cie, że po­bud­ka ni­g­dy nie mo­że dzia­łać tak, jak prze­szko­da fi­zycz­na; gdyż ta ostat­nia w ogó­le ła­two ludz­kie si­ły cie­le­sne bez­wa­run­ko­wo prze­kra­cza. Prze­ciw­nie zaś: po­bud­ka nie mo­że być ni­g­dy sa­ma w so­bie ani nie­prze­zwy­cię­żal­na, ani nie mo­że po­sia­dać wła­dzy bez­wa­run­ko­wej; na­to­miast mo­że ją za­wsze jesz­cze moż­li­wie prze­wa­żyć sil­niej­sza po­bud­ka prze­ciw­na, o ile tyl­ko ist­nie­je i o ile da­ny czło­wiek, w in­dy­wi­du­al­nym wy­pad­ku, dał­by się nią spo­wo­do­wać; wszak­że czę­sto spo­strze­ga­my, że na­wet tę po­spo­li­cie naj­sil­niej­szą po­bud­ką: za­cho­wa­nie ży­cia, prze­cież zwy­cię­ża­ją po­bud­ki in­ne: np. w wy­pad­kach sa­mo­bój­stwa lub ofia­ro­wa­nia ży­cia dla in­nych, dla prze­ko­nań i roz­ma­itych ko­rzy­ści. I na od­wrót: że lu­dzie zdo­ła­li nie­raz prze­trwać wszyst­kie stop­nie naj­wy­szu­kań­szych mąk na ło­żu tor­tur na sa­mą myśl, że ina­czej mo­gli­by utra­cić ży­cie. Gdy­by zaś z te­go na­wet wy­ni­ka­ło, że po­bud­kom nie to­wa­rzy­szy ża­den przy­mus czy­sto przed­mio­to­wy i bez­względ­ny, to mi­mo to mo­gą po­sia­dać przy­mus pod­mio­to­wy i względ­ny, mia­no­wi­cie w od­nie­sie­niu do oso­by dzia­ła­ją­ce­go; a w re­zul­ta­cie jest to tym sa­mym. Po­zo­sta­ło więc py­ta­nie: czy sa­ma wo­la jest wol­na? Tak więc wzię­to tu po­ję­cie wol­no­ści, o któ­rym my­śla­no do­tych­czas tyl­ko w od­nie­sie­niu do moż­no­ści, tak­że w od­nie­sie­niu do chce­nia i po­wsta­ło za­gad­nie­nie, czy też chce­nie sa­mo jest wol­ne. Ale przy bliż­szym roz­pa­trze­niu oka­zu­je się, że po­ję­cie wol­no­ści pier­wot­ne, czy­sto em­pi­rycz­ne i dla­te­go po­pu­lar­ne, nie da­je się w ten spo­sób po­łą­czyć z chce­niem. Bo zgod­nie z nim zna­czy wol­ny — zgod­ny z wła­sną wo­lą; py­ta­jąc się więc te­raz, czy wo­la sa­ma jest wol­na, py­ta­my się, czy wo­la jest zgod­na sa­ma ze so­bą. To się wpraw­dzie sa­mo przez się ro­zu­mie, ale też i ni­cze­go nie wy­ja­śnia. Na mo­cy em­pi­rycz­ne­go po­ję­cia wol­no­ści po­wie­dzia­no: „Wol­ny je­stem wte­dy, gdy mo­gę ro­bić, co chcę” i za po­mo­cą te­go „co chcę”, za­de­cy­do­wa­no tu już wol­ność. Te­raz jed­nak, po­nie­waż py­ta­my się o wol­ność sa­me­go chce­nia, py­ta­nie to przed­sta­wia­ło­by się, sto­sow­nie do te­go, tak: „Czy też ty mo­żesz chcieć, co chcesz?” — a wy­glą­da to tak, jak­by chce­nie by­ło za­wi­słe od in­ne­go chce­nia, le­żą­ce­go po­za nim. I gdy­by­śmy na­wet przy­ję­li od­po­wiedź twier­dzą­cą, to po­wsta­ło­by wnet dru­gie py­ta­nie: „czy mo­żesz chcieć to, co chcesz chcieć?” i tak by szło co­raz da­lej, w nie­skoń­czo­ność, dzię­ki te­mu, że by­śmy za­wsze my­śle­li o jed­nym chce­niu ja­ko za­wi­słym od ja­kie­goś wcze­śniej­sze­go czy też tkwią­ce­go głę­biej i dą­ży­li­by­śmy tą dro­gą da­rem­nie do osta­tecz­ne­go osią­gnię­cia ta­kie­go chce­nia, któ­re by­śmy mu­sie­li przy­jąć i po­my­śleć ja­ko nie­za­wi­słe od ni­cze­go. Gdy­by­śmy je ato­li chcie­li przy­jąć, to mo­gli­by­śmy wziąć w tym ce­lu za­rów­no pierw­sze, jak też i do­wol­nie ostat­nie. Przez to jed­nak spro­wa­dzi­li­by­śmy py­ta­nie do cał­kiem pro­ste­go: „czy mo­żesz chcieć?”. Lecz my chcie­li­śmy wie­dzieć, czy sa­mo po­twier­dze­nie te­go py­ta­nia roz­strzy­ga o wol­no­ści chce­nia. A to wła­śnie po­zo­sta­je nie­za­ła­twio­ne. Po­ję­cie wol­no­ści pier­wot­ne, em­pi­rycz­ne, za­czerp­nię­te z dzia­ła­nia, nie da­je się więc bez­po­śred­nio po­łą­czyć z po­ję­ciem wo­li. Aże­by mi­mo to moż­na by­ło użyć po­ję­cia wol­no­ści w od­nie­sie­niu do wo­li, mu­sia­no je w tym ce­lu w ten spo­sób zmo­dy­fi­ko­wać, że je uję­to abs­trak­cyj­niej. Sta­ło się to tak, że za po­mo­cą po­ję­cia wol­no­ści my­śla­no tyl­ko w ogó­le o bra­ku wszel­kiej ko­niecz­no­ści. Przy tym za­cho­wa­ło to po­ję­cie cha­rak­ter ne­ga­tyw­ny, któ­ry mu przy­zna­łem za­raz na po­cząt­ku. Na­le­ża­ło­by za­tem wy­ja­śnić na­sam­przód po­ję­cie ko­niecz­no­ści, ja­ko po­zy­tyw­ne, któ­re na­da­je zna­cze­nie owe­mu ne­ga­tyw­ne­mu.


45) Py­ta­my się więc: co to zna­czy ko­niecz­ny? Zwy­czaj­ne ob­ja­śnie­nie: ko­niecz­nym jest to, cze­go prze­ci­wień­stwo jest nie­moż­li­wym, lub to, co nie mo­że być ina­czej” — jest tyl­ko wy­tłu­ma­cze­niem słow­nym, opi­sa­niem po­ję­cia, ale nie roz­sze­rza na­sze­go po­zna­nia. Na­to­miast po­da­ję na­stę­pu­ją­ce wy­ja­śnie­nie rze­czo­we: „Ko­niecz­nym jest to, co wy­ni­ka z da­nej wy­star­cza­ją­cej pod­sta­wy”. Twier­dze­nie to da­je się tak­że od­wró­cić, jak każ­da do­bra de­fi­ni­cja. Sto­sow­nie więc do te­go, czy ta wy­star­cza­ją­ca pod­sta­wa jest lo­gicz­na czy ma­te­ma­tycz­na, czy też fi­zycz­na, zwa­na przy­czy­ną, bę­dzie ko­niecz­ność lo­gicz­ną (jak ko­niecz­ność wnio­sku, gdy są da­ne prze­słan­ki), ma­te­ma­tycz­ną (np. rów­ność bo­ków trój­ką­ta, gdy ką­ty są rów­ne) al­bo fi­zycz­ną, re­al­ną (jak na­stą­pie­nie skut­ku, gdy tyl­ko za­ist­nie­je przy­czy­na): za­wsze jed­nak i z rów­ną nie­zbęd­no­ścią jest zwią­za­na z na­stęp­stwem, gdy jest da­na pod­sta­wa. Tyl­ko o ty­le uzna­je­my coś za ko­niecz­ne, o ile je poj­mu­je­my ja­ko na­stęp­stwo z da­nej pod­sta­wy — i od­wrot­nie: gdy tyl­ko po­zna­je­my, że coś jest na­stęp­stwem z wy­star­cza­ją­cej pod­sta­wy, uzna­je­my, że jest ko­niecz­ne; bo każ­da pod­sta­wa zmu­sza. To rze­czo­we wy­tłu­ma­cze­nie jest tak od­po­wied­nie i wy­czer­pu­ją­ce, że ko­niecz­ność i na­stęp­stwo z da­nej wy­star­cza­ją­cej pod­sta­wy są po­ję­cia­mi za­mien­ny­mi, tzn. że wszę­dzie moż­na jed­no pod­sta­wić za dru­gie179. Brak ko­niecz­no­ści był­by za­tem toż­sa­mo­ścio­wy z bra­kiem po­wo­du­ją­cej wy­star­cza­ją­cej pod­sta­wy. Ja­ko prze­ciw­sta­wie­nie do te­go, co ko­niecz­ne uwa­ża­my jed­nak to, co przy­pad­ko­we; w czym zgo­ła nie ma sprzecz­no­ści. Mia­no­wi­cie: wszyst­ko, co jest przy­pad­ko­we, jest tyl­ko względ­nie przy­pad­ko­we. Bo w świe­cie re­al­nym — a w nim tyl­ko moż­na się spo­tkać z przy­pad­ko­wo­ścią — jest każ­de zda­rze­nie ko­niecz­ne w od­nie­sie­niu do swo­jej przy­czy­ny: na­to­miast jestprzy­pad­ko­we w od­nie­sie­niu do wszyst­kie­go in­ne­go, z czym się ewen­tu­al­nie spo­ty­ka w cza­sie i prze­strze­ni. Po­nie­waż jed­nak brak ko­niecz­no­ści jest ce­chą te­go, co wol­ne, więc mu­sia­ło­by ono być nie­za­wi­słe od żad­nej zgo­ła przy­czy­ny. Mu­sie­li­by­śmy za­tem okre­ślić je ja­ko to, co ab­so­lut­nie przy­pad­ko­we: a po­ję­cie to jest bar­dzo pro­ble­ma­tycz­ne i wca­le nie rę­czę za to, czy się da po­my­śleć. Jed­nak dziw­nym tra­fem scho­dzi się ono z po­ję­ciemwol­no­ści. Jed­na­ko­woż w każ­dym ra­zie to, cowol­ne, po­zo­sta­je ja­ko to, co pod żad­nym wzglę­dem nie jest ko­niecz­ne, a zna­czy to: nie­za­leż­ne od żad­nej pod­sta­wy. Po­ję­cie to za­sto­so­wa­ne więc do wo­li czło­wie­ka stwier­dza­ło­by, że przy­czy­ny lub wy­star­cza­ją­ce pod­sta­wy w ogó­le nie sta­no­wią o in­dy­wi­du­al­nej wo­li w jej ob­ja­wach (ak­tach wo­li). Po­za tym bo­wiem ak­ty wo­li nie by­ły­by wol­ne, lecz ko­niecz­ne, po­nie­waż na­stęp­stwo z ja­kiejś da­nej pod­sta­wy (ja­kie­go­kol­wiek ro­dza­ju by ona by­ła) jest we wszyst­kich ra­zach ko­niecz­ne. Na tym po­le­ga de­fi­ni­cja Kan­ta, we­dług któ­rej wol­ność jest zdol­no­ścią po­czę­cia z sie­bie sze­re­gu zmian. Gdyż to: „z sie­bie”, spro­wa­dzo­ne do swo­je­go praw­dzi­we­go zna­cze­nia, po­wia­da: „bez po­prze­dza­ją­cej przy­czy­ny”, to zaś jest jed­no­znacz­ne z: „bez ko­niecz­no­ści”. Tak więc owa de­fi­ni­cja na­da­je wpraw­dzie po­ję­ciu wol­no­ści po­zór, ja­ko­by by­ło po­zy­tyw­ne, lecz przy bliż­szym roz­pa­trze­niu wy­stę­pu­je prze­cież zno­wu je­go ujem­ny cha­rak­ter. Wol­na wo­la by­ła­by więc ta­ka, któ­rej nie po­wo­du­ją żad­ne pod­sta­wy, któ­rej więc w ogó­le nic nie po­wo­du­je — bo wszyst­ko to, co po­wo­du­je coś in­ne­go mu­si być pod­sta­wą, a w od­nie­sie­niu do re­al­nych rze­czy pod­sta­wą rze­czo­wą, tj. przy­czy­ną. Po­szcze­gól­ne ob­ja­wy ta­kiej wo­li (ak­ty wo­li) wy­pły­wa­ły­by po pro­stu z niej sa­mej, zu­peł­nie pier­wot­nie, nie­spo­wo­do­wa­ne ko­niecz­nie ani po­prze­dza­ją­cy­mi je wa­run­ka­mi, ani więc czym­kol­wiek bądź, zgod­nie z ja­kąś re­gu­łą. Ca­łe na­sze ja­sne my­śle­nie opusz­cza nas przy tym po­ję­ciu dla­te­go, że za­sa­da pod­sta­wy jest we wszyst­kich swo­ich zna­cze­niach istot­ną for­mą na­szej ca­łej zdol­no­ści po­znaw­czej — a tu­taj ma­my się jej wy­rzec.



Schopenhauer fragment O wolności ludzkiej woli
tłumaczenie: Adam Stögbauer

Strindberg: Kim jest mizogin?

Uczeń spytał: Czym jest mizogin?

Mistrz odparł:

Nie wiem; ale termin ten jest używany przez tchórzy jako obraźliwy dla tych, którzy mówią to co każdy myśli. Tchórze to mężczyźni nie mogący zbliżyć się do kobiety bez utraty zdrowego rozsądku i stając się zdrajcami. Kupują kobiece względy poprzez podawanie głów swoich przyjaciół na srebrnej tacy; i absorbujący taką dawkę kobiecości, że widzą jej oczami i odczuwają jej uczuciami. Zgoda: są rzeczy, o których nie wspominasz w codziennej konwersacji, nie mówisz swojej żonie, co jest istotą jej płci; lecz czasami dozwolone jest pisanie o tym. Najlepiej ujął to Schopenhauer, nieźle Nietzsche, Joséphin Péladan jest mistrzem; Thackeray napisał Żony Mężów, ale został stłamszony; Balzac zdemaskował Caroline w Fizjologi Małżeństwa, i Małych niedolach pożycia małżeńskiego, Otto Weininger, odkrywszy zdradę w wieku lat dwudziestu, nie czekał na zemstę, lecz opuścił scenę.

August Strindberg

Osobowość Schopenchauera

Trzy dni przed śmiercią widział Schopenhauer po raz ostatni jednego z swoich przyjaciół, późniejszego biografa swego, Gwinnera. Rozmawiali o śmierci: żegnając się, powiedział mu te słowa: bądź jak bądź, mam przynajmniej sumienie intelektualne czyste.

Jest to jedna, pozytywna połowa sądu Schopenchauera o sobie samym. Negatywna, którą sam już zwrot ów dodać nakazuje, da się uzupełnić wyrazami, skierowanymi do Frauenstaedta (str. 280): że, o ile mu się podoba fizjonomia intelektualna, tak jak się ujawnia w czole i oku, o tyle nie zadowala go fizjonomia moralna, uwydatniająca się w dolnej połowie twarzy, zwłaszcza w ustach. Schopenhauer przywiązywał wagę do fizjonomii, wiedział, co pragnął tym wyrazić, że mianowicie umysł swój ceni więcej niźli charakter. Odróżnia on w jednym miejscu dwa rodzaje przyjaźni: opartą na woli i ugruntowaną na umyśle; ze sobą samym utrzymywał przyjaźń pierwszego rodzaju. Podziwiał swój umysł i chętniej obcował z sobą, aniżeli z kim innym. Natomiast o woli swej niezbyt korzystne posiadał mniemanie, omal że jej się nie wstydził, jakkolwiek, zrzucając z siebie niemiły ciężar, skłonny był dopatrywać się w tym cechy ogólnoludzkiej, właściwej także i geniuszowi.

Schopenhauera sąd o swej osobie jest w obu kierunkach wielce uzasadniony. O ile posiadał dostateczną ilość powodów, ażeby intelektualne uzdolnienie swe uważać za wybitne i niezwykłe, o tyle nie miał przyczyny, aby być zadowolonym z swej woli. Było to dzikie i nieokiełzane stworzenie, które mu przez całe życie gorzkie sprawiało kłopoty. Jako filozof pogardzał Schopenhauer celami, do których dąży ogół, ponieważ widział w nich pozory dobra, a nie dobro samo; jako człowiek nie mógł się od nich oderwać; wola jego nie przestawała lgnąć do nich z obawą i pożądaniem.

W wstępie do traktatu o naprawie umysłu wymienia Spinoza trzy przedmioty, ku którym z przyrodzenia już zwraca się wola człowieka: bogactwo, honor, rozkosz cielesna. I on ich pożądał. Ale gdy z pomocą doświadczenia zaczął nad nimi rozmyślać, nabrał w końcu pewności, że trzy te przedmioty nie tylko że nie są dobrami trwałymi, ale raczej czymś złym, ponieważ odciągają ducha od siebie samego, przeszkadzając w ten sposób jego zachowaniu i rozwojowi. Dlatego też zaniechać postanowił tych rzeczy pustych i bezwartościowych, a dążyć tylko ku dobru wieczystemu i niezmiennemu, albowiem, posiadłszy je, stajemy się uczestnikami wieczystej i niezmiennej radości. W kontemplacyjnym poznawaniu Wszechistoty bożej znalazł Spinoza dobro najwyższe; a ze skąpych wiadomości o jego życiu tyle da się przynajmniej wywnioskować, że w życiu tym nie sprzeniewierzył się zasadzie, którą w pismach ostateczną nazywa mądrością. Ta sama była to mądrość, którą w języku swoim wyraził mnich średniowieczny, że tylko zaprzeczenie woli przyrodzonej, że tylko wyrzeczenie się pozornych dóbr świata za pomocą potrójnego ślubu ubóstwa, czystości i posłuszeństwa otwiera nam drogę do uzyskania dobra najwyższego, wiecznej szczęśliwości i oglądania Boga. Z najgłębszym przekonaniem Schopenhauer do tej samej przyznaje się mądrości; atoli ujarzmić wolę przez rozwagę — to mu się nigdy nie udało; żądze gwałtownie parły ku temu, co razem z mędrcem i świętym, jako filozof, lekce sobie ważył. Wykaże to kilka rysów, zapożyczonych z wiarygodnego materiału, który nam podają jego żywotopisarze.

Najgłówniejszy rys w moralnej fizjognomii Schopenhauera to silna bardzo świadomość siebie, objawiająca się jako uczucie bezwzględnej przewagi nad innymi: widział w sobie geniusz w otoczeniu ludzi tuzinkowych, których lekceważyć i lekceważąco traktować nie tylko ma prawo, ale i obowiązek względem siebie samego, ażeby zawsze baczyć na przepaść, która go od nich dzieli, i nie pospolitować się z nimi. Świadomość ta była niewątpliwie uprawnioną; co więcej, nie można by sobie życzyć, aby charakterowi jego na niej zbywało: w śliskiej literacko-akademickiej karierze chroniła go od kroków męża takiego niegodnych. W ogóle pragnąć, ażeby Schopenhauer co do istoty swego charakteru był innym, aniżeli był w rzeczywistości, znaczyłoby to samo co pragnąć, iżby literatura niemiecka Schopenhauera nie posiadała: dzieła te mógł tylko taki pisać człowiek. Nie mniej przecież jest pewnym, że z tego rysu charakteru wyrasta, zarówno dla niego, jak i dla innych, niejedna przykrość, że zachowanie się jego nie zawsze było chwalebne i że bynajmniej nie zasługuje na to, aby je naśladować.

Świadomość ta występuje w jego latach młodzieńczych jako niepohamowana pycha. W Gotha, gdzie, zrzuciwszy z siebie narzucone mu wolą ojca jarzmo zawodu kupieckiego, w swobodnym stanął do gimnazjum stosunku, uniemożliwił się niebawem, wyszydziwszy wierszami jednego z nauczycieli (1807). Zdarzenie samo nie jest zapewne tak niezwykłe, niezwykłym natomiast trzeba nazwać to, że wiele lat później, w życiorysie swym, doręczonym wszechnicy berlińskiej z powodu habilitacji, zdarzenie powyższe z wymienieniem nazwiska wyborową opisał łaciną. Rzadko kiedy podobne dokumenty nadają się do tego rodzaju przypomnień, jak w ogóle ta jego Vita jest dzięki swej długości i szczególnemu tonowi unikatem. Każdy wyraz daje do poznania, że idzie tutaj nie o bieg życia pierwszego lepszego docenta, ale o zjawisko szczególne i nieporównane, ze wszech miar zasługujące na to, ażeby na wszechstronne opisanie go nie żałować trudu.

To samo wrażenie wywiera i korespodencja, którą krótko przedtem (1818) miał o swym głównym dziele z nakładcą Brockhausem: w korespondencji tej spotykamy się już z wzmianką o „ordynarnych profesorach”, usiłujących tłumić prawdę (t.z. Schopenhauera naukę o barwach). A w innym liście naciera na swego wydawcę: „Żebyś pan przypadkiem nie ważył się patrzeć na mnie i obchodzić się ze mną jak z autorami pańskiej encyklopedii i tym podobnymi, kiepskimi pismakami, z którymi tyle mam wspólnego, że, jak oni, używam od czasu do czasu atramentu i pióra”. (Griesebach, Listy Schop. str. 29 i nast).

Nie omylimy się, jeżeli ten pyszałkowaty ton złożymy po części na karb świadomości, dzięki której odczuwał przepaść, dzielącą społeczne jego stanowisko od ówczesnego świata uczonych. Pochodząc z poważanego i bogatego domu kupieckiego, spoglądał na ówczesnych uczonych niemieckich, na profesorów, nauczycieli i literatów, jak na nędznych głodomorów, zmuszonych dla miłego grosza pisać od wiersza albo udzielać lekcji w szkole czy na wszechnicy; nie omieszkał też zawsze, ilekroć zalecał swoją osobę, spoglądać z dumą na niezależne swe stanowisko. Równocześnie odczuwał też z dumą swoją przewagę światowego, w podróżach i w towarzystwie nabytego wykształcenia nad zwykłą pokojową i książkową uczonością; wolał też utrzymywać stosunki, o ile ich w ogóle szukał, z światowcami, aniżeli z właściwymi uczonymi. Wchodzi tu także w grę różnica pomiędzy jego nowożytnymi, przeważnie na naukach przyrodniczych opartymi studiami a staroświecką, w szkołach klasztornych nabytą uczonością teologiczną.

Atoli ten sam przymiot jego usposobienia zwraca się także przeciwko rodzinie. Pycha i nieznośne zachowanie syna przyczyniło się w głównej mierze nasamprzód do zakłócenia, a ostatecznie do zupełnego zburzenia stosunku z matką. Na jego uniewinnienie można, co prawda, powiedzieć, że okazywanie czci dziecięcej tej matce niełatwym było zadaniem. Kochała syna, ale bardziej jeszcze kochała siebie. Była to kobieta niewątpliwie uzdolniona i nie złego serca, odznaczała się jednak naiwnym samolubstwem wykształconej damy. Męża właściwie nigdy nie kochała; pojąwszy ją w małżeństwo jako dziewczynę o niemal dwadzieścia lat młodszą i w skromnych wyrosłą stosunkach, otoczył ją wielkim zewnętrznym przepychem i wygodami bogatego kupieckiego domu. Gdy po dwudziestoletnim pożyciu, uległszy nagłej śmierci (1805), zwrócił jej swobodę urządzenia się według własnych upodobań, zamieszkała w Weimarze jako bogata i interesująca wdowa; punktem środkowym jej życia stały się odtąd wieczory towarzyskie, na których dwa razy tygodniowo gromadziła naokoło siebie najprzedniejsze umysły tego miasta z Goethem na czele. Wieczory te niepospolitą odgrywają też rolę w wyznaczeniu stosunku do syna. Po owym wypadku w Gotha pozwala mu wbrew swej woli przybyć do Weimaru; nie zabiera go jednak do domu, wolno mu tylko przychodzić na obiad i na wspomniane dwa wieczory, co do których obawia się, że „nie będą dlań tak przyjemne, jak dla biorących czynny w nich udział ludzi starszych i dotąd od niego znaczniejszych”. W jednym z późniejszych listów określiła warunki uczestnictwa w zebraniach: „Na moich wieczorach towarzyskich możesz u mnie jadać, jeżeli powstrzymasz się od pustych dysput i wszelkich narzekań na głupotę świata i nędzę ludzką, ponieważ sprowadza mi to złe noce i sny daje niespokojne, a ja lubię dobrze sypiać”. Innym razem nazywa go „nader przykrym i nieznośnym”: „wszelkie twe dobre przymioty przyćmiewa twoja przemądrzałość i czyni cię bezpożytecznym dla świata, jedynie dlatego, ponieważ nie umiesz powściągnąć w sobie zaciekłego przekonania, że wszystko wiesz lepiej od innych, ponieważ wszędzie widzisz błędy, prócz w sobie samym, i wszystko chciałbyś ulepszać i naprawiać”. (Gwinner str. 67 i nast.).

Jak widzimy, niezbyt miły kreśli matka obraz swego prawie dwudziestoletniego syna; zdaje się jednak, że obraz ten jest wynikiem dobrej obserwacji, a radom jej, zmierzającym do unormowania stosunku, nie można odmówić słuszności. Zresztą w listach tych odzwierciedla się i jej własny obraz: próżność matki z powodu mądrości syna walczy tutaj z ukochaniem spokoju i wygód światowej, wykształconej damy. Prawdopodobnie nie zbywało w odpowiedziach syna na sarkastycznych uwagach, gdyż wnikliwość jego w ludzkie słabości nie mniejszą była od wnikliwości matki. Później, po skończeniu wszechnicy, zupełne pomiędzy nimi nastąpiło zerwanie; wstrętny dla niego stosunek matki z pewnym przyjacielem domu, a także wielki, może i nadmierny zbytek dolały oliwy do ognia; po raz ostatni widział matkę w roku 1814; od tego czasu, jakkolwiek żyła jeszcze lat 24, ustało pomiędzy nimi wszelkie osobiste obcowanie. Może tak było i najlepiej: oboje zbyt dużo mieli rysów wspólnych, znali się nawzajem zbyt dobrze, aby mogli żyć ze sobą razem; każde zetknięcie się bolesne sprowadzało starcia.

Opuściwszy na zawsze dom matki, żył następne cztery lata w Dreźnie; były to lata koncepcji i wypracowania systemu. Jeden z uczestników kółka literackiego, w którym Schopenhauer bywał, pozostawił nam wizerunek młodzieńca: „Niekrępowanej niczym uczciwości, szorstki i surowy, twardy i stanowczy we wszystkich kwestiach naukowych i literackich, zawsze wobec przyjaciół jak i wrogów nazywający każdą rzecz po imieniu, zamiłowany w dowcipie, często grubiański, prawdziwego pełen humoru, przy czym niejednokrotnie blondyn ten o szaroniebieskich płonących oczach, z dwiema długimi bruzdami po obu stronach nosa, z głosem nieco piskliwym i urywanymi, gwałtownymi gestykulacjami rąk nader groźnego nabierał wyglądu”. Żyjąc samotnie i nieskłonny do ubiegania się o przyjaciół, uchodził za dziwaka; zjawiwszy się w towarzystwie, dawał zwykle powód do walki: „nie owijając niczego w bawełnę, grał rolę nieprzyjemnego, zjadliwym sarkazmem zaprawiał kawy, bez żenady dawał wodze swemu nieokiełzanemu humorowi, rzucał w twarz najprzykrzejszymi okruchami Szekspira i Goethego; uchodził też zawsze za stracha, którego się wszyscy bali, a nikt nie miał odwagi płacić pięknym za nadobne”. (Griesebach str. 113 i nast.) Z tego samego czasu (1818) pochodzi też list niejakiego Quandta, człowieka, należącego do najbliższych przyjaciół Schopenhauera i oddanego mu do późnej starości, list, wystosowany do siostry Adeli (u Schemanna, str. 489 i nast.). Z głęboką przyjaźnią dla obojga rodzeństwa, wypowiada przed siostrą swoje obawy i ból z powodu wzrastającego osamotnienia, w które brat jej z umysłu popada, z powodu zasklepienia się w twardym, straszliwym samolubstwie, nieuniknionym skutku takiego trybu życia. Prosi ją gorąco, aby siostrzaną spowodowała go miłością do naprawienia także stosunków z matką.

Skończywszy rękopis głównego dzieła, udał się Schopenhauer do Włoch. W Rzymie zawiązał przelotne znajomości z kolonią artystów niemieckich; zachowywał się tutaj tak samo, jak w Dreźnie; największe rozgoryczenie wywołał jawnym lekceważeniem panującego wówczas kierunku romantycznego, zwracającego się ku motywom narodowym i religijnym. „Naród niemiecki — powiedział pewnego razu w Cafe Greco — jest ze wszystkich najgłupszym, duchową przewagę swą uzyskał jednak przez to, iż żadnej nie posiada religii”. Trzeba przyznać, że, jak mawiała matka, umiał być nader przykrym i nieznośnym.

Ujawniająca się tutaj rozkosz sprzeciwiania się rzeczom powszechnie uznanym jest znamiennym rysem w wizerunku myśliciela i pisarza: całe życie było to potrzebą jego serca, aby okazywać pogardę wszystkiemu, co jakiekolwiek miało uznanie, czy to była filozofia Hegla, czy Newtona nauka o barwach, prawowierność kościelna, czy nowomodny materializm, romantyka czy marzenia o średniowieczyźnie, liberalizm filosemicki czy kulturą zachwycający się optymizm; opozycja i przekorność oto żywioł, w którym się czuje najlepiej; inni mogą szukać pewności w uznawaniu rzeczy powszechnie przyjętych, on pewność tę znajduje w przekorze; wzgardziłby sobą, gdyby się kiedykolwiek przyłapał na gorącym uczynku myślenia o czymśkolwiek, sądzenia i odczuwania czegośkolwiek w sposób, jak świat odczuwa i sądzi.

Jest to nastrój, będący podkładem pierwszej przedmowy do głównego dzieła: daje ono właśnie to, czego pod nazwą filozofii tak długo szukano, daje rozwiązanie zagadki świata i życia. Co prawda, książka ta czytelnikowi do gustu chyba nie przypadnie, przeciwnie, będzie książką paucorum hominum, bo „któż z oświeconych tej doby, której wiedza dotarła szczęśliwie do tego punktu, gdzie wyrazy paradoks i fałsz jednakie mają znaczenie, mógłby pogodzić się z tym, że na każdej niemal stronicy znajduje myśli, będące najzupełniejszym przeciwieństwem tego, co za skończoną na zawsze uważał prawdę?”. Zresztą jest Schopenhauer w ustępie tym niewątpliwie dzieckiem swego czasu; przynajmniej w tym jest on bardziej pokrewny Fichtemu, Schellingowi i Heglowi, aniżeli sławionym przez siebie w przeciwieństwie do tamtych filozofom doby Oświecenia. Zgoda z powszechną opinią świata, zgoda z pojęciami zdrowego rozsądku uważana bywa w tej grupie za złe największe, jakie spotkać może filozofa: pod nazwiskiem płytkości czyni się z niej zarzut przeciwnikowi. Odpowiada temu przezazdrosne podkreślanie odrębności i samodzielności także wobec myślicieli pokrewnych; jeden drugiego znieść nie może, każdy do bezwarunkowego dąży jedynowładztwa. Wszystko to wspólnym jest u Schopenhauera z mężami, których traktuje jako swoich antypodów. Bezwzględna, nieograniczona samodzielność, świadoma siebie, sprzeciwianie się otoczeniu, oto habitus jego ducha. Niczego tak nienawidzi, jak być jednym ze stada; nic nie jest mu bardziej obcym od wspólnoty pod jakąkolwiek bądź postacią; nie znajduje w sobie ani śladu zdolności, aby być członkiem czy to rodziny czy stanu, narodu czy wreszcie ludzkości. Śmieje się, gdy mu zwracają uwagę na podobny, ale niezbyt pochlebny portret matki w Wspomnieniach A. Feuerbacha; gardzi i wyszydza towarzyszy stanu, profesorów uniwersyteckich; gardzi i wyszydza Niemców, gardzi i wyszydza ludzi, dla których ma wyraz: bipedes. Nie chce niczym być więcej, jak tylko sobą, pragnie uchodzić za człowieka odosobnionego, odosobnienie jest dlań koroną bytu.

Na krzywdy, rzeczywiste czy urojone, reagowała ta dumna świadomość siebie z niepohamowanym gniewem. W dwóch wydarzeniach w pierwszym czasie docentury berlińskiej ujawnia się cała nieokiełzana gwałtowność jego natury. Jedno z nich to powaśnienie się z jednym z kolegów. Krótko po nim habilitował się na wszechnicy berlińskiej do filozofii F. E. Beneke. Ocenę Świata jako woli i przedstawienia, którą tenże pomieścił w jenajskim czasopiśmie literackim, odczuł Schopenhauer jako krzywdę literacką, a jednocześnie jako próbę podkopania jego stanowiska akademickiego. W artykule, przesłanym czasopismu: „Niezbędne skarcenie kłamliwych cytatów”, wyparł się potrzeby wszelkiej rozprawy z anonimowym krytykiem jako niegodnej siebie, napiętnował go jednak bardzo surowo za zbrodnicze czepianie się jego tekstu za pomocą niedokładnych przytoczników. Kilkakrotne prośby Bogu ducha winnego Benekego, ażeby osobistym rozmówieniem się położyć tamę zgorszeniu, odrzucił z największą bezwzględnością. Uwagi godną jest także groźba, zawarta w liście, towarzyszącym „skarceniu”, a przesłanym wydawcy czasopisma literackiego, prof. Eichstaedtowi w Jenie (6. stycznia 1821, u Schemanna str. 142): Na wypadek, gdyby się wzbraniał wydrukować jego artykuł, ogłosi go natychmiast w sześciu innych literackich i politycznych pismach wraz z uwagami zarówno co do tego wzbraniania się, „jako też co do tego, że o dziele, którego wartość i doniosłość uzna społeczeństwo, kazałeś pan wyrokować takiemu, ledwie z karceru wyszłemu chłystkowi”.

Jeżeli w tej sprawie zwyciężył, to kilka miesięcy później (w lecie 1821) gwałtownością swoją wielkiej nabawił się przykrości; naraził się naprzód na długoletni proces, a potem na dłużej jeszcze trwające odszkodowanie. Pewnego dnia spotkał w sieni mieszkania swego podstarzałą już szwaczkę, która u tej samej mieszkała gospodyni, i wzbraniającą się odejść dwukrotnie własnoręcznie przemocą wyrzucił. Osoba ta, podawszy, że odniosła szwank na zdrowiu, umiała w pięcioletnim procesie wyprawować orzeczenie alimentacyjne: przez lat dwadzieścia musiał jej płacić 15 talarów kwartalnie, aż nareszcie mógł śmierć jej gorzkim powitać dowcipem: obit anus, abit onus. Czy naprawdę stała mu się krzywda — w przytoczonych u Gwinnera (str. 304 i następ.) pismach obronnych słychać zgrzytanie zębów bezprawiem dotkniętego człowieka, zmuszonego ulec prawu — nie będziemy się nad tym zastanawiać. W każdym razie doświadczenie to gorzką było dla niego nauką. Naraziło go ono zapewne na bolesną skruchę. W obfitującym w trafne uwagi rozdziale o prymacie woli w samowiedzy (Świat jako wola i przedstawienie II, 19) mówi on o tym, „jak wola bierze nałożone jej przez intelekt wędzidło w zęby i pędzi, ażeby potem bezmyślny ten pośpiech odpokutować skruchą”. Z tych samych doświadczeń wyrosły i refleksje, zajmujące się techniką zemsty; milczeć i czekać, ażeby potem z jasną głową i pewną ręką wymierzyć w sedno: Zimnokrwiste zwierzęta są jadowite.

Schopenhauer techniki tej nie posiadał; dlatego właśnie odczuwał jej wartość.

Powoli, zamiast niej, zyskiwał mądrość, każącą omijać krzywdy przez odsunięcie się od ludzi; w ten sposób ominął także gniew i ból z powodu niemożności jawnego ich zadowolenia. Unikał nawet starć literackich w postaci zetknięć osobistych. Zajście z Benekiem, ujawniające zresztą całą jego gwałtowność i nieprzejednaność, było może jedynym tego rodzaju wypadkiem. Z czasem uzyskał Schopenhauer to, co sam nabytym zowie charakterem i co objaśnia jako metodyczne przeprowadzenie osobistym warunkom odpowiadającego trybu życia na podstawie znawstwa swej własnej indywidualności, zwłaszcza zaś własnych sił i słabizn, powolnym zdobytego doświadczeniem. Uzyskawszy to, staje się człowiek uczestnikiem rozkoszy w odczuwaniu swej siły, a rzadko kiedy dozna bólu, polegającego na przypomnieniu słabości, upokorzeniu, „które może największy sprawia ból duchowy”. (Świat jako wola i przedstawienie I, § 55, ku końcowi). Widział, że z ludźmi żyć nie może, ani w dobrym, na to miał zbyt dużo drażliwości w sobie, ani też w złym, do tego zbywało mu na zimnym zastanowieniu; postanowił więc żyć bez ludzi. Było to życie, odpowiadające warunkom jego osoby, prowadził je zaś do końca z konsekwencją i doskonałością, która estetyczną wzbudza sympatię. Około połowy roku dwudziestego poczynił jeszcze kilka ostatnich prób celem uzyskania w świecie akademickim odpowiedniejszego stanowiska; czynił zabiegi, aby znienawidzony porzucić Berlin, w którym tylko jedno wykładał półrocze, i przenieść się na jedną z wszechnic południowo-niemieckich; miał na oku Heidelberg i Wurzburg. Ale starania te spełzły na niczym. I od tej chwili zanurza się w osamotnieniu frankfurckim, w dwudziestoletnim osamotnieniu tak głębokim, że niemal zupełnie znika z oczu. Kilka drobnych pism świadczy, że jeszcze żyje; ale o stosunkach z ludźmi, o jego bycie osobistym przez dwa dziesiątki lat prawie że nic nie wiemy. Dopiero u progu starości wynurza się na nowo. Zjawili się pierwsi jego uczniowie, ich to odwiedzinom i relacjom zawdzięczamy pierwsze bliższe wieści o sposobie życia pustelnika.

Niejedni potępiali go za to umyślne odosobnienie. Przede wszystkim czynią mu wyrzut, że porzucił karierę uniwersytecką, zaledwie ją zacząwszy. Stanowisko na wszechnicy, powiada Haym, nadarzające mu się tutaj współzawodnictwo byłoby skutecznym dla niego środkiem celem złamania samolubstwa i zatwardziałej jednostronności. Skuteczny wpływ atmosfery uniwersyteckiej na jego filozofię uwydatnił się też w krótkim czasie jego docentury. Zdaje mi się, że Schopenhauer znał lepiej swą naturę. Zajmowanie posady nauczycielskiej, połączona z tym konieczność walki i zgody z kolegami, trudy wykładowe i egzaminowe byłyby naturę jego wyczerpały. Wobec kolegów i studentów nie byłby nigdy przezwyciężył lub chociażby zataił uczucia, że właściwie całe to towarzystwo uwłacza jego godności, że akademicka czynność nauczycielska odpowiada w sam raz przeciętnemu profesorowi, lecz dla geniusza uciążliwym staje się rzemiosłem. To samo tyczy się także jego wstrętu do życia rodzinnego. Wszystkie małostkowe zatargi, nieuniknione w wspólnym pożyciu, tysiączna zależność od towarzystwa, w które dostaje się człowiek żonaty, byłyby, przy jego temperamencie, niewysychającym źródłem dolegliwości, gotowych zniszczyć mu duszę. Żyjąc bez urzędu i rodziny, niezależny, o ile nim w ogóle człowiek być może, wymógł na swojej naturze życie względnie najlepsze. Jeżeli Arystoteles słusznie powiada, że najlepszym szewcem jest ten, co z posiadanej właśnie skóry najlepsze umie wykonać obuwie, to Schopenhauer może sobie rościć prawo do chwały, że był dobrym mistrzem życia.

Silnemu poczuciu swej wartości towarzyszyła u Schopenhauera żądza uznania. Nie była to pierwotnie pospolita ambicja, uganiająca się za odznaczeniem i stanowiskiem czy koleżeńską pochwałą: wszystko to mógł był uzyskać, gdyby był odpowiednie poczynił kroki; było to raczej płomienne pragnienie, ażeby w myślach jego prawdziwą uznano filozofię, a w nim filozofii tej twórcę. Mało ceniąc współczesnych literatów, nie był przecież obojętnym na ich sądy. Jest to może zachowanie pełne sprzeczności. Ale nie było chyba człowieka, który by w pogardzie dla wyroków świata taką okazywał konsekwencję, ażeby mówiąc jego słowami, nie zwracał na to uwagi, że na niego uwagi nie zwracają.

Już w roku 1822, wybierając się po raz drugi do Włoch, usilnie polecił przyjacielowi swemu, Osannowi, aby bacznie śledził wzmianki o jego dziele, nie tylko w pismach literackich, ale także w książkach, podręcznikach, gazetach, programach i dysertacjach. Równocześnie daje wyraz lekceważeniu kolegów po fachu i mówi: — „Nienawidzą mnie wszyscy jak najserdeczniej, na tym punkcie godzą się z sobą ludzie najmniej zgodliwi; ponieważ żadnemu z nich nie uczyniłem nic złego, przeto nienawiść ta bardzo jest dla mnie pochlebna”. (Scheinann str. 126). Naturalnie, zawiść i nienawiść jest formą, w której objawia się uznanie dla genialności ze strony miernoty. Widać, że teoria Schopenhauera jest pod każdym względem starszą od jego doświadczenia. Ale obok tej formy uznania domagał się także podziwu. Że tego nie było, że go nie podziwiano ani nie uwielbiano, co więcej, że go nawet nie zwalczano ani nie ścigano, przynajmniej na papierze, jak Spinozę lub Hume'a, że, poza wieloma recenzjami głównego jego dzieła, przeszli nad nim ludzie do porządku dziennego, jak gdyby się nic nie wydarzyło, sprawiło mu to w jego życiu, obfitującym w gorycze, najbardziej gorzkie godziny. Świadczy o tym gorycz pamfletów, którymi później mścił się za niezwracanie nań uwagi zarówno na tych, których stawiano ponad nim, jak i na tych, którzy, według jego mniemania, powinni byli głosić jego sławę. Wylew gniewu, tak obficie ujawniający się w jego pismach od połowy trzeciego dziesiątka lat, działał, zdaje się, na ból jego uśmierzająco. Równocześnie wzrok jego odwraca się od teraźniejszości ku przyszłości; w tonie wyniosłym i dumnym apeluje on ponad głowami żyjącego pokolenia do sprawiedliwszej potomności. Wyrzekłszy się w ten sposób powodzeń zewnętrznych i stanowiska, uzyskał snać i w tym względzie równowagę umysłu, której nie zbywało na spokoju i godności.

Niestety, starzejąc się, nie umiał wobec chwalby pierwszych, zbyt późno zjawiających się wielbicieli, tego dumnego zachować spokoju. Doznajemy uczucia śmieszności, urazy i zarazem smutku, patrząc, jak ten sam człowiek, który w najsilniejszych wyrazach rezygnował z poklasku współczesnych, który tak często zaznaczał swą pewność trwałego wpływu i wiecznej chwały u potomności, w ostatnim lat dziesiątku zwraca uwagę na najdrobniejsze oznaki uwielbienia ze strony najmarniejszego współcześnika. Listy do tak zwanych apostołów, Frauenstaedta, Lindnera, zwłaszcza zaś Dawida Ashera są naprawdę zawstydzającymi świadectwami ludzkiej słabości. Żaden znaczny człowiek nie zostawił tak mało znacznych, tak drobnostkowych listów. Treść wielu z nich składa się wyłącznie z wiadomości, dotyczących rozmaitych pochwalnych wzmianek o jego filozofii w dziennikach, książkach, listach, o różnych odwiedzinach, oraz z usilnych próśb, ażeby o wszystkich tym podobnych oznakach nadchodzącej sławy, które uszły jego uwadze, a które spostrzegą zamieszkali w Berlinie i Lipsku, donoszono mu w listach — „nie frankowanych, gdyż moja to sprawa”! Przy tym powtarzają się nieustanne podzięki za wyświadczone „apostolskie” usługi i zachęty do usług nowych. Zaprawdę, próżność nigdy większych nie święciła triumfów, aniżeli tutaj, wziąwszy pod jarzmo swoje tego dumnego człowieka.

Oczywiście wchodzi tu w grę wiek i próżność, właściwa starości. Niektórych z tych listów byłby sobie młodzieńczy Schopenhauer nigdy nie wybaczył. Musiał doświadczyć na samym sobie, co pewnego razu powiedział o Kancie, że słabość starcza „poraża nie tylko głowę, ale i sercu nieraz hart odbiera, potrzebny do zasłużonej pogardy dla współczesnych wraz z ich sądami i zamiarami: hart, bez którego nikt wielkim nie zostanie człowiekiem” (Schemann str. 187).

Drugi, główny rys w naturze Schopenhauera stanowi wielka podatność dla przyjemności zmysłowych, i na odwrót, wielka wrażliwość na cierpienia umysłowe, stąd silny popęd, aby tych unikać, a szukać tamtych. U Schopenhauera nie ma całkowicie tego, co w oczach stoików czyniło z Sokratesa prawdziwego filozofa, pewnej mianowicie surowości i obojętności dla wszelkich uczuć zmysłowych. Z rozkoszy i wygody czynił sobie studium. Gdy po rzuceniu kariery akademickiej rozglądał się za miejscem pobytu, wpadły mu w oczy przede wszystkim Frankfurt i Mannheim. U Gwinnera znajduje się ustęp (str. 341), w którym rozważa i porównywa ze sobą przyjemność obu tych miast: powietrze, okolica, woda, kąpiele, dentyści i inni lekarze, kawiarnie, kościoły, teatr, obiady i wieczerze, bezpieczeństwo wobec złodziei i ciekawskich — oto, obok kwestii książek i zbiorów, najgłówniejsze szczegóły, którymi się zajmuje.

Buridanowski wybór padł, po odbytej próbie, na Frankfurt. Sztuka życia, którą tam wykonywał przez lat niemal trzydzieści, znana jest dostatecznie z rozmaitych szczegółowych opisów. Trzeba przyznać, że troskliwość w roztrząsaniu najdrobniejszych spraw, obliczonych na dogodzenie ciału, zadziwia nieco u człowieka, dowodzącego z naciskiem, iż spadło nań takie doniosłe zadanie życia, jak stworzenie filozofii ostatecznej.

Również i bezżenność jego złączona jest z obawą przed dolegliwościami, utratą swobody i wygód. Nie wstręt do kobiet odwiódł go od założenia rodziny, ale wstręt do wzięcia na siebie obowiązków i ciężarów, które nakłada małżeństwo. W latach młodszych silna, żywa zmysłowość niemałą w jego życiu odegrała rolę; wiemy to nie tylko od biografów; jego pisma, tak często poruszające problem życia płciowego, dostatecznym są tego dowodem. Schopenhauer filozofuje wyłącznie na temat rzeczy, których sam doświadczył. I to również z tego samego wiemy źródła, że doznał w tej mierze niemało trwogi i troski, niemało rozczarowania i skruchy; popęd płciowy przedstawia się refleksji jego jako demon, zmuszający jednostkę, aby celowi obcemu, to znaczy rodzajowi, własne poświęciła szczęście; wyswobodzenie się odeń jest największym przymiotem starości. Zresztą we wszystkich tych sprawach zamknął doświadczenie swoje w teorematy: wysoka zdolność intelektualna i silne popędy zmysłowe idą zawsze w parze, wigor fizyczny to grunt przyrodzony, z którego jedynie wyrasta geniusz. Tak samo jednak stworzył teorię z swojej bezżenności: mąż, obdarzony wysokim uzdolnieniem umysłowym, geniusz, wyższe ma obowiązki względem ludzkości, które go zwalniają od poziomego obowiązku pojęcia żony i wychowywania dzieci. Uniewinnienia zaś czy usprawiedliwienia jego korsarstwa w tym względzie szukać trzeba w nauce o niższości kobiety.

Możność wygodnego życia zawisła jest od majątku. Schopenhauer wie to nie tylko wskutek zastanowienia ale i dzięki instynktowi, że popęd posiadania głębokie w naturze jego zapuścił korzenie. Popęd ten nie tyle ma charakter zarobkowy — zawodu kupieckiego nie znosił, na to zbyt wielką była w nim miłość życia duchowego; żądza to raczej utrzymania i ukrycia dobytku. I w uciążliwych warunkach umiał z niezwykłą odpornością ojcowskie utrzymać dziedzictwo i mądrze je pomnożyć. Bardzo charakterystycznie postąpił sobie podczas pewnego przesilenia. Część jego majątku złożoną była wraz z majątkiem matki i siostry w jednym z domów handlowych w Gdańsku. Gdy dom ten w roku 1819 zawiesił wypłaty, stracili wierzyciele 70%; sam tylko Schopenhauer umiał cały uratować kapitał wraz z odsetkami. Szczególną korespondencję, w której walczy o swą własność, podał nam Gwinner. Sprytem, jakiego by się najlepszy nie powstydził adwokat, odłączył się od reszty wierzycieli, którzy zgodzili się na układy, a potem, żadnych nie zachowując względów, przyparł firmę do muru i zmusił ją do zapłacenia mu trzech jego weksli. Przy tej sposobności w listach jego mamy coś w rodzaju uciechy szajlokowskiej: „Gdybyś pan miał zamiar zasłaniać się niewypłacalnością, to ja panu udowodnię, że rzecz ma się wręcz przeciwnie, i to za pomocą konkluzji, którą wielki Kant wprowadził do filozofii, ażeby nią udowodnić moralną wolność człowieka, mianowicie konkluzji, z powinności wywodzącej możność. To znaczy: jeżeli pan nie zapłacisz, weksel pójdzie do sądu. Widzisz pan, że można być filozofem, niekoniecznie będąc przez to głupcem”.

Czy ten sposób wymuszenia swego prawa leży jeszcze w obrębie przyzwoitości kupieckiej, sądzić o tym nie mogę; uważałbym jednak za zjawisko całkiem naturalne, gdyby ów dom kupiecki przy nazwisku jego następującą położył uwagę: że jest to człowiek, którego trzeba się strzec, warowania korzyści swej nie zaniecha. Sam zaś Schopenhauer „forsowne” swoje postępowanie usprawiedliwiał wobec siebie uwagą, że niezbędnym dla spełnienia jego zadania warunkiem jest dlań wyzwolenie się od przymusowej pracy, nie mówiąc o pisaniu dla zarobku, a tym samym uniezależnienie się od łaski i uznania świata; warunkiem zaś wyzwolenia jest utrzymanie dziedzictwa ojcowskiego, które mu z łaski losu przypadło w udziale. Dlatego też winien on to sobie i swojej filozofii, ażeby wszystkimi, jakie tylko mieć może, środkami prawnymi prowadzić walkę o własność.

Daleki jestem od tego, ażeby mu z tej troski oswoją własność czynić zarzuty. Mądrość jest dobra, gdy idzie w parze z majątkiem — oto zdanie z księgi Koheleth, które lubi przytaczać Schopenhauer; niewątpliwie, ubóstwo złym jest towarzyszem zwłaszcza w karierze akademickiej, albowiem łatwo stawia nas wobec niebezpieczeństwa propter vitam vitae perdere causas, że mianowicie dla życia poświęcamy to, co tego życia istotną jest wartością. Dobytek jest ochroną dla nas przed tym niebezpieczeństwem, co prawda, ochroną nie zawsze pewną i nie jedyną; istnieje jeszcze inna podstawa wyzwolenia, to jest brak potrzeb; Spinoza, Sokrates opierali na niej swą niezależność. Podobne bohaterstwo Schopenhauer podziwiał, ale go nie posiadał.

Trzeba też powiedzieć, że przy jego naturze i nawyknieniach dostatni byt zewnętrzny był dlań niezbędnym warunkiem żywota; ubóstwo byłoby go złamało i zniszczyło w nim zdolność twórczą. Nierozsądkiem byłoby czynić mu z tego zarzuty, nie mniejszym jednak nierozsądkiem chcieć przeczyć jego zatwardziałości. Był zatwardziały, wiedział o tym i chciał być takim. Ten sam wypadek spowodował także zerwanie stosunków z siostrą. Pod pierwszym wrażeniem na wiadomość o grożącej stracie, przy czym zaangażowaną była tylko trzecia część jego majątku (9000 talarów), gdy tymczasem matka i siostra umieściły tam cały swój dobytek, pisał jej te słowa: że zawsze będzie gotów podzielić się z nimi; później nie ma o tym już mowy; natomiast, zdaje się, dał im do poznania, że przy regulacji tej sprawy uważały więcej na swoje, niźli na jego korzyści. Nieufność rozdzieliła rodzeństwo, a choć w późniejszych latach odbywała się wymiana listów, chłód nie ustąpił — zawsze coś z niego zostało. Jak się zdaje, brat i siostra nigdy się już więcej nie widzieli, jakkolwiek Adela żyła do roku 1849, w niedalekiej odległości od brata; jeszcze w roku 1830 przeniosła się razem z matką nad Ren, ponieważ zbyt okrojone dochody nie pozwalały na zbytki, którymi z początku szafowano w Weimarze. Zresztą siostra, sądząc z wszystkiego, co o niej wiemy, przyjemną była istotą; nie odznaczała się pięknością, ale za to niepospolite miała uzdolnienie umysłowe i serce szlachetne; Goethe niewiele ją sobie cenił. Gorzkie doświadczenia, zwłaszcza zaś zmiana życia i wszystkich stosunków życiowych wskutek wielkiego przesilenia majątkowego, nadały później naturze jej, o ile się zdaje, coś surowego (Cf. Moebius str. 27 i nast.).

Poruszyliśmy tym samym jedną z stron charakteru, która na nastrój życiowy i położenie życiowe Schopenhauera wywarła wpływ najbardziej stanowczy: nieufność. Nie dowierzał ludziom, nie ufał ich uczciwości nawet w najzwyklejszych sprawach pieniężnych. „Zapinać się na wszystkie guziki” — oto maksyma, którą stosował z ludźmi, zarówno w znaczeniu najściślejszym, jak i w najodleglejszym: przede wszystkim nie otwierać kiesy, a potem ust i serca! 

Pax vobiscum, nihil amplius — oto czym wita dwunożnych; przetłumaczyć to możemy w ten sposób: nie czyń mi nic złego, a i ja ci czynić nie będę. Bal się, aby go nie okpiły matka i siostra; tę samą obawę żywił i względem znajomych. Jednego z przyjaciół młodości, Francuza, który całe życie zachował mu przyjaźń, prosił o radę w sprawie umieszczenia kapitałów w pewnej asekuracji francuskiej (1833). Przyjaciel odradził, ofiarowując się równocześnie część pieniędzy w swym własnym ulokować handlu. Schopenhauer żadnej na to nie dał odpowiedzi, ale na liście dopisał: „przypuszczasz co?” (Gwinner str. 443).

Na przykrą odprawę przy podobnej sposobności naraził się u wydawcy swego Brockhausa. Oddawszy mu rękopis pierwszego wydania Świat jako wola i przedstawienie, nie mógł pozbyć się podejrzenia, czy nakładca nie sprzeniewierzy mu honorarium. Napisał w tym sensie list dość grubiański i dodał, jakoby słyszał, że na Brockhausie w ogóle w sprawie honorariów polegać nie można.

Nakładca odpowiedział, aby mu wskazał jednego autora, wobec którego nie spełnił swego zobowiązania, w przeciwnym razie przestanie go uważać za człowieka honoru. Schopenhauer musiał pogodzić się z zarzutem i połknąć pigułkę, że Brockhaus przestał się z nim komunikować listownie i ustnie. „Muszę się z tym człowiekiem bardzo mieć na baczności, to prawdziwy brytan”, miał się Brockhaus wyrazić już przedtem (Gwinner str. 128). Podobną trwogę przechodził Schopenhauer także podczas druku Parergów, tym razem nie z powodu honorarium, lecz z powodu przypuszczenia, że nakładca mógłby rękopis pokazać innym, którzy „ukradną moje myśli” (Frauenstaedt str. 509).

Dziwne wrażenie sprawiają środki, które stosował celem ochrony swej własności przed złodziejami. Gwinner (str. 401) tak to przedstawia: „klejnoty swoje w takim chował ukryciu, że mimo napisanych po łacinie wskazówek, zawartych w testamencie, niektóre z nich z trudem można było odszukać. Od czasu drugiej podróży włoskiej rachunki prowadził po angielsku, a ważniejsze notując interesy, posługiwał się łaciną lub greką. Aby się ubezpieczyć przed złodziejami, chował wartościowe papiery jako Arcana medica, kupony wkładał pomiędzy listy i zeszyty, a dukaty trzymał pod kałamarzem w biurku”. Mamy tutaj do czynienia raczej z objawami dziwnego instynktu ukrywania, aniżeli z rozumnie umotywowanymi środkami bezpieczeństwa.

Z tymi uczuciami i tymi instynktami łączą się także jego wyobrażenia polityczne. Państwu jedno tylko zakreśla zadanie: powinno dbać o bezpieczeństwo osoby i własności. Jest ono według wyrażenia Lassalle'a niczym więcej, jak tylko stróżem nocnym, który ma go chronić przed złodziejami i rabusiami. Chcieć mówić o moralnych zadaniach państwa, to dla niego „bardzo dziwna jest omyłka” (Świat jako wola i przedstawienie § 62). Z listów do Frauenstaedta widać, jak wstrętnymi były dla niego ruchy w roku 1848. Niewielu chyba ludzi witało restytucję dawnych porządków w Niemczech z takim zadowoleniem, jak Schopenhauer. Nie będąc zbytnim przyjacielem Prus, uczynił mimo to w spisanym w 1852 r. testamencie spadkobiercą swoim „istniejący w Berlinie fundusz zapomogowy dla tych żołnierzy pruskich, którzy w rewolucyjnych walkach r. 1848 i 1849 bili się o utrzymanie i przywrócenie legalnego porządku w Niemczech i w walce tej postradali zdrowie, oraz dla pozostałej po nich rodziny” (Schemann str. 547). Radość z powodu „bemaków w niebieskich pantalonach”, którzy w r. 1848 wtargnęli do jego mieszkania, ażeby z okien strzelać na „suzerenów”, odpowiedni do tego stanowi komentarz.

Obawa przed rabunkiem i kradzieżą była u niego specjalną tylko formą ogólnych, nieokreślonych, ciągłych stanów trwogi. „W młodości dręczyły go wyimaginowane choroby i zatargi. Podczas wybuchu wojny (1813) zdawało mu się, że go gwałtem wezmą do służby. Z Neapolu wypędził go strach przed ospą, z Berlina uciekł przed cholerą. W Dreźnie miał idée fixe, że zatrutej zażył tabaki. Kiedy w roku 1833 miał opuszczać Mannheim, doznał bez najmniejszej przyczyny uczucia niesłychanej trwogi. Latanii prześladowała go obawa przed sądem kryminalnym. Gdy w nocy wszczął się jaki hałas, zrywał się z łóżka i chwytał szpadę i pistolet, który miał zawsze nabity. Nigdy nie dozwolił się dotknąć brzytwie golarza; miał też zawsze skórzany kubek przy sobie, ażeby się nie zarazić przy piciu wody w lokalach publicznych” (Gwinner, str. 400). Frauenstaeat (str. 332) opowiada według jego własnego wyrażenia: przerażał się, ilekroć listonosz przynosił mu listy; „jeżeli nie mam niczego, co by mnie trwożyło, trwoży mnie właśnie to, albowiem czuję, że coś być musi, a co tylko ukrywają przede mną”. Nie dziwota, że zwłaszcza w młodszych latach mówi wciąż o głębokiej melancholii i nieustającej posępności.

Nie ulega wątpliwości, że w tych stanach trwogi mamy do czynienia z objawami patologicznymi, jak to Moebius w przekonywający wykazał sposób. Ojciec Schopenhauera w ponure zapadał usposobienie, w ostatnich też latach życia miewał umysł od czasu do czasu zmącony. Gwinner przypuszcza nie bez powodu, że nagłą śmierć (spadł ze spichlerza) sam sobie sprowadził w przystępie obłędu. I dwaj bracia ojca patologiczne miewali objawy. Oprócz dumy i umiłowania niezależności, odziedziczył syn także ojcowski temperament, gwałtowność woli oraz skłonność do ponurego patrzenia na życie, dyskolię, jak sam ją nazywa. Zdaje się że w spadku po ojcu otrzymał także ból uszu, który u niego już w młodzieńczych wystąpił latach.

Po tym wszystkim trzeba będzie powiedzieć: Schopenhauer nie miał natury ani przyjemnej ani szczęśliwej, nie był stworzony, aby być szczęśliwym, ani aby uszczęśliwiać. Silny, instynktami utrwalony popęd samozachowawczy bronił go zarówno przed atakami innych, jako też coraz to więcej przed własnymi namiętnościami. Atoli obce mu było uczucie bezpieczeństwa i radości bytu w latach młodszych i średnich. Wobec spraw i ludzi zawsze wielką okazywał podejrzliwość; żywa jego wyobraźnia malowała mu zawsze majaki prześladowań i nieszczęść; towarzyszyły mu one w bezludnym osamotnieniu, w którym żył zwłaszcza w latach dojrzałych, zerwawszy z uciechami młodości i zanim starość jego odpowiednie w wielbicielach i uczniach znalazła otoczenie. Sytuacja przykra, nie tracąca bynajmniej cech przygnębiających przez to, że uczynił sobie z niej zasadę filozoficzną i że zarówno dla siebie jak i dla innych podnosił ją do wyżyn mądrości życiowej: „Bijących w oczy przykładów niegodziwości, złości, zdrady, podłości, których doznaliśmy, nie należy bynajmniej puszczać z wiatrem, trzeba je raczej uważać jako alimenta misanirophiae, trzeba je sobie nieustannie uprzytomniać, ażeby dzięki nim mieć zawsze przed oczami rzeczywistą wartość ludzi, i nie kompromitować się nimi” (Gwinner str. 424). 

Dodaję tutaj uwagę o jego zachowaniu się wobec gatunku ludzi, których nienawidził przed wszystkimi innymi, mianowicie wobec profesorów filozofii. Nienawiść ta da się sprowadzić do przyczyn następujących. Stosunek ten opierał się przede wszystkim na apriorystycznym lekceważeniu, na z góry powziętej niechęci. Uczucia te, które zaczynały niejednokrotnie ujawniać się w latach studiów uniwersyteckich, znalazły z biegiem czasu empiryczne swe stwierdzenie czy usprawiedliwienie częścią w tym, że nie zwracano nań uwagi, częścią w skrytym, rzeczywistym czy domniemanym okradaniu jego duchowego dorobku. Z podejrzliwości uczynił sobie teorię, którą przytacza niezliczoną ilość razy; brak powodzenia, brak sławy literackiej jest dziełem profesorów filozofii, którzy się sprzysięgli przeciw niemu. Rzecz to smutna czy — jeśli chcemy — komiczna patrzeć na to, z jakim on to widmo sprzysiężenia maluje artyzmem, z jakim w siebie i innych wmawia wyrafinowaniem, godnym komisarza policji z czasów ścigania demagogów, ażeby potem z powagą piekielnego sędziego rzucić na pastwę wieczystej pogardy tych wszystkich, co się według jego mniemania sprzysiężyli przeciw prawdzie. Jak Luter w jednym wyznaje miejscu, że nie może się modlić, aby równocześnie nie złorzeczyć papieżowi, tak Schopenhauer w późniejszych swych latach nie umie filozofować, nie złorzecząc profesorom filozofii, a późniejsza jego sława, której zapach z taką wchłaniał lubością, miała dla niego — tak przypuszczać można z jego listów — specjalną przyprawę w tym, że wyobrażał sobie, jak to się teraz gryźć będą profesorowie filozofii. Wniwecz obrócił cały plan, tak długo przez nich trzymany w odosobnieniu Kaspar Hauser filozofii opuszcza naraz swą kaźń, a nawet widzą w nim królewicza!

Dla ludzi, przywykłych rozważać i sądzić bez uprzedzenia, niewątpliwym będzie, że sprzysiężenie to jest majakiem jego wyobraźni. W podejrzliwym jego umyśle nabiera ono jednak podstaw najistotniejszej rzeczywistości i w przekonaniu niejednego z jego uczniów jest nią do dzisiaj. Cofnijmy się tylko w owe czasy i zapatrujmy się na rzecz poważnie: Hegel i Fries, Herbart i Schelling, Baader i Reinhold i jacy tam byli jeszcze w drugim i trzecim lal dziesiątku profesorowie filozofii na wszechnicach niemieckich, zmawiają i sprzysięgają się przeciwko sławie — nie sławnego Artura Schopenhauera, ale nieznanego młodzieńca, który się habilitował w Berlinie, lecz niewielkie miał powodzenie i niebawem znikł i zgasł na widowni. Można tych ludzi o rozmaite posądzać niegodziwości, można im zarzucić, że nie zauważyli Świata jako woli i przedstawienie, albo że nie zrozumieli jego znaczenia, ale przypuszczać złą wolę i postępowanie z planem z góry powziętym, na to trzeba być podejrzliwym, jak Schopenhauer, i, tak jak on, skłonnym do lekkomyślnych posądzeń. Jak gdyby każdy z tych ludzi nie życzył wszelakiej klęski drugiemu! I jak gdyby każdy z nich nie miał daleko ważniejszych spraw na oku, aniżeli studiowanie dzieła jakiegoś nieznanego człowieka nazwiskiem Schopenhauer. Gdyby miał był jeszcze poważanie, gdyby jego dzieła licznych doczekały się wydań, a wykłady jego pełno ściągały słuchaczy, wówczas to byłaby się zajmowała nim przynajmniej zawiść koleżeńska, lżąc go i zohydzając, tak zaś najmniejszy nie istniał powód, aby się troszczyć o niego; przeważnej ich części nie zwrócono na książkę uwagi. A jeżeli kto wziął ją do ręki, przekonał się niebawem, że człowiek ten zupełnie innymi kroczy drogami, niż inni, że więc jego filozofia jest naturalnie z gruntu fałszywą. A także spostrzegł od razu — wystarczyło mu przeczytać przedmowę — że Schopenhauerowi ani się nie śniło w jednym stawać z nimi szeregu i że bynajmniej nie ma zamiaru pismom współczesnym jakąkolwiek poświęcać uwagę: czyż tak postępując, nie rezygnował już z góry z uznania tych, którymi gardził?

Jest to dowodem niesłychanej siły, w jaką Schopenhauer uzbraja swoje obelgi, jeżeli teoria jego o sprzysiężeniu do dziś dnia licznych znajduje wyznawców. Nawet sprawiedliwie zresztą myślący Moebius wierzy „w milczącą przynajmniej zgodę, aby go zabić milczeniem”! I on wytacza skargę: „a gdyby byli powołani przez państwo nauczyciele filozofii spełnili swój obowiązek, gdyby byli bez uprzedzenia zasięgnęli wiadomości i potem nauczali bezstronnie, jakie faktycznie istniały formy filozofii, zamiast w charakterze ludzi stronnych iurare in verba magistri, byłby się Schopenhauer przebił wcześniej. Nie jestem tak dalece czuły, jeżeli ktoś przygania profesorom filozofii, i nie wiem, czy jest nim kto w ogóle; zdaje mi się, że przeceniamy poczucie solidarności wśród tych ludzi. Ale w danym wypadku nie mogę uważać ich za winnych. Obwinieni mogli byli powiedzieć, że jeśli zaznajomienie z filozofią Schopenhauera tak niezbędną było sprawą, to chyba autor był do tego najbardziej powołanym. Gdyby był nauczycielską swą działalność na uniwersytecie energicznie prowadził dalej, w czym nikt mu nie przeszkadzał, gdyby był uczestniczył w publicznym roztrząsaniu zagadnień filozoficznych w czasopismach lub księgach, w czym tak samo nikt mu żadnej nie stawiał przeszkody, wówczas mógł był zebrać najprzód małe, a potem z wolna coraz to szersze koło uczniów i zwolenników. Zamiast tego uciekł, wydrukowawszy swoje główne dzieło, i milczał lat 18, czyhając tylko na to, czy nareszcie inni mówić o nim nie zaczną. Nie myślę mu robić z tego zarzutu, postępował tak, jak mu wskazywało jego usposobienie, ale mimo to wydaje mi się dziwnym złorzeczyć obcym za to, że się porzuconym nie zajęli dzieckiem. Prawda, że sam on im złorzeczy, zgadza się to znowu z jego naturą, ale że dziś jeszcze znajdują się ludzie, oskarżający nie matkę porzuconego dziecka, lecz tych, którzy się niem nie zajęli, jest to w istocie nader ciekawym.

I cóż mieli oni robić, chcąc uniknąć jego nagany? Wspominać o Świecie jako woli i przedstawieniu, omawiać go, zbijać, albo też polecać uwadze jako system pełen głębokich myśli, lecz nieprawdziwy — po części to uczynili — jak gdyby Schopenhauer tym się zadowolił! Admiratorów pożądał, czcicieli, apostołów, ewangelistów nauki. Cóż więc mogli zrobić dla niego mężowie, roszczący sobie prawo do samoistnego myślenia? Chyba iżby się byli zdecydowali porzucić własne myśli, a przyswoić sobie jego zasady. Ale któż byłby do tego zdolny, nie zrzekając się równocześnie swej własnej istoty? Własne myśli własnej odpowiadają istocie, z której wyrosły, i dlatego też każdy uważa je za prawdziwe, a zasady, na innym wyrosłe gruncie, z konieczności uważa za fałszywe.

Rzecz szczególna, Schopenhauer wie o tym dobrze, że prawda dopiero w drugim przebija się pokoleniu, gdy umrze pokolenie, wyrosłe w błędzie. Prawda, tak uczy już w przedmowie do pierwszego wydania głównego dzieła, obchodzi tylko krótką uroczystość zwycięstwa: pomiędzy czasem, w którym uchodzi za paradoks, i następnym, gdy staje się trywialną. Jeżeli jednak przypadkiem spełni się to, co przepowiedział, jeżeli myśli jego odrzucą jako niesłychane paradoksy, wówczas zapomina o wygłoszonej powyżej zasadzie i fakt ten odczuwa jako coś niesłychanego, nikczemnemu przypisując go sprzysiężeniu. Potrzeba było nie mniej nie więcej tylko cudu, aby tych profesorów, którzy lata cale wykładali swą mądrość, przekonać, że ich filozofia żadnej nie posiada wartości, i nawrócić do nauk Schopenhauera. On wie o tym, i powiada sobie: naturalnie, myśli geniusza nie wnikną w tego rodzaju mózg trzyfuntowy, zwłaszcza jeżeli mózg ten dawne obciążają błędy. Ale potem wybucha znowu gniewem, że nie zwracają na niego uwagi, i w jednej chwili ludzie ci zmieniają się w sprzysiężonych, którzy bardzo dobrze rozumieją znaczenie i prawdę tych myśli, ale jednocześnie czują, że z tym nie można pozostać profesorem filozofii, i którzy dla tego zdecydowani są od razu niebezpieczny ten system za wszelką cenę połączonymi ubić siłami, ku czemu w potajemnych zmowach najpewniejszy widzą środek.

Nie sądzę, aby istniał wypadek, gdzie wpływ afektu na sposób myślenia lepiej by można studiować, aniżeli u Schopenhauera. Jako psycholog wie on sam o tym zjawisku, znakomicie je obserwował i opisał; ale tak samo tutaj, jak i przy złudzie zmysłowej, wniknięcie w powstawanie tego zjawiska żadnym nie jest hamulcem. Można się ustrzec omyłek w swym sądzie, co prawda, tylko posługując się odpowiednimi środkami kontroli. Schopenhauer zrzekł się środka najważniejszego, porównania własnego spostrzeżenia z spostrzeżeniami innych. Odosobniony, sam z swymi rękopisami, nie spotyka się nigdy z sprzeciwem, papier cierpliwie przyjmuje, co mu się powierza. W ten sposób samotnik zatraca kontrolę swych przedstawień, traci zdolność usprawiedliwiania się wobec innych; słucha tylko siebie i powoli zasnuwa się w swe myśli niby w świat majaków, w którym przestajemy już rozróżniać żywioły podmiotowe od przedmiotowych.

To jedna strona życia Schopenhauera. Zająłem się nią szczegółowiej nie z chęci poszukiwania plam, ani celem wystawiania prywatnego jego życia, wbrew jego zakazowi, na zimną a zbyt skwapliwą ciekawość publiki, ale ażeby zawartymi w osobistości filozofa premisami ułatwić zrozumienie jego myśli; nie ma filozofa bardziej osobistego niż on. Jeżeli narysowany tu obraz nie zbyt jest pochlebny, winy tego nie szukać w rysowniku.

Schopenhauer nie ma zresztą prawa uskarżać się na wciąganie momentu osobistego. Można się tutaj powołać niejako na sposób jego postępowania (nie było człowieka, który by w krytyce obfitszy czynił użytek z wygrzebywania motywów osobistych), ale także na jego zasadniczą pod tym względem zgodę. W wzmiankowanym już liście do Rosenkranza, w którym przyczyny zmian, wprowadzonych przez Kanta w drugim wydaniu Krytyki zdrowego rozumu, doszukuje się w obawie i w chęci zastosowania się do gustów ludzkich, dodaje: „Gdyby żył, należałoby go oszczędzać, ale de mortuis nihil nisi verum”. (Schemann str. 97.). Nie mógłby sprzeciwiać się użyciu tej maksymy względem siebie samego. Zresztą zapewne by i nie chciał; nie był świętym, wiedział o tym, ale szczerym był człowiekiem i wobec siebie. Zdawał on sobie sprawę z istoty swojej w sposób dla miłości własnej wcale nie pochlebny (w piśmie do siebie samego, które Gwinner zużytkował, ale niestety zniszczył).

Atoli „człowiek, obdarzony wyższym uzdolnieniem duchowym, żyje obok życia osobistego drugim życiem, mianowicie intelektualnym, które powoli właściwym staje się dlań celem”. (Parerga I 337). Słowo, które zastosować trzeba do niego. Od życia indywiduum, które czas swój doczesny tylu wypełnia uroszczeniami i trudami i troskami, odłącza się powoli osobista jego inteligencja i w odrębny, samodzielny przemienia się żywot. I żywot ten, żywot według ducha, jest dla Schopenhauera właściwym i prawdziwym żywotem; na tym polega znaczenie jego dla ludzkości. W życiu praktycznym doznał rozbicia, ocalenie znalazł w życiu spekulatywnym, ku któremu od wczesnych lat młodzieńczych pchały go uzdolnienie i skłonność. W każdym razie do życia praktycznego mało był zdatnym; przede wszystkim nie miał kwalifikacji do postępowania stanowczego. W najdawniejszych już listach do matki znajduje się wzmianka o przyrodzonym braku stanowczości, o jego znanej, szlachetnej chwiejności (Gwinner str. 65. ). I on sam ją zna; w przedłożonej fakultetowi autobiografii znajduje się znamienna uwaga: że zresztą ciężkim jest w wyborze i postanowieniu, atoli na jedną decyzję zdobył się od razu, na decyzję przerzucenia się z stanu kupieckiego na studia, skoro tylko daną mu była możność po temu. Był to skok z vita activa w vita contemplativa. Po próbie postawienia stopy na pograniczu życia jednego i drugiego, zajęcia się profesurą uniwersytecką, wycofał się zupełnie z świata interesów praktycznych. Rad byłby świat ten zupełnie oddzielić od siebie i być tylko obserwatorem: „Ludzie potrzebują działalności na zewnątrz, ponieważ nie mają działalności wewnętrznej. Gdzie jednak ona istnieje, tam działalność zewnętrzna staje się niepożądaną, a nawet niejednokrotnie przeklętą przeszkodą i zaporą”. (Parerga tom II, str. 645).

I temu Schopenhauerowi, myślicielowi, nie zbywa na wielkości i szczęściu. Trzy on posiada przymioty, które wybitnie dzielnego czynią zeń filozofa: jest szczery, waleczny i dumny. Szczery, to znaczy, że myśli swoje doprowadza do końca; waleczny, to znaczy wypowiada je, nie troszcząc się, jakie wywrą wrażenie: a zaś dumny jest przez to, że bierze na barki samotność i obojętność świata i — prawda, zgrzytając nieraz zębami — dźwiga je jako los z góry mu przeznaczony. „Szczęśliwe życie jest niemożliwe; szczytem, który człowiek osiągnąć zdoła, jest żywot heroiczny”. I te słowa stosują się do niego.

A jednak życie to nie było ubogie w uciechy. O ile zbywało mu na zawodach, wyrastających na gruncie interesów prywatnych i przeprowadzania woli, o tyle rekompensatę znalazł w rozkoszach, kwitnących na polu kontemplacji.

Czytelnik pamięta wspaniały rysunek Dürera: Święty Hieronim siedzi samotnie w słońca pełnej komnacie. Naokoło cisza głęboka. Towarzysze jego, lew i pies, śpią, słychać spokojny ich oddech. Święty siedział zamyślony. Wtem wpadła mu jakaś myśl do głowy, i oto nachyla się naprzód i kilkoma rysami utrwala ją na kartce papieru, leżącego przed nim na małym pulcie. Potem znowu przegina się w tył i przygląda się grze swoich myśli.

W obrazie tym można dopatrzeć się Schopenhauera. Chwila przedpołudniowa. Promień słoneczny wpada przez okno do jego pokoju. Jest sam ze sobą i swymi myślami. Zwierzęta, dzikie i nieczyste pożądania, zapalczywości i inne, śpią. Od czasu do czasu zapisuje jakąś myśl do leżącego przed nim zeszytu. Myśli przychodzą same. Nie szuka ich, nie wymusza ich, jest całkiem bez woli i nic ma zamiaru. Milczy wobec rzeczy, one mówią do niego, objawiają mu swoją istotę. Aforyzmy szeregują się bez systematycznego związku. Nie pracuje według przemyślanego planu, nie układa systemu, system ten staje się, konkreskuje w nim, według jego własnego wyrażenia, jak dziecię w łonie matki. Niezamierzona samorzutność, nie tylko w sensie praktycznym, ale i teoretycznym, oto charakter jego myślenia. Jak zwierciadlana powierzchnia wody przejmuje obrazy przedmiotów, stojących na brzegu, tak samo ma się intelekt Schopenhauera do przedmiotów, wkraczających w jego widnokrąg.

Jego sposób myślenia odzwierciedla się w jego stylu. Właściwość jego stylu określono słusznie jako plastyczną jasność obok przejrzystej głębi. Jego operowanie obrazami nie ma w prozie niemieckiej równoznacznika; w uchwytnych kształtach stają jego obrazy przed oczami czytelnika, nawet wówczas, gdy je zaledwie kilkoma rzucił rysami. „Dzieła moje — powiada w jednym miejscu, wielce charakterystycznym dla jego sposobu myślenia — składają się z samych ustępów, w których wypełniającą mnie myśl pragnąłem utrwalić dla niej samej: — z togo się składają, mało w nich wapna i cementu”. W dwóch ostatnich wyrazach zamyka się dla czytelnika całkowity obraz. Filozofia Schopenhauera to budowa, z samoistnych wzniesiona ciosów, jak owe mury cyklopów, gdzie każdy kamień łączy się bez sztucznych spoideł z drugim i własnym ciężarem spoczywa w całości i całość tę podtrzymuje.

Tak więc, cały zatopion w kontemplacji, błogie przeżywał godziny. Rzadko który człowiek wieku dziewiętnastego odczuwał czyściej i głębiej spokój i błogość takiej ciszy myśli. Nieopisana pogoda i wdzięk niezwykły, spotykane niejednokrotnie w jego dziełach, zawisły nad tymi myślami. Samotność i milczenie nie miały nigdy wymowniejszego, bardziej przekonywującego, bardziej do serca przemawiającego piewcy, chyba może pośród malarzy. Potem, co prawda, inne przychodziły godziny. Zwierzęca namiętność i żądze budziły się i wstrętnym, zajadłym wrzaskiem cichą napełniały komnatę. Próbował je uśmierzyć i miał nadzieję, że mu się to uda. Daremnie; nie dały się ani wyrzucić ani okiełzać. „Zadziwiające zjawisko, że każdy uważa się a priori za zupełnie wolnego, nawet w szczególnych swych czynach, i mniema, że każdej chwili może zacząć inny prowadzić żywot, to znaczy stać się innym. Atoli a posteriori, na skutek doświadczenia, spostrzega ku swemu zdumieniu, że nie jest wolnym, lecz że podlega konieczności, że, wbrew wszelkim zamiarom i refleksjom, postępowania swego nie zmieni i że od początku życia aż do końca musi w potępianym przez siebie charakterze wytrwać i tę niejako przejętą rolę odegrać do końca” (Świat jako wola i przedstawienie I, 155). Może nauczyć się obchodzenia z swoją naturą, i Schopenhauer tego się nauczył i dlatego też lata jego starości spokojniejsze były i pogodniejsze, aniżeli lata młodzieńcze, ale natury tej ani się pozbyć, ani jej zmienić nie zdoła. I to jest ten rozdźwięk głęboki, przenikający istotę Schopenhauera, rozdźwięk pomiędzy zamiarem a czynem, między filozofem a człowiekiem, rozdźwięk między „wolą a przedstawieniem”.

Friedrich Paulsen,  
Schopenhauer, Hamlet, Mefistofeles.

Złudzenie, skutkiem którego osobistym szczęściem zdaje mu się to, co w istocie jest dobrem gatunku

Egoizm tak głęboko tkwi w każdym człowieku, że tylko wówczas można liczyć z pewnością na jego współdziałanie, gdy osobiście go dotkniemy. Chociaż każdy osobnik ze względu na pochodzenie należy przede wszystkim do swego gatunku, a nie do siebie samego, to jednak intelekt, skierowany w większości ku celom osobistym, nie może działać zgodnie z celami gatunku, poświęcając interes osobisty. Dlatego też natura, ku osiągnięciu celu własnego, obcego interesom osobnika — daje mu złudzenie, skutkiem którego osobistym szczęściem zdaje mu się to, co w istocie jest dobrem gatunku. Złudzenie to stanowi instynkt, który najczęściej objawia się jako poczucie gatunku, ofiarując istocie to, co jest dla gatunku pożytecznym. Ponieważ jednak wola osobnika jest indywidualną, a więc ilekroć ma działać zgodnie z celami gatunku, ulega złudzeniu i sądzi, że służy celom własnym. (...)

Tu możemy nawiasowo w zrozumiały sposób objaśnić istotę wewnętrzną każdego instynktu w ogóle. Polega on na tym, że indywiduum działa zawsze na ślepo ku dobru swego gatunku. Oczywista bowiem, że troskliwość, z jaką owad szuka określonego miejsca na złożenie jajek, nie lękając się przy tym żadnych niebezpieczeństw, troskliwość ta — jest zupełnie analogiczna z ostrożnością, z jaką mężczyzna dobiera sobie kobietę o odpowiednich cechach. Przy tym mężczyzna tak gorliwie do celów swoich dąży, że lekceważy wskazówki rozsądku i wchodzi w nierozumne związki, tracąc przy tym majątek, honor, a nawet życie. Takim jest działanie instynktu; posiadają go głównie zwierzęta, zwłaszcza niższe, ale i człowiek też go ma, prawie jedynie w wypadkach, o których tu mówimy. Gdyż bez instynktu płciowego człowiek, jako istota rozumna, nie chciałby służyć celom cudzym ze szkodą własnej osoby. Aby więc go otumanić, instynkt płciowy przybiera maskę rozkoszy osobistej i w ten sposób osiągnięty zostaje cel natury. Za pomocą tego fortelu wyjaśnić można to dziwne zjawisko, że każdy zakochany, osiągnąwszy cel, odczuwa pewne rozczarowanie i dziwi się, że jego nadzieje w części tylko sprawdzone zostały. Tu przypomnieć wypada doskonałą myśl Platona, że lubieżność jest żądzą najbardziej jałową.

Wszystko to rozjaśnia w pewnym stopniu instynkt zwierząt. Niewątpliwie zwierzęta, pracując tak gorliwie, z taką abnegacją na korzyść gatunku, znajdują się też pod wpływem złudzenia w postaci rozkoszy osobistej.

Pod wpływem tego złudzenia ptak buduje gniazdo, owad szuka odpowiedniego miejsca dla jajek lub poluje na zdobycz, jemu samemu niepotrzebną, ale użyteczną dla przyszłych gąsienic; na koniec pszczoły, osy i mrówki, pod wpływem tegoż złudzenia, zajmują się budową swoich zdumiewających mieszkań i bardzo skomplikowanym gospodarstwem. Wszystkie te twory znajdują się w pewnym złudzeniu, które im nakazuje działać na korzyść gatunku w postaci interesu osobistego.

Oto, jak mi się zdaje, jedyne objaśnienie wewnętrznego, czysto podmiotowego procesu, leżącego w zasadzie wszystkich przejawów instynktu. Filozoficzny zaś proces instynktu objaśnić można rozmaicie. Ja objaśniam go w ten sposób: u zwierząt obdarzonych w znacznym stopniu instynktem, jak np. u owadów, znajdujemy wielką przewagę systemu ganglinowego (subiektywnego) nad systemem grzbieto-mózgowym (obiektywnym); wskutek tej przewagi zwierzę kieruje się nie tyle rozumieniem obiektywnym, ile wyobrażeniem subiektywnym, które powstaje w mózgu i budzi chcenia; stąd wynika pewne złudzenie, które porywa zwierzę.(...)

Miłość jest wrogą nie tylko warunkom zewnętrznym, ale nawet i samej osobie zakochanych. Często kochamy takie osoby, które nas przyciągają tylko pod względem płciowym, ale mimo tej antypatii dążymy do połączenia się z przedmiotem miłości. 

Zaślepienie to oczywiście minie natychmiast, gdy wola gatunku spełnioną zostanie, lecz wówczas będzie już za późno. Tylko to zaślepienie tłumaczy nam, dlaczego żony szlachetnych mężczyzn bywają nieraz uosobieniem smoków i diabłów. Łatwo też zrozumieć, dlaczego starożytni wyobrażali Amora z przepaską na oczach. Często znamy doskonale te wszystkie wady naszej narzeczonej, wady, które nam zapowiadają na przyszłość niezliczone cierpienia, z goryczą widzimy to wszystko, a jednak nie możemy zwalczyć swej namiętności.

I ask not, I care not,

If guilt's in thy hearth,

I know, that I love thee,

Whatever thou art .

Na koniec miłość często bywa połączona z nienawiścią ku osobie ukochanej: i Platon słusznie nazywa to uczucie miłością wilka do jagnięcia. Nienawiść ta potęguje się, gdy przedmiot miłości pozostaje głuchy na błagania i cierpienia kochanka.

I love and hate her!

Niekiedy rzecz ta sięga tak daleko, że się kończy gwałtowną śmiercią jednego lub obojga zakochanych. Jeden lub dwa takie wypadki bywają corocznie. Dlatego można się zgodzić z Mefistofelesem Goethego, gdy ten mówi, że nie masz większej klątwy jak miłość odepchnięta.

„Na miłość odepchniętą — na ból najpiekielniejszy — przekleństwo rzucam!”

Nie tylko Petrarka całe życie ciągnął okropny ciężar odepchniętej miłości, ale on tylko napełnił puste lasy jękiem i żalem; tylko on miał godny zazdrości dar opowiadania innym swych cierpień. Do niego zastosować można piękne wiersze Goethego.

Und wenn der Mensch in seiner

Qual verstummt,

Gab mir ein Gott zu sagen, wie

ich leide*.

Geniusz gatunku prowadzi stałą walkę z opiekuńczymi geniuszami jednostki i wiecznie łamiąc szczęście osobiste, całe narody nawet zatraca (patrz np. Henryk VI, część III Szekspira). Nie darmo też starożytni uosabiali geniusz gatunku w postaci Kupidyna; bożek ten, pomimo swej niewinnie dziecięcej postaci zewnętrznej, słynął u Greków i Rzymian jako demon okrutny i kapryśny, rozkazujący bogom i ludziom.

Tu deorum hominumque tyranne Amor!

Zabójcze strzały, przepaska na oczach i skrzydła, oto jego cechy; te ostatnie oznaczały niestałość i rozczarowanie, które zazwyczaj przychodzą po zaspokojeniu. Tu zauważę nawiasowo, że chociaż moja teoria nie przypadnie do smaku tym, którzy są zaślepieni szaloną namiętnością, to jednakże, jeżeli na takich ludzi jakiekolwiek argumenty rozumnie działać mogą, prawda odkryta przeze mnie najlepiej może ich otrzeźwić.

*A kiedy człek uciszy się w swej męce, trzeba mi boga, by wyrazić swe cierpienie. 

Schopenhauer
Psychologia miłości

Żeromski o Schopenhauerze

„Pomimo wszelkich zaprzeczeń najgłębiej myślący filozof naszego wieku, Schopenhauer, kochał się w jakiejś Niemce, która trzymała go pod pantoflem, która była głupią nieskończenie i która niewarta była zamiatać pokoju wielkiego filozofa. Fakt to dość wymowny. Człowiek ten przez całe życie przeklinał tę miłość – a jednak poddawał jej się przez całe życie. Myślę o Schopenhauerze, bo nikt może spokojniej nie przypatrywał się życiu nad niego, nikt więcej, realniej i prawdziwiej nie cierpiał".

(12 VI 1888).

Schopenhauer o życiu klasztornym

Klasztor jest miejscem współbytności ludzi, którzy ślubowali ubóstwo, czystość, posłuszeństwo (tj.nwyrzeczenie się samowoli) i starają się poprzez to współżycie ułatwić po części samą egzystencję, a w jeszcze większej mierze ów stan trudnej rezygnacji, jako że widok podobnie usposobionych i tak samo wyrzekających się ludzi umacnia ich decyzję i wlewa otuchę; również i towarzyskość wspólnego życia odpowiada w pewnych granicach ludzkiej naturze i jest niewinnym wytchnieniem przy wielu ciężkich niedostatkach. Jest to normalne pojęcie klasztoru. I któż może taką społeczność nazwać towarzystwem głupców i błaznów, jak czyni to pod dyktando każdej filozofii poza moją?

Wewnętrzny duch i sens prawdziwego życia klasztornego - jak i w ogóle ascezy - polega na tym, iż uważamy się za godnych i zdolnych do lepszego istnienia niż nasze; i przekonanie to chcemy poprzeć i podtrzymać przez to, iż gardzimy ponętami tego świata, wszystkie jego rozkosze odrzucamy od siebie, jako bezwartościowe, l oczekujemy już końca tego wyzutego z próżnych uroków życia w spokoju i ufności, by powitać kiedyś moment śmierci jako chwilę wyzwolenia. Instytucja sannjasinów ma dokładnie ten sam wydźwięk i znaczenie, podobnie też jest ze stanem zakonnym w buddyzmie, Jednakże nigdzie praktyka nie zgadza się tak nagminnie z teorią, jak w przypadku życia zakonnego - właśnie wskutek takiej wzniosłości idei stanu zakonnego; i abusus opńmi pessimus. Autentyczny mnich jest najczęściej czcigodna postacią; w większości jednak wypadków kaptur mnisi jest zwykłym kostiumem maskowym, pod którym nie kryje się bynajmniej - wzorem masek maskaradowych - żaden prawdziwy mnich.

Schopenhauer, Metafizyka życia i śmierci,

tłumaczenie Józef Marzęcki

Na przekór wszystkim protestantko-racjonalistycznym wypaczeniom - duch ascetyczny jest w istocie rzeczy duszą Nowego Testamentu

Między etyka Greków a etykę Hindusów zachodzi jaskrawe przeciwieństwo. Ta pierwsza (chociaż z wyjątkiem Platona) ma za cel zdolność do prowadzenia szczęśliwego życia, vitam heatam; druga zaś uwolnienie i wyzwolenie z życia w ogóle, jak się to wprost stwierdza zaraz w pierwszym zdaniu traktatu Sankhjakarika.

Spokrewniony z tym i wzmożony naocznościa kontrast otrzymamy rozważając piękny antyczny sarkofag z Galerii Florenckiej, którego reliefy przedstawiają cały rząd weselnych ceremonii, od pierwszych oświadczyn aż do odprowadzenia nowożeńców przy świetle pochodni Hymena do małżeńskiego łoża; wyobraźmy leż sobie obok trumnę chrześcijańsko, okryte na znak żałoby czarnym kirem, i z wyrzeźbionym na niej krucyfiksem. Jest to nader znaczące przeciwieństwo. W obu przypadkach chodzi o pociechę w śmierci - w obu w przeciwstawny sposób i w obu z równą słusznością. Jeden obraz oznacza potwierdzenie woli życia, któremu życic po wsze czasy pozostaje pewne, jakkolwiek szybko by się zmieniały kształty. Drugi zaś oznacza - poprzez symbole cierpienia i śmierci - zaprzeczenie woli życia i wyzwolenie ze świata, gdzie królują śmierć i szatan. - Między duchem grecko-rzymskiego pogaństwa a duchem chrześcijaństwa zachodzi przeciwieństwo, które jest w swej istocie opozycją potwierdzenia i zaprzeczenia woli życia; ostatecznie zaś chrześcijaństwo ma tu w gruncie rzeczy słuszność.

Etyka moja stoi w takim stosunku do wszystkich etyk europejskiej filozofii, jak Nowy Testament do Starego Testamentu - zgodnie z kościelnym pojmowaniem lego stosunku. Stary Testament poddaje mianowicie człowieka władzy Prawa, które jednak nie prowadzi do wyzwolenia. Nowy Testament natomiast uznaje Prawo za niewystarczające, a nawet uwalnia od niego (np. Rz 7, Ga 2 i 3). W zamian głosi on królestwo łaski, które osiąga się przez wiarę, miłość bliźniego i całkowite samowyrzeczenie: jest to droga do wyzwolenia ze zła i ze świata. Gdyż - na przekór wszystkim protestantko-racjonalistycznym wypaczeniom - duch ascetyczny jest w istocie rzeczy duszą Nowego Testamentu.

Schopenhauer, Metafizyka życia i śmierci,

tłumaczenie Józef Marzęcki

Schopenhauer o zwierzętach

Zwierzęta są o wiele bardziej niż my usatysfakcjonowane samym istnieniem; roślina stapia się z nim w zupełności, człowiek zależnie od stopnia swej tępoty. Odpowiednio do tego, życie zwierzęcia zawiera mniej cierpienia, ale i mniej radości, niż życie ludzkie; polega to głównie na tym, iż pozostaje ono z jednej strony wolne od troski i obawy wraz z właściwą im udręką, z drugiej zaś jest wyzbyte właściwej nadziei, i stąd nie uczestniczy w owej myślowej antycypacji radosnej przyszłości, wraz z towarzyszącą jej, przydaną przez wyobraźnię upajającą fantasmagorią, tym źródłem naszych najczęstszych i najżywszych radości i rozkoszy - jest więc w tym sensie beznadziejne. Jest tak w obu przypadkach, gdyż świadomość zwierzęcia ogranicza się do naoczności, i przez to do teraźniejszości. Zwierzę jest ucieleśnioną teraźniejszością; stąd też tylko w odniesieniu do obiektów, danych mu już naocznie w teraźniejszości, zna przyległą do nich przelotnie obawę i nadzieję. Ludzka natomiast obawa i nadzieja ma horyzont, który opasuje całe życie, ba, wykracza poza nie. - Ale właśnie w następstwie tego, zwierzęta - w porównaniu z nami - wydają się pod jednym względem istotnie mądre, mianowicie w swym spokojnym, niezakłóconym rozkoszowaniu się teraźniejszością; widoma pogoda ducha, która staje się przez to ich udziałem, jest często znakiem zawstydzenia dla naszego - zakłóconego często troskami i myślami - niezadowolonego stanu umysłu. A nawet wzmiankowane również radości nadziei i antycypacji nic przypadają nam gratis. To mianowicie, co z góry nas cieszy wskutek nadziei i oczekiwania jakiegoś zadowolenia, odlicza się potem jako antycypacyjny zadatek od rzeczywistej uciechy, sama zaś rzecz tym mniej nas satysfakcjonuje. Zwierzę natomiast pozostaje wolne tak od antycypowanej rozkoszy, jak i od późniejszego poczucia niespełnienia; cieszy się zatem tym, co teraźniejsze i realne, w stopniu całkowitym i nieuszczuplonym. Podobnie też dolegliwości kładą się nań po prostu swym rzeczywistym ciężarem własnym, podczas gdy obawy i przewidywania, mnożą w naszych oczach dziesięciokroć owo /to.

Właśnie to znamienne dla zwierząt, całkowite stopienie się z teraźniejszością przyczynia się wielce do radości, którą mamy z posiadania zwierząt domowych: są one uosobioną teraźniejszością i dają nam poniekąd odczuć wartość każdej nie obciążonej i niezamąconej troskami godziny, podczas gdy my przeważnie wychodzimy myślowo poza te chwile i ignorujemy je. Ale ta przytoczona cecha zwierząt - to, że bardziej niż my cieszą się samym istnieniem - jest nadużywana przez egoistycznego i nieczułego człowieka, i wykorzystywana często do tego stopnia, że nie użycza on im absolutnie niczego poza samym gołym istnieniem; ptaka, którego przeznaczeniem jest przewędrować pół świata, zamyka on w klatce o pojemności stopy sześciennej, gdzie ten powoli i z utęsknieniem zmierza ku śmierci: gdyż fiiccello netta gahhia canta non di piacere, ma di rabbia, zaś swego najwierniejszego przyjaciela, tak inteligentnego psa, trzyma na łańcuchu! Nigdy nie patrzę na to bez wewnętrznego współczucia i głębokiego oburzenia na jego pana, i z zadowoleniem myślę o relacjonowanym przed paru laty w Timesie wypadku, jak to pewien lord, który trzymał wielkiego psa łańcuchowego, zbliżył się podczas przechadzki po podwórzu, by go popieścić, na co ten natychmiast rozerwał mu całe ramię, od góry do dołu - i słusznie! Chciał przez to powiedzieć: „Nie jesteś moim panem, lecz mym diabłem, który przemienił me krótkie istnienie w piekło". Oby się tak przytrafiło każdemu, kto trzyma psy na łańcuchu.

Jeśli z powyższego stało się nam jasne, że to właśnie wzmożona władza poznawcza jest źródłem większych cierpień w życiu człowieka niż w życiu zwierzęcia, to możemy ów fakt sprowadzić do ogólniejszego prawa, zyskując przez to o wiele szerszą perspektywę.

Schopenhauer, Metafizyka życia i śmierci,

tłumaczenie Józef Marzęcki