O niewolniku niewiedzącym o swoim zniewoleniu

Rozmówca: „Pamiętam, że przeczytałem gdzieś o tym, że to kombinacja przestrzeni i czasu jest przyczyną naszej niewoli, od tego czasu zastanawiałem się jak to możliwe by przestrzeń i czas powodowały zniewolenie.

Maharaj: Wyjaśnijmy sobie o czym właściwie mówimy. Co masz na myśli przez „niewolę” i niewolę kogo? Jeżeli jesteś zadowolony z tego świata który uważasz za realny i ze sposobu w jaki cię traktuje, gdzie w tym dla ciebie jest zniewolenie?

Rozmówca: Przyznam, że świat wydaje mi się dość realny, ale faktycznie to nie jestem zadowolony z mojej w nim roli. Odczuwam głębokie przekonanie, że musi być coś znacznie więcej w życiu, niż ot tak je przechodzić, jak to robi większość z nas, bez żadnego określonego celu, ledwie rutynowo. Z tego punktu widzenia myślę, że życie samo w sobie jest zniewoleniem.

Maharaj: Kiedy używasz słowa „ja" jakie dokładnie masz o sobie wyobrażenie? Kiedy byłeś dzieckiem, uważałeś się za nic innego niż dziecko i do szczęścia wystarczyły ci zabawki. Później, byłeś młodym mężczyzną, z siłą w swych ramionach wystarczającą by ruszyć z miejsca parę słoni, myślałeś, że możesz zmierzyć się ze wszystkim i z każdym na tym świecie. Teraz jesteś w średnim wieku, nieco osłabiony, jednakże cieszysz się życiem i jego przyjemnościami i myślisz, że jesteś szczęśliwym człowiekiem sukcesu obdarzonym miłą rodziną. Obecnie masz o sobie wyobrażenie, które jest całkiem odmienne od wyobrażeń które miałeś uprzednio. Przypomnij sobie siebie dziesięć lat temu i jeszcze dalej dwadzieścia lat temu, które z tych wyobrażeń jest prawdziwym „tobą”? Czy kiedyś o tym myślałeś? Czy jest jakaś szczególna tożsamość którą możesz nazwać swoją własną i która pozostaje na zawsze z tobą, niezmienna i trwała?

Rozmówca: Teraz gdy o tym wspomniałeś, przyznaję, że kiedy używam słowa „Ja” nie mam konkretnej idei o sobie samym i zgadzam się, że jakąkolwiek ideę miałem o sobie samym, zmieniała się ona z latami.

Maharaj: Cóż, jest coś co pozostało niezmienne przez te wszystkie lata, podczas gdy wszystko inne się zmieniało. A jest to stałe poczucie obecności, poczucie że jesteś. Te poczucie, czy odczucie „jestem” nigdy się nie zmieniło. To twoje stałe wyobrażenie. Cała rozmowa ~>

Nibbana jest wstrzymaniem istnienia*,i jest to najwyższa przyjemność.

„Przyjacielu, choć jasno zobaczyłem, jakim to rzeczywiście jest, z odpowiednią wiedzą, że 'Wygaszenie jest wstrzymaniem istnienia', nie jestem arahatem, z wyczerpanymi skazami. Przypuśćmy przyjacielu, że jest studnia przy pustynnej drodze, ale nie ma ani sznura ani wiadra. Wtedy nadszedłby człowiek, znużony i zmęczony gorącem, umęczony, osłabiony i spragniony. Zajrzałby do studni i pojawiłaby się u niego wiedza: 'jest woda', ale nie byłby zdolny wejść z nią w cielesny kontakt. Tak też, choć jasno zobaczyłem jakim rzeczywiście to jest, z odpowiednim zrozumieniem, że 'Wygaszenie jest wstrzymaniem istnienia', nie jestem arahatem z wyczerpanymi skazami”. Cała Sutta ~>

Arahat jest człowiekiem Nikt, posługując się terminologią Stachury, a inaczej, to jednostka, (puggala), której osobowość (sakkaya) została wstrzymana. Stan arahata to Trzecia Szlachetna Prawda. Szlachetną Prawdą jest też prawda o tym, że stan zwykłego człowieka jest synonimem Cierpienia. Ale jest to specyficzne cierpienie, o którym zwykły człowiek nic nie wie, a to z uwagi na fakt, iż jego stan jest cierpieniem w relacji do nibbany, czy wygaszenia. Cóż zatem widzi czcigodny Narada, który co prawda nie jest jeszcze arahatem, ale też przestał być już zwykłym człowiekiem? Otóż widzi on Cztery Szlachetne Prawdy, rozumie stan zwykłego człowieka, z jego stałym wyobrażeniem "jestem" i widzi też nibbanę wstrzymanie istnienia. Innymi słowy rozumie on współzależne powstawanie, jako strukturę  zależną od ignorancji, która obejmuje istnienie -bhava-. Bardziej precyzyjnie widzi on, że stan istnienia jest nietrwały, determinowany i powstały współzależnie od ignorancji, a konkretniej widzi relację: z utrzymywaniem - upadana - jako warunek, istnienie -bhava-.

Tą relacją zajmuje się prawdopodobnie najważniejszy fragment w pismach Nanaviry Thera, z tego powodu też często go cytuję:

Z utrzymywaniem jako warunek, istnienie, z istnieniem jako warunek, narodziny, z narodzinami jako warunek starość i śmierć...

Fundamentalne upadana czy „utrzymywanie” to attavada co jest utrzymywaniem wiary w „ja”.(patrz Majjhima ii,1 <M.i,67>) Puthujjana bierze to co pojawia się jako jego „ja” za pewnik i tak długo jak to trwa, kontynuuje on bycie „ja”, przynajmniej w swym własnym widzeniu (i w oczach tych innych jak on sam). To bhava czy istnienie. Puthujjana wie, że ludzie się rodzą i umierają a skoro myśli „moje ja istnieje” to również myśli „moje ja się urodziło” i „moje ja umrze”. Puthujjana widzi „ja”do którego odnoszą się słowa „narodziny i śmierć”. (...)W kontraście do puthujjana arahat całkowicie pozbył się asmimana (wyobrażenia „jestem” już nic nie mówiąc o attavada) i nawet nie myśli „ja jestem”. To bhavanirodha – wstrzymanie istnienia. A skoro nie myśli on „ja jestem”, nie myśli on również „ja się urodziłem” czy „ja umrę”. Innymi słowy nie widzi on „osoby" czy nawet „ja” do którego odnosiłyby się słowa narodziny i śmierć.

Jak widzimy, w rzeczywistości ignorancja choć jest nietrwała - czytaj: może ulec wstrzymaniu, nie ma w sobie nic chwilowego, przeciwnie jest niezwykle stabilna. Wszelkie "wyjaśniania" współzależnego powstawania jako procesu, czy to chwilowego, słowami nawiedzonego przez Marę ajahna Buddhadasy: "tak szybkie jest współzależne powstawanie", czy dotyczącego jednego życia, dwóch, trzech kolejnych istnień, są tylko rozpaczliwymi próbami puthujjany wyjaśniania tego czego nie rozumie, innymi słowy są dokonywane w obecności relacji: z utrzymywaniem - upadana- jako warunek, istnienie.

"Ja" - istniejący fenomenologicznie negatyw

I kręcą się maski w szybkim szalonym tańcu wokół mnie - wokół mnie, który nazywam się człowiekiem - a ja zataczam się w ich kręgu, od ich widoku kręci mi się w głowie i nadaremnie trudzę się, by pochwycić jedną z nich i zerwać maskę z prawdziwego oblicza; ale one tańczą i tańczą - a ja - cóż mogę począć w tym kręgu? Kim byłbym, gdyby maski miały zniknąć? Dajcie mi zwierciadło, aktorzy karnawałowych widowisk, bym ujrzał sam siebie - mam dość oglądania zawsze tylko waszych mieniących się twarzy. Potrząsacie głową - jak? Czy żadne ja nie pojawia się w zwierciadle, kiedy ja przed nim staję? - czy jestem tylko myślą myśli, snem snu - czy nie możecie mi pomóc w powrocie do ciała, i potrząsacie zawsze tylko waszymi dzwoneczkami, kiedy ja myślę, że to moje? Hu! Straszliwa samotność panuje tu, w Ja, gdy was, maski, zamykam i chcę oglądać siebie samego - wszystko to jest wybrzmiewającym dźwiękiem pozbawionym znikłego tonu, nigdzie przedmiotu i widzę oto - wszak to przecież nicość, co widzę! - Precz jak najdalej od "Ja", tańczcie znów, o maski!

Straże nocne, Bonawentura (August Klingemann) tłum. K.Krzemieniowa

fragment pochodzi z: Labirynt z liści

Czy żadne ja nie pojawia się w zwierciadle, kiedy ja przed nim staję?

Dla puthujjana słowo „ja” jest z konieczności dwuznaczne, gdyż nie może on wyobrazić sobie żadnej refleksji bez jednoczesnej obecności refleksyjnego doświadczenia podmiotu – tj nie pociągającej za sobą manifestacji duszy. Skoro ja z samo-identyczności jest włączone w strukturę podmiotu pojawiającego się w refleksji (moje ja = „ja” samo w sobie) jest czasami brane jako podstawowe pryncypium wszelkiej subiektywności. Podmiot jest zatem wyobrażany jako hipostazowana gra refleksji tego czy innego rodzaju, hipostaza sama w sobie wyprowadzona (lub będąca motywowaną) przez grę refleksji.

Puthujjana jednakże, nie widzi, że osiągnięcie arahatta usuwa wszelki ślad pożądania czy wyobrażenia "jestem”, pozostawiając całą refleksyjną strukturę nienaruszoną – innymi słowy, tego że subiektywność jest pasożytem na doświadczeniu. W rzeczy samej, to przez zbłądzenie w dostrzeżeniu tego, pozostaje on puthujjaną.

Kwestia samo-identyczności powstaje zarówno gdy rzecz jest widziana z dwóch punktów widzenia od razu (jak w np w refleksji lub gdy ta sama rzecz jest obiektem dwóch różnych zmysłów - teraz zarówno patrzę na mój długopis i dotykam go moimi palcami i mógłbym się zastanowić czy to ten sam długopis w dwóch symultanicznych doświadczeniach, lub gdy rzecz jest widziana jako trwająca w czasie, gdzie pytanie może być zadane czy rzecz ta kontynuuje bycie tą samą rzeczą (a odpowiedź jest taka, że rzecz na każdym danym poziomie generalności jest niezmienna podczas transformacji i „pozostawać tą samą rzeczą” znaczy właśnie to. Z kwestią o samo-identyczności rzeczy (która nie reprezentuje szczególnej trudności) Nauka Buddy o anatta nie ma nic wspólnego: anatta zajmuje się tylko „ja” jako podmiotem. „Ja” jako podmiot może być krótko omówione tak. Jak wykazano w Phassa, puthujjana myśli „rzeczy są moje” (tj są moją troską) ponieważ ja jestem, ponieważ istnieję. Bierze on podmiot (ja) za pewnik; i jeżeli rzeczy są zawłaszczone, to dlatego, że on, podmiot istnieje. Sotapanna widzi jednakże, że to całkowicie błędne. Widzi on, że pojęcie „jestem” powstaje ponieważ rzeczy (tak długo jak jest jakikolwiek ślad niewiedzy) prezentują się jako „moje”. To znaczenie (intencja czy determinacja) „moje” lub „dla mnie” jest w pewnym sensie -pustką- negatywnym aspektem obecnej rzeczy (czy istniejącego fenomenu) skoro wskazuje to prosto na podmiot i puthujjana, (nie widząc nietrwałości tej wszechobecnej determinacji) zwodzi się zakładając, że w rzeczywistości istnieje podmiot - „ja” - niezależny od obiektu. W ten sposób może być widziane, że doświadczenie puthujjana, pańc'upadanakhandha ma negatywny aspekt (podmiot) i pozytywny aspekt (obiekt). Ale trzeba tu uważać, gdyż faktycznie podział podmiot/obiekt nie jest prostym podziałem na negatywne/pozytywne. Gdyby był takim, tylko pozytywne byłoby obecne (jako istniejący fenomen) a negatywne (podmiot) w ogóle nie byłby obecny, po prostu by nie istniał. Ale podmiot jest w pewnym sensie fenomenologiczny, jest on istniejącym fenomenologicznie negatywem, negatywem, który się pojawia, gdyż puthujjana zakłada obecną rzeczywistość swego „ja” (postawa, że ja jestem). Faktycznie, intencja czy determinacja „moje” wskazująca na podmiot, jest kompleksową strukturą włączającą niewiedzę. Podmiot nie jest prosto negatywny w relacji do pozytywnego obiektu; jest on mistrzem nad obiektem, i tak, rodzajem pozytywno-negatywnego; mistrzem, który nie pojawia się bezpośrednio, ale który w ten czy inny sposób istnieje*. To ten mistrz, którego poszukuje puthujjana gdy jest zaangażowany w refleksję, by się z nim zidentyfikować, nadaremnie!**. To złudne mistrzostwo podmiotu nad obiektem musi być rygorystycznie rozróżnione od refleksyjnej zdolności do kontrolowania czy wyboru, które to dokonuje się w wolicjonalnym działaniu tak samo u arahata jak i puthujjana.


*Z wyjątkiem świadomości, (która nie może być bezpośrednio zaklasyfikowana, każda determinacja ma pozytywny jak i negatywny aspekt: jest pozytywna gdyż sama w sobie jest czymś a negatywna gdyż nie jest tym co determinuje. Jest to wystarczająco ewidentne w przypadku potencjalności rzeczy, które są dane jako obrazy (czy absencje) razem z rzeczywistą (czy obecną) rzeczą. Ale pozytywna negatywność podmiotu, która nas tu interesuje w żadnym razie nie jest tak prostą sprawą, podmiot prezentuje się (czy siebie) w tym samym czasie, jako z pewnością bardziej nieuchwytny a jednak nie mniej realny niż obiekt.
Obrazy (wyobrażenia) są obecne jako absencje (czy negatywne) rzeczywistości, ale jako wyobrażenia (czy wyobrażenia wyobrażeń) są one obecne, czy rzeczywiste. Również jako pluralne są one bardziej nieuchwytne indywidualnie niż rzeczywistość, która jest pojedyncza. Wyobraźnia, w jakiejkolwiek jej części miesza rzeczywistość z nieuchwytnością i tak zatem łatwo można założyć, że co jest wyobrażeniowe jest subiektywne a co rzeczywiste jest obiektywne. Ale wyobraźnia przetrwa zanik subiektywności (asmimana).

Zrealizowany przyjacielu, posiada umysł, (mano). Zrealizowany poznaje obrazy (idee) umysłem. Pragnienie i pożądanie u Zrealizowanego są nieobecne, Zrealizowany jest w pełni wolny sercem (citta). (Salāyatana Samy. xviii,5 <S.iv.164>)

Nieuchwytność wyobrażeń nie jest tym samym co nieuchwytność podmiotu. (To w tym sensie nauka ogłasza się jako mająca do czynienia tylko z rzeczywistością i nazywa się obiektywną.)

**Proponuję następujący dylemat. Jeżeli twoje Ego nie ma zawartości, jest niczym a zatem jest niedoświadczane, ale z drugiej strony, jeżeli jest czymś to jest fenomenem w czasie. (Bradley)

Nanavira Thera, z notatki ATTA

By być wyznawcą Buddy ...

By być wyznawcą Buddy bez wątpienia jest koniecznym zaakceptowanie na zaufanie, że tego kto nie jest wolny od avijja, przy końcu życia czekają odrodziny, ale w żadnym razie nie jest to wystarczające. To co wystarczające to widzenie w/p.

Ten kto widzi Dhammę, widzi współzależne powstanie, ten kto widzi współzależne powstanie widzi Dhammę. (Majjhima iii,8 <M.i,191>)

Dla tych, którzy nie mogą teraz zobaczyć odrodzin, oczekujących w każdym momencie istoty z niewiedzą, zależność odrodzin od niewiedzy musi być zaakceptowana na zaufanie. Nie mogą oni wyjść poza temporalną sukcesję w tej sprawie i muszą przyjąć na zaufanie, że to sprawa zależności (a nie przyczyny i skutku) tj, że to wcale nie jest hipoteza ale (dla Buddy - sprawa pewności). Jednak zaakceptowanie na zaufanie nie jest tym samym co widzenie w/p. (Przeszłość i przyszłość pojawiają się tylko z anvaye ńanam, nie z dhamme ńanam: Tak jak to jest, tak było i tak będzie). W/P jest tylko „tak jak to jest”, teraźniejszą strukturą zależności. Nanavira Thera

***

Musimy znów zadać pytanie z paragrafu 17, co z pierwszym ogniwem formuły w/p - skoro nie ma ogniwa go poprzedzającego, jest zatem trwały? Pierwszym ogniwem jest niewiedza i Budda sam odpowiada w Sutrze z Angutara Nikaya (X,vii,1 <A.v,113>) na to pytanie. Odpowiedź jest taka, że niewiedza zależny od nie słyszenia Dhammy i nie praktykowania Dhammy. Nie jest to jednakże jedyny sposób odpowiedzi na to pytanie, jak możemy zobaczyć z M 9. Tu znajdujemy, że niewiedza zależy od skaz -asava- a skazy zależą od niewiedzy. Ale jedną ze skaz jest dokładnie avijja'asava skaza niewiedzy, co wydaje się wskazywać, że niewiedza zależny od niewiedzy.

(Niewiedza jest jedną rzeczą u mnicha, z eliminacją której niewiedza jest wyeliminowana i prawdziwa wiedza powstaje. Salāyatana Samy. viii,7 <S.iv,50>).

Zobaczmy czy tak rzeczywiście jest. Wiemy, że determinacje zależą od niewiedzy –avijjapaccaya sankhara. Ale skoro coś od czego coś innego zależy jest determinacją, jest oczywiste, że niewiedza jest determinacją. I tak jak uprzednio determinacje zależą od niewiedzy. I tak niewiedza zależy od niewiedzy. Daleko temu do bycia logicznym trikiem, ten wynik odzwierciedla strukturalną cechę o pierwszorzędnej ważności. Przed jej omówieniem jednakże, musimy zauważyć, że ten rezultat prowadzi nas ku oczekiwaniu, że jakikolwiek warunek od którego avijja – niewiedza zależy, będzie sam w sobie zawierał niewiedzę, pośrednio czy bezpośrednio. (W terminach paragrafu 23 argumentacja przebiega tak. Avijjapaccaya sankhara może być wzięte za „z nie-widzeniem w/p jako warunek – w/p”. Ale to samo w sobie jest widziane tylko gdy w/p jest widziane, gdyż w/p nie może być widziane jako w/p przed tym zanim w/p jest widziane. By zobaczyć niewiedzę lub nie-widzenie, niewiedza czy niewidzenie musi być wstrzymane. Niewiedza zatem idzie pierwsza gdyż będąc swoim własnym warunkiem, nie ma poprzedzającego ją terminu, który by nie zawierał niewiedzy.

25 Zdolność do samo-obserwacji czy refleksji jest nierozłącznie związana ze strukturą naszego doświadczenia. Pewien stopień refleksji jest prawie zawsze obecny w naszym życiu (po przebudzeniu się ze snu). A i w praktyce uważności jest celowo kultywowany. By opisać to prosto, musimy powiedzieć, że jedna strona naszego doświadczenia jest bezpośrednio zajęta światem jako obiektem, podczas gdy w tym samym czasie inna część naszego doświadczenia jest zajęta bezpośrednim doświadczeniem jako obiektem. Tą drugą część możemy nazwać doświadczeniem refleksyjnym. Jest jasne, że gdy obecna jest niewiedza, jest ona obecna w obu częściach doświadczenia, bezpośrednim i refleksyjnym bo chociaż w refleksji doświadczenie jest podzielone w swoim obrębie, ciągle jest ono pojedynczą, nawet jeżeli kompleksową strukturą. Efekt tego może być widziany wSabbasavasutta -M 2- gdzie pewne błędne poglądy są przedstawiane.

Z ja postrzegam ja
Z ja postrzegam nie-ja
Z nie-ja postrzegam ja. (Sabbásavasutta (Majjhima i,2 <M.i,8>)


Człowiek z niewiedzą, praktykujący refleksję, może identyfikować „ja” z zarówno refleksyjnym jak i bezpośrednim doświadczeniem, lub tylko z refleksyjnym doświadczeniem, albo tylko z bezpośrednim doświadczeniem. Nie uznaje on, że oba nie są „ja” i powód tego jest oczywisty. Nie ma możliwości wydostania się poza niewiedzę przy pomocy samej refleksji, gdyż jakkolwiek daleko człowiek może się wydostać od siebie samego by się obserwować, nie da rady, musi zabrać ze sobą niewiedzę. Jest tak dużo niewiedzy w samo-obserwatorze jak samo-obserwowanym. I to jest właśnie powodem dla którego niewiedza jest stabilna na przekór tego, że jest determinowana.

Najwcześniejszy punkt niewiedzy, mnisi się nie manifestuje:”Przed tym, niewiedzy nie było, po tym doszła do istnienia. Mimo, że to zostało powiedziane, mnisi, to manifestuje się: „Z tym jako warunek, niewiedza”. Powiadam mnisi, że niewiedza również ma wspomaganie, nie jest bez wspomagania. Anguttara Sutta (X,vii,1)

Prosto przez refleksję puthujjana nigdy nie jest w stanie zaobserwować niewiedzy i w tym samym czasie rozpoznać ją jako niewiedzę, gdyż w refleksji niewiedza jest Sędzią jak i Oskarżonym i werdykt jest zawsze: niewinny. Aby położyć kres niewiedzy, co jest sprawą rozpoznania niewiedzy jako niewiedzy, jest konieczne zaakceptowanie na zaufanie Nauki Buddy, która stoi w sprzeczności z oczywistością refleksji puthujjana. To dlatego Dhamma jest patisotagami, czy idąca pod prąd strumienia. Dhamma daje zwykłemu człowiekowi zewnętrzny pogląd na niewiedzę, który jest zupełnie dla niego nieosiągalny na drodze refleksji. I tak może zostać dostrzeżone, że niewiedza w doświadczeniu refleksyjnym (aktualnym czy potencjalnym) jest warunkiem dla niewiedzy w bezpośrednim doświadczeniu. Jest możliwe, również wycofać się krok do tyłu i mieć refleksję nad refleksją, ale ciągle jest obecna niewiedza i w tej samo-obserwacji samo-obserwacji. I mamy trzeci poziom niewiedzy broniący dwa pierwsze. I teoretycznie nie ma powodu dla którego mielibyśmy zatrzymać się tutaj, ale jakkolwiek daleko byśmy się nie wycofali, nie wycofamy się poza avijja. Nanavira Thera

***

Zobaczyć współzależne powstawanie to inaczej zobaczyć, że moja osoba, za jaką się brałem gdy byłem pod wpływem ignorancji, jest determinowana, czy zależy od obecnej tutaj i teraz ignorancji. Nie ma to nic wspólnego ani z "momentarnym" widzeniem w/p - gdyż w ignorancji nie ma nic chwilowego, ona zawsze jest obecna w doświadczeniu zwykłego człowieka- ani też z przechodzeniem z jednej temporalnej egzystencji do następnej. To raczej opis tego czym ta temporalna egzystencja jest, tutaj i teraz. Kto tego nie zobaczy sam dla siebie, oczywiście będzie musiał się odrodzić, ale to jest już poza bezpośrednią wiedzą "zwykłego" sotapanny. Naprawdę trzeba być mało inteligentnym by wierzyć, że coś takiego jak odrodziny można logicznie udowodnić, a już uczyć o tym innych ludzi świadczy o bardzo sprawnie funkcjonującej zdolności do oszukiwania siebie samego. Poniżej tego poziomu jest już tylko ajahn Buddhadasa.

Na czym polega ignorancja

Jezeli ktoś nie wie, to bardzo popularny pogląd Mahajany jest taki, że arahat co prawda jest porządnym gościem, zachowuje się moralnie i ma nawet wgląd w naturę anatta wszystkich rzeczy, ale jest u niego obecna subtelna ignorancja, wierzy on w istnienie rzeczy, co jest błędem i blokuje mu drogę do pełnej doskonałości.

Początkującego ucznia Buddy to może martwić, w końcu każdy by jednak chciał osiągnąć  pełną doskonałość, a tu się okazuje, że arahat, zostanie którym jest celem Nauki Buddy, taką jaką jest zawarta w Kanonie Pali jeszcze czegoś istotnego nie rozumie.

Zaznajomiony z Suttami jednak, choć może nie rozumieć Dhammy, całkiem dobrze powinien sobie zdawać sprawę, że Budda zupełnie jednoznacznie określił tą prostą prawdę, z którą zgadza się większość ludzi,  mianowicie, rzeczy są i istnieją i nie skrywają w sobie żadnej większej tajemnicy. No dobrze, może i skrywają w sobie nie jedną tajemnicę, ale nie taką od której zależałoby rozwiązanie egzystencjalnego problemu i uwolnienie się od cierpienia.

A co to jest, mnisi, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, i ja również mówię, że jest istniejące? Materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość co nietrwałe, cierpieniem i podmiotem zmiany; na to mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, ja również mówię, że jest istniejące. SN 22: 94

Pamiętajmy o jednym, to nie chodzi o spory religijne o naturę Świętej Trójcy, ale o jedyną naprawdę ważną i istotną sprawę w naszym życiu, zrozumienie Dhammy. I tak jak w szachach, po prostu uczymy się na błędach innych, co obejmuje wiedzę nie tylko o tym dlaczego dany pogląd jest błędny, ale nawet dlaczego on powstał.

I teraz możemy sprawdzić na ile jesteśmy już obeznani z dialektyką puggala jednostka, a sakkaya osoba. Puthujjana - pewna jednostka puggala- jest ofiarą sakkayaditthi, wierzy w to, że jest osobą, czy też, oprócz ignorancji na poziomie pre-refleksyjnym manifestującej się jako koncept "jestem", ucieleśnia to jestem w jakimś konkretnym agregacie, bądź w ich całokształcie. Na przykład pewna jednostka - puggala- ariya w treningu, gdy pojawia się u niej smutek, stara się wziąć go jako obiekt obserwacji, widząc jasno: "jest smutek". Puthujjana jednak, będąc ofiarą sakkayaditthi interpretuje to doświadczenie jako: "jestem smutny".

Puthujjana bierze swe istnienie, istnienie swego ja za pewnik. Każdy puthujjana jest attavadinem, wierzącym w istnienie ja. I to ja jest zawsze wynikiem samo-identyfikacji z jakimś z agregatów albo z ich całością, pewną jednostką, puggala.

I teraz zaczynają się ciekawe rzeczy. Puthujana buddysta dowiaduje się od Buddy, że "ani ja ani nic co należałoby do ja jest nie do odnalezienia". To absolutne zaprzeczenie bezpośredniego doświadczenia puthujjany, który może mieć problemy z wieloma rzeczami, ale nie ze znalezieniem siebie samego! Jestem! Kim jestem? No, buddystą, oczywiście! Oczywiście wizerunek samego siebie składa się ze znacznie większej ilości samo-identyfikacji, co do paradoksu samo-identyfikacji jako buddysta, nie jest to takie trudne, to jasne że jednostka powinna być uczniem Buddy, tyle, że fundamentalną postawą ucznia Buddy w treningu jest postawa: "to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja". Uczeń Buddy robi to co mu Budda zalecił, i raczej nie myśli o sobie "jstem buddystą". Oczywiście jak zostaniemy zaczepieni wieczorem na opuszczonym cmentarzu w Colombo przez paru bardzo podejrzanych typów, i jeden z nich odezwie się do nas mniej więcej tak: "Ja jestem buddystą, on jest buddystą i on też jest buddystą (wskazując na swoich kolegów), po czym padnie kluczowe pytanie: ""czy ty też jesteś buddystą?" - myślę że nie należy się specjalnie przywiązywać do dezidentyfikowania się ze swym statusem społecznym jako buddysty, i rozsądniej jest potwierdzić, ostatecznie w świecie jednostka która wierzy Buddzie, czyta Sutty i medytuje, jest uważana za "buddystę". Ale wróćmy do naszej jednostki puggala, u której obecna jest ignorancja. Doktryna nie-ja, stoi w całkowitej sprzeczności, z jej doświadczeniem. Ale jednak to słowa Buddy, nie można ich od tak sobie ignorować. To sprzeczność i musi być rozwiązana. A co jeżeli udowodnimy, że taka rzecz jak jednostka - puggala nie istnieje? I tu już łatwo możemy zrozumieć skąd w Mahajanie ta nauka o tym, że w Absolutnym sensie, tak naprawdę puggala - jednostka nie istnieje. Nie rozumiejąc że podstawową pracą do wykonania by porzucić attavadę jest dezidentyfikacja z jednostką - puggala- attavadin buddysta, będący ofiarą tej identyfikacji, stwarza ideę Prawdy Absolutnej i skoro tak naprawdę puggala nie istnieje, musi też być nie-ja. Proszę sobie poszukać gdzie w Mahajanie omawa się postawę: " to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja". Prawdopodobnie będzie to dość trudne do znalezienia, i nic dziwnego, skoro za pomocą wynalazku prawdy absolutnej już wszystko rozumiem, nie ma potrzeby kłopotać się ze żmudnym procesem dezidentyfikacji.

Warto zauważyć, że Budda potwierdzając istnienie rzeczy podkreśla jednak, że są one nietrwałe. Atta to poczucie trwałości, czy nawet wieczności, coś co jest jasno widziane jako nietrwałe, nie może być brane za "ja". Tyle, że puthujjany percepcja jest zniekształcona, nie widzi on nietrwałości*, co pozwala mu się identyfikować z agregatami. Podkreślając nietrwałość rzeczy, Budda wyraźnie sugeruje attavadinowi, że jest ofiarą błędnej identyfikacji.

Na zakończenie dwa fragmenty z listów czcigodnego Nanaviry, jeden omawia problem wiecznego ja, drugi idee Prawdy absolutnej.

'To co nazywamy „ja” jest pewną charakterystyką wszelkiego doświadczenia, które wydaje się być wiecznym. Jest całkiem oczywiste, że dla wszystkich ludzi rzeczywistość i trwałość ich 'ja' jest brana za absolutnie pewną i rozbieżność o której mówi K jest prosto tą pomiędzy moim 'ja' (które automatycznie biorę za trwałe) i aż nadto jawnie nietrwałymi 'rzeczami' w świecie, które 'ja' usiłuje posiąść. Wieczny 'podmiot' dąży do posiadania temporalnego 'obiektu' i sytuacja jest od razu zarówno komiczna jak i tragiczna – komiczna, ponieważ coś temporalnego nie może być posiadane na wieczność, i tragiczna, ponieważ wieczne nie może się powstrzymać od czynienia daremnych prób by posiąść temporalne na wieczność. Ta tragi-komedia jest cierpieniem (dukkha) w jego najgłębszym sensie. I to uwolnienie się od tego jest tym co naucza Budda. Jak? Przez wskazanie, że odwrotnie do naszych naturalnych założeń (które przyjmują, że podmiot 'ja', dalej by kontynuował istnienie nawet gdyby w ogóle nie było obiektów) egzystencja podmiotu zależy od egzystencji obiektu; a skoro obiekt jest jawnie nietrwały, podmiot musi być takiż sam. I od razu gdy domniemany podmiot jest widziany jako będący nie mniej temporalnym niż obiekt, rozbieżność pomiędzy wiecznym i temporalnym zanika (na czterech etapach – sotapatti, sakadagamita, anagamita i arahatta); i z zanikiem rozbieżności dwie kategorie 'tragiczna' i 'komiczna' również zanikają. Arahat ani się nie śmieje ani nie płacze, i to jest koniec cierpienia (z wyjątkiem oczywiście fizycznego bólu, który znika wraz z rozpadem ciała)".

* 

Jest całkiem możliwe, że pojęcie paramattha sacca, „prawda w najwyższym sensie”, czy „absolutna prawda”, było w użyciu przed Milindapanha; ale jego użycie tam jest tak jasne i niedwuznaczne, że ta książka jest punktem odniesienia do wszelkich dyskusji o tym pojęciu. Fragment cytuje dwie linie (5i6) zawierające przykład z wozem. Są użyte do usprawiedliwienia następującego argumentu. Wyraz „wóz” jest konwencjonalną nazwą daną zbiorowisku części; ale jeżeli każdą część przeegzaminujemy indywidualnie, nie będzie można powiedzieć o żadnej z nich, że jest wozem, ani też nie znajdziemy żadnego wozu w częściach kolektywnie zebranych. Zatem, „w najwyższym sensie” wóz nie istnieje. Podobnie „jednostka” (słowo puggala jest użyte) jest zaledwie konwencjonalną nazwą daną zbiorowisku części (części ciała jak również części agregatów), i w „najwyższym sensie” jednostka nie istnieje. To wszystko.

Rozważmy wpierw wagę argumentu. Jeżeli wóz jest rozebrany na części, i pokaże się te części człowiekowi, jedna za drugą, z pytaniem „czy to wóz?” jest oczywiste, że zawsze powie nie. A jeżeli te części zbierzemy razem w kupę, i pokaże mu się tą kupę części, również powie, że to nie jest wóz. Jeżeli ostatecznie zapyta się go czy poza tymi częściami widzi gdzieś wóz, wtedy również powie nie. Ale załóżmy, że pokaże mu się teraz te części tak ułożone, że mogą one przewozić ludzi, i gdy go spytamy, teraz bez wątpienia powie, że wóz jest, że istnieje. Zgodnie z argumentem, człowiek ten mówił zwykłym języku gdy potwierdzał istnienie wozu i w wyższym sensie, gdy temu zaprzeczał. Ale jest wystarczająco jasne, że człowiek (który nie trenował się w takich subtelnościach) cały czas używa zwykłego języka i powód różnicy między jego dwoma wypowiedziami jest taki, że za pierwszym razem pokazano mu wóz, a za drugim razem nie. Jeżeli wóz jest rozebrany na części (nawet w wyobraźni) to przestaje być wozem, gdyż wóz jest dokładnie pojazdem a kupa części nie jest pojazdem, jest kupą części. Innymi słowy wóz jest z pewnością zbiorowiskiem części, ale jest zbiorowiskiem części złożonych w pewien szczególny sposób, i zmienić to ułożenie to zniszczyć wóz. Bez wątpienia nie da się odnaleźć wozu jeżeli zadamy sobie trud rozebrania go na części, przedtem zanim na niego spojrzymy. Jeżeli człowiek patrzy na wóz i mówi „w najwyższym sensie nie ma wozu; gdyż jest to tylko zbiorowisko części”, wszystko to co mówi to: „Jest możliwe by rozebrać ten wóz na części i zebrać je na kupę, i gdy to się zrobi nie będzie już wozu”. Nie dowodzi to nie-istnienia wozu, w najlepszym razie, wskazuje na to, że istniejący wóz może być zniszczony. A kiedy zastosujemy ten sam argument do agregatów (zestawupańcakhandha) jest on jeszcze mniej ważny; gdyż nie tylko nie pokazuje nie-istnienia jednostki, ale również skoro ułożenie pięciu agregatów nie może być zmienione, nawet w wyobraźni, zakłada on niemożliwość zniszczenia jednostki. Gdy odniesiony do jednostki (czy stworzenia) argument zachodzi w sprzeczność; i powiedzieć o jednostce, że w wyższym sensie nie ma jednostki, gdyż jest ona ledwie zbiorem khandh to wyrażać się niezrozumiale.

A jaki jest powód tego argumentu? Dlaczego pojęcie „prawdy w najwyższym sensie” zostało wymyślone? Klucz do odpowiedzi znajdujemy w Visuddhimagga. Ta praca cytuje ostatnie cztery linie (5,6,7,8) i powtarza w esencji argument Milindapanha, używając słowasatta jak również puggala. Idzie jednakże dalej i to co było zaledwie implikowane wMilindapanha, staje się tu jasne, mianowicie, że powodem argumentu jest usunięcie wyobrażenia "jestem” (asmi-mana) jeżeli dostrzeże się, że w najwyższym sensieparamatthato, żadne stworzenie nie istnieje, nie będzie podstaw pod wyobrażenie, że ja istnieję. To pozwala nam zrozumieć, dlaczego potrzeba argumentu była odczuwana.Asutava puthujjana identyfikuje siebie z jednostką czy stworzeniem, które to uważa za „ja”. Dowiaduje się jednakże od Buddy, że właściwie i zgodnie z prawdą ja ani to co należy do ja nie jest do znalezienia. A ponieważ nie może on pojmować jednostki inaczej jak „ja”, odkrywa on, że aby obalić „ja” musi obalić jednostkę; i czyni to w wyżej omówiony sposób. Ale ten sposób, jak zauważyliśmy, niczego nie obala. Jest godne uwagi, że fragment wMilindapanha, nie wspomina w ogóle „ja”, identyfikacja „ja” z jednostką jest wzięta za pewną, że po ustaleniu, iż „w najwyższym sensie nie ma jednostki”, żadna dalsza dyskusja nie wydaje się konieczna. Nie najmniejszym niebezpieczeństwem, powierzchownego i zwodniczego pojęcia „prawdy w najwyższym sensie” jest moc usypiająca nierefleksyjny umysł w fałszywe poczucie bezpieczeństwa. Nieroztropny myśliciel dochodzi do przekonania, że rozumie to czego faktycznie nie rozumie i przez to skutecznie blokuje swój własny progres.

* Gdyby zwykli ludzie posiadali percepcję nietrwałości, nie cieszyli by się tak przy narodzinach, jasno widząc czym one się kończą.

Brzemię istnienia

Mnisi, pouczę was o brzemieniu, niosącym brzemię, podejmowaniu brzemienia i odkładaniu brzemienia. Słuchajcie i bacznie uważajcie na to co powiem. - „Tak panie”. Zrealizowany rzekł: A co jest brzemieniem? Pięć agregatów utrzymywania, powinno się rzec. Jakie pięć? Agregat materii objęty utrzymywaniem, agregat uczucia objęty utrzymywaniem, agregat percepcji objęty utrzymywaniem, agregat determinacji objęty utrzymywaniem, agregat świadomości objęty utrzymywaniem. To, mnisi, jest nazywane brzemieniem.

A co, mnisi, jest nosicielem brzemienia? Jednostka – powinno się rzec. Ten czcigodny o takim a takim imieniu z takiego a takiego klanu. To jest nazywane nosicielem brzemienia.

A co, mnisi, jest podejmowaniem brzemienia? To te pragnienie co prowadzi do odnowienia istnienia, stowarzyszone z rozmiłowaniem i pożądaniem, szukaniem rozmiłowania to tutaj, to tam, to jest pragnienie zmysłowych przyjemności, pragnienie istnienia i pragnienie nieistnienia. To jest nazywane podejmowaniem brzemienia.

A co, mnisi, jest odkładaniem brzemienia? Jest to zanik bez pozostałości i wstrzymanie tego samego pragnienia, rezygnacja i uwolnienie się od niego, nie opieranie się na nim. To jest nazwane odkładaniem brzemienia. Oto co powiedział Zrealizowany. To powiedziawszy, Pomyślny, Nauczyciel dodał jeszcze to:

Pięć agregatów jest prawdziwym brzemieniem.
Nosicielem jest jednostka.
Podejmowanie brzemienia jest cierpieniem w świecie.
Odłożenie brzemienia jest błogosławieństwem.
Odłożywszy ciężkie brzemię
Bez podejmowania następnego brzemienia,
Wyrwawszy pragnienie z jego korzeniami
Jest wolny od głodu, w pełni wygaszony.

SN 22: 22

To jedna z Sutr-kluczy do zrozumienia Nauki Buddy. Pojawiają się w niej terminy czy słowa, których dokładne zrozumienie czyni Dhammę mniej tajemniczą. Oczywiście tak naprawdę Dhammę rozumie tylko ariya, jednak puthujjana nie zostaje ariya przypadkowo. W toku studiów nad Suttami, stopniowo oczyszczamy się z błędnych poglądów i przekonań, konfrontując nasze idee z Suttami i porzucając je gdy są z nimi niezgodne. I transformacja, przejście od stanu puthujjany do stanu ariya, wydaje się, że może mieć miejsce, dopiero gdy zwykły człowiek utrzymuje poglądy będące w zgodzie z Dhammą.

I tak, zaglądając do Sutty MN 44, dowiadujemy  się, że to co jest tutaj określane jako brzemię, jest w niej określone jako osoba (sakkaya).

Pani, 'osobowość, osobowość' jest powiedziane. Co jest nazwane osobowością przez Zrealizowanego?” „Przyjacielu Visakha, te pięć agregatów objętych utrzymywaniem jest nazywanych przez Zrealizowanego osobowością,

Nosiciel brzmienia, to puggala. Często ten termin jest tłumaczony jako osoba. Jeżeli nie mamy jasnego rozróżnienia, powodować to będzie jedynie konfuzję. Jeżeli jednak potrafimy jasno rozróżnić pomiędzy puggala jednostką, jako zbiorem nietrwałych determinacji, co obejmuje każdego puthujjanę jak każdego ariya, po prostu wszyscy są indywidualnymi jednostkami, a osobą sakkaya, co jest złudzeniem bycia podmiotem, kimś co ewidentnie zależy od ignorancji, sprawy powinny się nieco rozjaśnić. Człowiek Nikt, tak jak go przedstawiał Stachura, to właśnie jednostka - puggala - która uwolniła się od brzmienia osobowości, jest nikim.

To rozróżnienie można przedstawić za pomocą słowa być czy istnieć. Rzeczy są i istnieją i ich istnienie nie zależy od ignorancji. Agregaty, takie jak ciało są. Ale puthujjany istnienie jest zależne od ignorancji, a precyzyjniej, oddaje to relacja współzależnego powstawania z utrzymywaniem (upadana) jako warunek, istnienie (bhava). W tym wypadku agregaty nie tylko są same sobie, ale są objęte utrzymywaniem czyli są brane za "ja" i "moje". Ciało już nie tylko jest - tu termin bhava - nie ma zastosowania, ale ja jestem tym ciałem, to moje ciało i ten stan jest już opisywany terminem bhava, istnienie. "Rzeczy są" i "ja jestem", to twierdzenia na różnych poziomach i tylko w tym drugim mamy do czynienia z ignorancją.

Pisałem o tym pewno już parę razy, ale ponieważ to rzeczywiście sprawa o pierwszorzędnej ważności, powtórzenie nie zaszkodzi. Na koniec mała dygresja o znaczeniu słów. Kiedy ktoś  oświadczy, że jest nikim; w zwykłym gronie będzie podejrzewany być może o depresję. Na spotkaniu pustelników takie słowa z kolei mogą prowokować albo podejrzenia o arogancję i przecenianie swych duchowych osiągnięć, albo ewentualnie szacunek.

Sekha jako świadek i obserwator

Praktyka Dhammy polega na stopniowym usuwaniu ignorancji z własnego doświadczenia, transformując nasze doświadczenie zwykłego człowieka w doświadczenie arahata. Zaczynamy praktykę z przekonaniem, iż jesteśmy osobą, która się urodziła w konkretnym miejscu i czasie, szukając ucieczki z mentalnego cierpienia, z jakim nierozłącznie jest związane bycie - bhava -. Po zrozumieniu instrukcji otrzymanych przez Buddę, najpierw porzucamy to przekonanie, to jest porzucamy attavadę, która jest nierozerwalnie związana z sakkayaditthi, i następnie w stosownym czasie, w zależności od nakładu pracy jaki wkładamy w praktykę, jak i poziomu naszego zrozumienia, wraz ze wstrzymaniem koncepcji "jestem" realizujemy nie-zrodzone i nieśmiertelne, osoba (sakkaya) zniknęła, i pozostał tylko element nie-determinowany. Zajmijmy się tu stanem pośrednim, pomiędzy arahatem a zwykłym człowiekiem. Sekha, ariya w treningu, to co ma on wspólnego ze zwykłym człowiekiem, puthujjaną, to wyobrażenie "jestem", to co ma on wspólnego z arahatem, to wiedza o stanie zwykłego człowieka, jak i wiedza o elemencie nie-determinowanym. Nie należy mieć co do tego żadnych wątpliwości, puthujjana nie rozumie własnego stanu tak samo jak nie rozumie arahata, gdyby zrozumiał co to znaczy być puthujjaną,  zrozumiałby tym samym stan arahata. Zatem to co jest u sekha obecne, to wyobrażenie "jestem", które jednak nie  ucieleśnia się (sakkayaditthi) w "jestem tym, to moje ja". Chociaż implicite jest to oczywistość wynikająca z wielu Sutr, explicite jest to wyraźnie określone prawdopodobnie tylko w Suttcie z Khemaką.

Dla lepszego zrozumienia stanu sekha, [patrz także tu] pracy jaką powinien wykonać, proponuję zapoznanie się z wpisami z nauczania Nisargadatty Maharaj. Operuje on takim terminami jak osoba, świadek i przytomność. Osoba w pełni pokrywa się z terminem sakkaya w Pali, świadek to nic innego jak nasz sekha, a terminu awareness, tu tłumaczonego jako przytomność NM używa do opisania doświadczenia arahata, termin ten pokrywa się z vinniana anidassana, świadomością nie wskazującą już dłużej na żaden podmiot czy osobę, gdzie wszelka subiektywność podmiotowa została wstrzymana i tym samym, świadomość nie znajduje już samsarycznego wsparcia. [patrz M22 &36]Ponieważ te trzy stany są ze sobą związane tak jak Szlachetne Prawdy, jeżeli opis sekha / świadka ma być pełny, zarówno osoba jaki i przytomność będą się pojawiać, niemniej główny nacisk położymy jest na doświadczenie sekha / świadka. Pojawiający się czasami "obserwator" to synonim świadka. O obserwatorze i obserwowanym polu, patrz także tutaj.

NM: Człowiek staje się tym, w co wierzy, że tym jest. Porzuć wszelkie idee na temat siebie, a odnajdziesz się jako czysty świadek, ponad wszystkim co może się przytrafić ciału czy umysłowi.

NM: Musisz urzeczywistnić siebie jako niewzruszonego, za i ponad mobilnym, milczącego świadka wszystkiego co się wydarza.

P: Czy świadek może być bez jakiejkolwiek rzeczy, której byłby świadkiem?
NM: Zawsze jest się świadkiem czegoś, jeżeli nie rzeczy, to jej absencji, bycie świadkiem jest naturalne i nie stanowi problemu. Problemem jest ekscesywne zainteresowanie wiodące do samo-identyfikacji. W cokolwiek się angażujesz, bierzesz to za rzeczywiste [w terminologii NM realne jest synonimem trwałości czy lepiej niezmienności, tym samym dla niego, w tym sensie wszelkie doświadczenie, jako temporalne jest nierzeczywiste. Nie żeby było jakąś złudą, bynajmniej, po prostu jest temporalne, ma początek i koniec].

P: Czy "jestem" jest rzeczywiste, czy nierzeczywiste? Czy "jestem" to synonim świadka? Czy bycie świadkiem jest rzeczywiste czy nierzeczywiste?
NM: To co czyste, niesplamione, bez przywiązania, jest rzeczywiste. To co skażone, zmieszane, zależne i nietrwałe jest nierzeczywiste. Nie daj się zwieść słowom - jedno słowo może nieść ze sobą wiele, nawet wzajemnie sprzecznych znaczeń. "Jestem" które poszukuje przyjemności i wzdraga się przed nieprzyjemnym jest fałszywe, "jestem" widzące przyjemność i ból jako nierozerwalnie ze sobą związane widzi właściwie.  Świadek, który angażuje się w to co postrzega jest osobą. Świadek który trwa odosobniony, niewzruszony, i niedotknięty, jest stanowiskiem rzeczywistego, punktem w którym przytomność, jako aspect nie-manifestującego się jest w kontakcie z  manifestującym się. Nie może być świata bez świata ani świata bez świadka.

P: Czas pożera świat. Kto jest świadkiem czasu?
MN: Ten kto jest ponad czasem, nienazywalne.

NM: Stan oderwanej świadomości to świadomość świadka, "lustrzany umysł". Powstaje i znika wraz z obiektem i nie jest w pełni realny. Jakikolwiek jest jego obiekt, pozostaje niezmiennym, stąd jest również rzeczywistym. Ma udział w obu, rzeczywistym i nierzeczywistym  a przez to jest pomostem pomiędzy nimi.

P: Czy poczucie "jestem" jest rzeczywiste, czy nierzeczywiste?
NM: Tym i tym. Jest nierzeczywiste, kiedy mówimy: "jestem tym", " jestem tamtym". Jest rzeczywiste, kiedy mamy na myśli: "Nie jestem tym ani tamtym".

NM: Powiedzieć "nie ja, nie moje" jest zadaniem świadka.

P: Czy świadomość świadka jest trwała czy nietrwała?
NM: Nie jest trwała. Znający powstaje i ginie wraz znanym.To w czym zarówno poznający jak i poznawanie się pojawiają, jest ponad czasem. Słowa trwałe czy wieczne, nie mają tam zastosowania.

P: Bycie świadkiem - czyż nie jest to moja rzeczywista natura?
NM: Musi coś być, by być tego świadkiem. Wciąż jesteśmy w obrębie dualności! (...) Wgłąb się i odkryj czym nie jesteś. Nic innego nie ma znaczenia.

NM: Źródło świadomości nie może być obiektem świadomości. Znać źródło to być źródłem. Kiedy urzeczywistnisz to, że nie jesteś osobą, ale czystym i spokojnym świadkiem, oraz że nieustraszona przytomność jest właśnie twoim bytem, jesteś tym bytem.

P: Jako świadek, pracujesz czy spoczywasz?
M: Bycie świadkiem jest doświadczeniem a stan spoczynku to wolność od doświadczenia.
P: Czy nie może to współistnieć, tak jak tumult fal i cisza głębi oceanu?
MN: Poza umysłem nie ma takiej rzeczy jak doświadczenie. Doświadczenie jest stanem dualności. Nie możesz mówić o rzeczywistym jako o doświadczeniu.

P: Jaki nowy czynnik chcesz, bym wniósł do swej praktyki?
NM: Postawę czystego  świadka, obserwowania wydarzeń bez brania w nich udziału.
P: Jak to na mnie wpłynie?
NM:  Umysłowa słabość wynika z braku inteligencji, braku zrozumienia. Co znowuż jest wynikiem braku uważności. Wysilając się by pozostać czujnym i przytomnym jednoczysz umysł i wzmacniasz go.

NM: Ponad świadkiem znajduje się  nieskończona intensywność pustki i milczenia.

... różnica pomiędzy osobą a świadkiem jest jak pomiędzy nieznajomością a znaniem siebie. To nie osoba, która wykonuje praktykę. Osoba tkwi w niepokoju i oporze do samego końca. To świadek pracuje nad osobą, nad totalnością jej złudzeń, przeszłych, obecnych i przyszłych.

P: Osoba odchodzi, i pozostaje tylko świadek.
NM: Kto pozostaje, by powiedzieć: "jestem tylko świadkiem?"
Kedy nie ma "jestem", gdzie jest świadek? W bezczasowym stanie nie ma "ja" by przyjąć w nim schronienie.

P: Jaki jest cel pamiętania cały czas, że jest się obserwatorem?
NM: Umysł musi się nauczyć, że ponad poruszającym się umysłem jest tło przytomności, które nie podlega zmianie.

NM: Kiedy siedzisz spokojnie i obserwujesz siebie, wszelkiego rodzaju rzeczy mogą wyjść na wierzch. Nic z nimi nie rób, nie reaguj na nie, tak jak przyszły, tak i odejdą, same z siebie. Wszystko co się liczy to uwaga, totalna świadomość siebie samego, czy raczej swego umysłu.
P: Czy przez "samego siebie" rozumiesz nasze codzienne ja?
NM: Tak, osobę, tylko ona poddaje się obiektywnej obserwacji. Obserwator jest poza obserwacją. Co podlega obserwacji, nie jest rzeczywiście tobą.
P: Zawsze mogę obserwować obserwatora w nieskończonej regresji.
NM: Możesz obserwować obserwację, ale nie obserwatora. Wiesz, że jesteś ostatecznie obserwatorem przez bezpośredni wgląd, a nie poprzez logiczny proces bazujący na obserwacji. Jesteś tym czym jesteś, ale znasz tylko to czym nie jesteś.

NM: Uczucia, myśli i działania przebiegają przed obserwatorem w nieskończonym  następstwie, pozostawiając ślady w umyśle i tworząc iluzję kontynuacji. Refleksja w umyśle obserwatora tworzy poczucie "ja" i osoba uzyskuje pozornie niezależną egzystencję. W rzeczywistości, osoba to złudzenie, to tylko obserwator identyfikuje się z "ja i moje". Nauczyciel mówi obserwatorowi: nie jesteś tym, nie ma w tym nic twojego, poza małym punktem "jestem", który jest pomostem pomiędzy obserwatorem i jego snem. "Jestem tym, jestem tamtym, to sen, podczas gdy czyste "jestem" posiada pieczęć rzeczywistego.

P: A co ze świadkiem? Jest rzeczywisty czy też nierzeczywisty?
NM: Tym i tym. To ostatni bastion iluzji, i pierwszy dotyk rzeczywistości.
Powiedzieć: "Jestem tylko świadkiem" jest zarówno prawdą jak i fałszem. To fałsz z uwagi na "jestem" i prawda z uwagi na świadka. Lepiej  powiedzieć: "jest (bycie) świadkiem" [there is witnessing]. Z chwilą gdy powiesz "jestem" cały świat dochodzi do istnienia, wraz z jego Twórcą. [Bycie świadkiem nie określa tu statusu ontologicznego, a tylko funkcjonowanie, gdyby zastąpić tu słowo świadek słowem obserwator, "jest obserwowanie" wyjaśniałoby sprawę. Nie znam się na tyle na języku polskim by wiedzieć jak świadka można zamienić na czyste niepersonalne funkcjonowanie, "świadczenie" ewidentnie brzmi niedobrze:)].

NM: Przytomność z obiektem nazywamy bycie świadkiem. Kiedy do tego dochodzi samo-identyfikacja z obiektem, powodowana pożądaniem i lękiem, taki stan nazywamy osobą. W rzeczywistości mamy tylko jeden stan: gdy zniekształcony przez samo-identyfikację nazywa się osobą, gdy zabarwiony poczuciem istnienia (jestem), jest to bycie świadkiem, gdy wolny od zabarwienia i bezgraniczny, jest nazywany Najwyższym.

... praktyka polega na przeniesieniu nacisku ze sztucznej i zmiennej osoby, na niezmiennego i zawsze obecnego świadka.

Zdezorientowane stado

Amerykański intelektualista, Walter Lippman, pisarz i dwukrotny laureat Nagrody Pulitzera, opublikował jedną z pierwszych prac dotyczących wykorzystania środków masowego przekazu w Ameryce. W „Opinii Publicznej” (1922r.) Lippman porównuje masy ludzi do „wielkiej bestii” i „zdezorientowanego stada”, które potrzebuje być prowadzone przez klasę rządzącą. Rządzącą elitę opisał jako „wyspecjalizowaną klasę, której interesy wykraczają poza jeden rejon”. Klasa ta składała się z ekspertów, specjalistów i biurokratów. Według Lippmana ci eksperci, którzy często określani byli jako „elity”, mieli być machiną wiedzy, która omijałaby podstawową wadę demokracji – niemożliwość istnienia idealnego „omnikompetentnego obywatela”. Drepczące i ryczące „zdezorientowane stado” ma swoją funkcję: bycia „zainteresowanymi widzami akcji”, tj. nie uczestnikami. Uczestnictwo jest obowiązkiem „odpowiedzialnych ludzi”, którzy nie są regularnymi obywatelami.

Massmedia i propaganda są zatem narzędziami i mają być wykorzystane przez elity do rządzenia społeczeństwem bez przymusu fizycznego. Jedną z ważnych koncepcji przedstawionych przez Lippmana jest „wytwarzanie zgody”, które to po krótce można określić – manipulowaniem opinią publiczną w celu ogólnej akceptacji przedsięwzięć elit. Opinią Lippmana było, iż opinia publiczna nie jest odpowiednio wykwalifikowana i uprawniona do rozumowania i decydowania w istotnych kwestiach. Dlatego ważnym jest, by to elity podejmowały decyzje „dla ich własnego dobra”, a potem „sprzedawały” je masom jako ich własny wybór.

„Tego, że wytwarzanie zgody jest zdolne do wielkich udoskonaleń, myślę, że nikt nie będzie kwestionował. Proces, w którym powstają opinie publiczne, jest nie mniej skomplikowany, niż zostało przedstawione na tych stronach, a możliwości manipulacji otwarte są dla każdego, kto wystarczająco doskonale rozumie ten proces…. w wyniku badań psychologicznych, w połączeniu z nowoczesnymi środkami komunikacji, praktyka demokracji zawróciła bieg. Rewolucja odbywa się w nieskończenie większym znaczeniu, niż jakiekolwiek inne przesunięcie władzy ekonomicznej…. Pod wpływem propagandy, nie koniecznie w złowieszczym znaczeniu tego słowa, stare stałe naszego myślenia stają się zmiennymi. Nie jest już możliwa, na przykład, wiara w oryginalne dogmaty demokracji, że wiedza potrzebna zarządzaniu ludzkimi sprawami pochodzi spontanicznie z ludzkich serc. Gdy działamy w oparciu o tę teorię narażamy się na samooszukiwanie i na formy perswazji, których nie możemy zweryfikować. Wykazano, że nie możemy polegać na intuicji, sumieniu lub wypadkach powszechnej opinii, jeżeli mamy do czynienia ze światem spoza naszego zasięgu.”

Walter Lippman „Opinia Publiczna”

Interesującym może być, że Lippman był jednym z założycieli Rady Stosunków Międzynarodowych (CFR – Council on Foreign Relations), najbardziej wpływowego ośrodka myśli stosunków zagranicznych na świecie. Ten fakt może dać wam małą podpowiedź o stanie umysłu elit zainteresowanych użyciem mediów.

„Siła polityczna i gospodarcza w Stanach Zjednoczonych jest skoncentrowana w rękach ‘rządzącej elity’, która kontroluje większość międzynarodowych korporacji bazujących na USA – głównych mediów komunikacyjnych, najbardziej wpływowych fundacji, głównych prywatnych uniwersytetów i obiektów użyteczności publicznej. Założona w 1921r. Rada Stosunków Międzynarodowych jest kluczowym ogniwem pomiędzy wielkimi korporacjami a rządem federalnym. Nazywana jest ‘szkołą polityków’ i zaczyna być organem, który C. Wright Mills nazywa Elitą Władzy – grupą ludzi o zbliżonych interesach i poglądach na kreowanie wydarzeń z niezniszczalną pozycją spoza sceny. Powstanie Organizacji Narodów Zjednoczonych było projektem Rady, tak samo jak Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Bank Światowy.”

Steve Jackobson, „Kontrola Umysłów w Stanach Zjednoczonych”

Do aktualnych członków CFR włącza się: Davida Rockefellera, Dicka Cheney’a, Baracka Obamę, Hilary Clinton, pastora mega-kościoła Ricka Warrena i prezesów dużych korporacji takich jak: CBS, Nike, Coca-Cola i Visa.

Fragment artykułu Teorie kontroli umysłu i techniki używane przez massmedia

Idea bycia zdezorientowanym jest jak najbardziej trafna i dobrze oddaje sytuację zwykłego człowieka. Tyle, że w rzeczywistości, ci którzy starają się kontrolować społeczeństwo są jeszcze bardziej zdezorientowani niż niezbyt rozgarnięci członkowie "stada". Intuicja Snerga o nadistotach, zakładająca że wykorzystwani i kontrolowani nie zdają sobie sprawy z istnienia nadistot które na nich pasożytują wydaje się trafną, zwłaszcza założenie o wielu poziomach takich relacji. W tej wizji potężna rodzina Rodszyldów jest tylko gromadką sprytniejszych orangutanów, potrafiących większość bananów zagarnąć dla siebie.

Teologia apofatyczna a poznanie samego siebie

Cóż teologia negatywna może mieć wspólnego z delfickim nakazem: poznaj siebie? Nie możemy co prawda powiedzieć: "Bóg jaki jest, każdy widzi", ale możemy się przynajmniej zgodzić, że jeżeli Bóg jest, jest on czymś absolutnym. I w tym nasze "ja" wydaje się go dość mocno przypominać. Przede wszystkim Bóg jest władcą absolutnym i posiada kontrolę nad tym czym włada. I tu warto zwrócić uwagę, że Budda odnosi się właśnie po tego poczucia kontroli, by wykazać pewnemu attavadinowi, wierzącemu we własne "ja", że to co bierze za swoje "ja" nie może w rzeczywistości nim  być, gdyż nie ma on nad tym pełnej kontroli. (Co prawda jako przykład władcy absolutnego jest użyty przez Buddę król, nie zmienia to jednak w żaden sposób znaczenia tego co tu piszemy). Patrz M 35

Inną cechą "ja" jest poczucie trwałości, czy nawet wieczności - patrz Atta.

Dodatkowo możemy  zauważyć, że nie mówimy tu nic nowego, pewne cechy boskości  "ja" zauważa psychologia mówiąca o "ego totalitarnym", a sam Lec podsumował to stwierdzeniem, że nie ma na świecie ateistów, bo którz nie wierzy w samego siebie?

I teraz, trzymając się tego, co zauważyliśmy, możemy zastosować metodę poznania Boga poprzez negację do naszego własnego "ja". Dla przypomnienia, metoda ta zakłada, że do poznania absolutu można dojść jedynie przez ogołocenie go z wszelkich pozytywnych atrybutów. Zatem dochodzimy do Boga nie poprzez determinowanie, czym Bóg jest, ale na odwrót, przez zaprzeczenie, zaniechanie wszelkich determinacji wyznaczających poprzez definicje, granice Boga.

Dobry chrześcijanin, zamiast słowa "ja" może poprzez tą metodę rozpocząć poszukiwania swojej nieśmiertelnej duszy, w Dhammie słowa "ja" i "dusza" to synonimy.

Powiedzmy coś na temat egoizmu i egocentryzmu. Te rozróżnienie jest tylko na potrzeby tego artykułu i jest czysto umowne, słowa nie mają innego znaczenia oprócz tego jakie im nadajemy. Otóż większość dobrych ludzi uważa, że bycie egoistą nie jest dobrą rzeczą. Ale tak naprawdę to mają na myśli to co tu definiujemy jako egocentryzm, gdyż jeżeli ja jest czymś absolutnym, to nie mamy wyjścia, musimy kochać przede wszystkim siebie, swoje ja. Ale to my nadajemy znaczenie, determinujemy, czym to nasze "ja" właściwie jest, innymi słowy tworzymy swój własny mentalny wizerunek. I tak, nie mam wyjścia, rodzina dla ego jest ważna, ponieważ to "moja rodzina" i jest ona dla mnie źródłem przyjemności. Mówienie że ktoś kocha bardziej swą rodzinę niż siebie świadczy tylko o tym, że mówiący nie ma głębszego wglądu w naturę "ja".

To zresztą jeszcze nie egocentryzm. Przykładem egocentryzmu było zachowanie pewnych ojców i mężów podczas porwania samolotu. Terroryści ograniczyli racje żywnościowe, a oni, by przetrwać odżywiali się kosztem swych żon i dzieci. Co zresztą zaowocowało pewną liczbą rozwodów po zakończeniu tej niemiłej "przygody".  Natomiast, to że kocham najbardziej siebie, a tym jest ego, nie znaczy, że nie mogę oddać życia za rodzinę, przeciwnie, jeżeli posiadam bardzo wyrazisty wizerunek samego siebie jako dobrego człowieka, ojca i męża, to co będę robił to dążenie do zachowania tego wizerunku i jego utrzymanie będzie dla mnie ważniejsze niż fizyczne przetrwanie i zachowanie życia. Zatem na poziomie etyki zwykłych ludzi nie ma nic złego w "ja" czy ego, różnice między dobrem a złem leżą w jakości własnego wizerunku jaki każdy człowiek sobie tworzy.

Na poziomie ariya jednak "ja" jest źródłem cierpienia, gdyż wszelkie szczęście na którym się ono opiera, jest temporalne i musi przeminąć. I tak inteligentny człowiek, zamiast szukania szczęścia w czasie i przestrzeni, powinien je szukać w sobie. Jak? No właśnie poprzez stopniowe ogołocenie się z wszelkich determinacji na temat swego ja, by dojść do sedna tego czym właściwie jest ta tajemnicza  subiektywność, najwyraźniej roszcząca sobie boskie prawa a przecież oparta na temporalnych determinacjach. Nie wiem, na ile czytelnik zrozumiał o co chodzi w takim uwalnianiu się od determinowania swago ja. Dobrym testem na to jest pytanie: "gdzie jestem?" To pytanie może się wydać absurdalne, jeżeli nie idiotyczne. Ale czyż nie wydaje się ono takim temu kto determinuje swe "ja" jako ciało, które z pewnością nie nastręcza żadnych problemów ze swą lokalizacją? Skoro jednak porzucam determinowanie swego "ja" jako ciała, pytanie to od razu staje się pytaniem jak najbardziej uzasadnionym, a jeżeli tego się nie widzi, to tylko dlatego, że identyfikacja z ciałem jest tak silna, iż ofiara attavady nie może sobie wyobrazić wolności od tej konkretnej determinacji.

Na koniec tylko przypomnę, że to właśnie ariya, jest tym, który uwolnił się od wszelkich determinacji i w żaden sposób nie określa swego "ja", choć dalej jest obecna u niego postawa "jestem". I choć to "jestem" nie znajduje ucieleśnienia w determinowaniu go jako: "jestem tym, to moje ja", nie jest to jeszcze stan doskonały. Ale jak na potrzeby tego artykułu, myślę że możemy się zatrzymać w tym miejscu, każdy kto osiągnie ten poziom jest już samodzielny i nie potrzebuje dalszych instrukcji, ani od Buddy ani Jezusa, porzuciwszy ideę swej  ograniczoności wynikającej z identyfikowania się z narodzinami ciała, jest on nowo narodzonym w duchu i prawdzie. Te ponowne narodziny w duchu i prawdzie jednak nie oznaczają, że coś nowego się zapoczątkowało. Przeciwnie, została odkryta odwieczna prawda, to co nowe to zamiana odwiecznej niewiedzy na odkrycie tego na co odwiecznie pozostawało się ślepym.

Śmierć i nieśmiertelność

 W Suttach napotykamy taki fenomenologiczny opis starości i śmierci:

W różnych stanach istnienia, starość istot, ich podeszły wiek, łamliwość (zębów), siwizna (włosów), pomarszczenie (skóry) schyłek życia i osłabienie organów zmysłowych, oto co nazywa się starością.
W różnych stanach istnienia, zgon, umieranie, odchodzenie, zanik, znikanie, wypełnienie czasu, zanik agregatów - oto co nazywamy śmiercią.

Ten opis jest trafny, zgodny z prawdą i wolny od złudzenia. Tyle, że nie wszystko wydaje się tak proste i nieskomplikowane, jak ten opis. Widać to z tej samej Sutty, która mówi:

Jak tylko szlachetny uczeń zrozumie starość i śmierć, powstanie starości i śmierci, wstrzymanie starości i śmierci i drogę prowadzącą do wstrzymania starości i śmierci, w ten sposób jest on człowiekiem o właściwym poglądzie z prostym poglądem, mającym doskonałe zaufanie do Dhammy, będącej prawdziwym obiektem wiary, który osiągnął.

Nie powinniśmy próbować rozumieć współzależnego powstawania jako opisu czegoś zewnętrznego, jakiegoś abstrakcyjnego procesu samsary, lecz raczej czuć się zaszczyceni, bo oto Budda zwraca się nie do kogo innego ale do nas samych, i nie mówi nam bynajmniej o tym kim byliśmy ani kim będziemy, ale opisuje nam nasze doświadczenie tutaj i teraz, abyśmy za pomocą tego opisu, zrozumieli naszą obecną sytuację. Nasza ślepota, czy ignorancja, jest nie widzeniem naszej ślepoty, i każdy inteligentny człowiek, musi sam dla siebie zobaczyć i przebić się przez tą podwójną gardę ignorancji, czym jego ślepota jest, co jest tym, o czym nie wie, że tego nie wie. I to da się zrobić tylko przy pomocy podpowiedzi z zewnątrz, na przykład w formie współzależnego powstawania, gdyż współzależne powstawanie to opis doświadczenia zwykłego człowieka, a zwykły człowiek, nie widzi Czterech Szlachetnych Prawd właśnie dlatego, że nie ma wglądu we współzależne powstawanie. Można by rzecz, nie rozumie samego siebie.

I teraz, aby zrozumieć współzależne powstawanie jako strukturę, opisującą moje doświadczenie, powinno się zobaczyć, że choć powyższy opis śmierci sam w sobie jest prawdziwy, to w żadnym razie, brany osobno i odseparowany od kontekstu mojego doświadczenia, nie jest opisem pełnym. Śmierć, tak jak ją widzę, jest zawsze moja. To co tak naprawdę mnie interesuje i czym się przejmuję to moja śmiertelność. Oczywiście przeżywanie swego życia na sposób nieautentyczny, polga właśnie na robieniu wszystkiego, by zapomnieć i ignorować lęk i niepokój związany z własną śmiertelnością, człowiek autentyczny jednak widzi, że śmierć jest problemem. I jeżeli szuka rozwiązania tego problemu u Buddy, nie rozczaruje się. Gdyż cóż innego mówi formuła "z ignorancją jako warunek... starość i śmierć", jeżeli nie to, iż śmierć jest nietrwała, determinowana i powstała współzależnie? Ta determinacja, warunek, z uwagi na który, śmierć odgrywa tak wielką rolę w moim doświadczeniu, nie jest czymś przeszłym, jest obecna tutaj i teraz, co ma tą wielką zaletę, że wraz z usunięciem tej determinacji, ze wstrzymaniem ignorancji, musi natychmiast nastąpić wstrzymanie śmierci. Cały niepokój egzystencjalny, jaki wynikał z obawy przed śmiercią zanika. Oczywiście, początkowy opis pozostaje ważny i prawdziwy, ale tylko w tym sensie, że w pewnym momencie, pewien obiekt świadomości, jeden z wielu innych obiektów, ulegnie rozpadowi, co w języku  fenomenologicznym można nazwać śmiercią. Ale ta śmierć nie jest już dłużej moją śmiercią, tak jak i wydarzenie narodzin ciała nie jest stowarzyszone z ideą "ja się urodziłem". To wszystko może być bezpośrednim doświadczeniem każdego kto zobaczył własną ignorancję.

Natomiast  pewność przyszłych narodzin u kogoś, kto dalej jest pod wpływem sakkayaditthi, w doświadczeniu którego w strukturę ignorancji wchodzi przekonanie: "ja się urodziłem i ja umrę", które jest determinowane przez bardziej fundamentalne asmimana, czy wyobrażenie "jestem" - to już coś innego. Tą pewność oczywiście sotapanna ma, ale bazuje ona na wierze w Buddę. Oczywiście, nawet to może być widziane bezpośrednio tutaj i teraz i stać się naszym bezpośrednim doświadczeniem, ale wymaga sporego skupienia umysłu i zobaczenia jak istoty po rozpadzie ciała w jednym miejscu, pojawiają się gdzie indziej. Takiej wiedzy może nie mieć nawet arahat.

Podkreślam tą dialektykę "co jest sprawą bezpośredniej wiedzy a co dalej pozostaje wiarą u sotapanny", gdyż ewidentnie każdy inteligentny człowiek powinien zdać sobie sprawę z tego czy się samooszukuje, czy nie, bez tego jest tylko ignorantem ignorującym własną ignorancję.

Jednym z takich nauczycieli jest Ajahn Brahmali, który trzeba mu to przyznać, jeżeli mówi o sprawach niezwiązanych bezpośrednio z właściwym poglądem, nie jest znowu takim złym nauczycielem. Niestety, mając złych przyjaciół, czy też z innych powodów, zdecydował uczyć innych o rzeczach których sam nie rozumie, co samo w sobie nie jest godne pochwały, natomiast w przypadku Dhammy, jest to po prostu odbieraniem nieśmiertelności komuś, kto ma potencjał i ewentualnie byłby w stanie zrozumieć Dhammę, ale nieopacznie pokłada wiarę w nauczyciela, który jest równie ślepy jak on. A co się dzieje, gdy ślepy prowadzi ślepego, wiemy z Nauki Jezusa, niech będzie pochwalony na wieki wieków. No jeszcze nie amen. Ktoś na odosobnieniu, zauważył, że skoro współzależne powstawanie, według Ajahna Brahmali mówi o jakiś przyszłych narodzinach, to sotapanny wiedza o tym musi być choć po części wywnioskowana. A.Brahmali jest na tyle inteligentny, by nie zaprzeczyć tej oczywistości, ale nie na tyle inteligentny, by zobaczyć własną ślepotę objawiajacą się przywiązaniem do poglądów -ditthiupadana-. Tu przypomnę o właściwym podejściu do Sutr. Tylko postawa: "ja się mylę Sutty mają rację", daje nam szansę na powstanie u nas właściwego poglądu. Sutty to głos z zewnątrz, oferujący nam standard właściwego poglądu, i jeżeli nasze poglądy są sprzeczne z Suttami, oznacza to, że są po prostu błędne. A że wiedza sotapanny nie polega na wnioskowaniu i jest bezpośrednim doświadczeniem, to wynika z wielu Sutr. Tu polecam jako przykład tylko SN 12: 49.  Sutta ta jasno określa, że ariya "nie myśli, kiedy co jest, co dochodzi do istnienia? ... Raczej ma on wiedzę o tym,  niezależną od innych".

Z pewnością Ajahn Brahmali nie myśli, "kiedy wprowadzam innych w błąd i odbieram im nieśmiertelność, co się ze mną stanie w przyszłym życiu?" Niestety nie o ten brak myślenia chodzi we wyglądzie w Cztery Szlachetne Prawdy. Potwierdza to jednak słowa Gomeza Davili, który stwierdził, że wiedza polegająca na zrozumieniu, że się czegoś nie rozumie, przychodzi ludziom najtrudniej.

PS Nie muszę chyba dodawać, że tłumaczenie w podanym linku, nie ma usprawiedliwienia w Pali, i do słowa sankhara, tłumacz już od siebie dodał słowo "volitional".

Attavada i anatta

Subtelna różnica pomiędzy Nauką Buddy,  mówiącą nam, że "wszystkie rzeczy są nie-ja", a błędnym poglądem "nie ma ja", jest o ogromnym znaczeniu praktycznym, bez zrozumienia dialektyki na ten temat po prostu jest się bez szans na zrozumienie Dhammy. Widzimy to na przykładzie ajahna Brahmavamso, który usiłuje wytłumaczyć nam o co chodzi we współzależnym powstawaniu. Otóż według niego chodzi w Drugiej Szlachetnej Prawdzie bo tym jest W/P o to by pokazać jak mogą mieć miejsce odroczony, skoro nie ma duszy czy "ja", które by przechodziło z jednego życia do następnego.

Jeżeli jednak jestem choć trochę bardziej inteligentny od ajahna Brahmavamso, a niechby nawet o mniejszym IQ od niego, ale zmęczony własnym egoizmem, muszę odrzucić ideę że nie ma ja, no bo czego jak czego, ale tego że jestem, to jestem całkiem pewny a moje ja niestety miewa się całkiem dobrze. Ile bym dał, żeby go nie było.

I tu z pomocą przychodzi mi Budda, mówiąc: no dobrze, ale z czym właściwie identyfikujesz swe ja? Za co się uważasz? I dalej mówiąc "wszystkie rzeczy są nie ja" Budda najwyraźniej sugeruje mi, że jestem ofiarą błędnej samo-identyfikacji. I jest tylko jedna droga ku wyzwoleniu, wycofanie się z tego błędu poprzez  całkowitą dezidentyfikację z wszystkimi rzeczami rozciągniętymi w czasie i przestrzeni.

Jednak dopóki wierzę w swoje ja  ucieleśniam się w czasie i przestrzeni a mój stan jest stanem istnienia -bhava- i jak widzimy z formuły W/P jest on determinowany przez upadana czy utrzymywanie. Oczywiście nie muszę chyba przypominać że fundamentalnym utrzymywaniem, o którym naucza tylko Budda i ariya, jest attavadupadana, utrzymywanie wiary w "ja".

I oto przychodzi Ajahn Brahmavamso i mówi nam, że arahaci doświadczają cierpienia, ponieważ wszelka egzystencja (bhava) czy narodziny są cierpieniem. To że istnienie (bhava) jak i narodziny są cierpieniem, jest prawdą znaną tylko ariya, puthujjana, który na rzeczywistość patrzy pod wpływem sakkayaditthi jednakże nie rozumie współzależnego powstawania, gdzie zarówno istnienie jak i narodziny są częścią struktury, która jest determinowana przez ignorancję tutaj i teraz i że ze wstrzymaniem ignorancji tutaj i teraz, następuje wstrzymanie istnienia tutaj i teraz.

Prawdopodobnie większość przecietniaków tak czy tak nie jest w stanie zrozumieć Nauki Buddy. Nie mniej, jeżeli Ajahn Brahmavamso ma w sobie ten potencjał, musi się wpierw wycofać z powszechnego błędu interpretowania doktryny anatta jako przesłania: "nie ma ja", która to interpretacja jest odpowiedzialna za dalsze inne błędne idee dotyczące buddyjskiej praktyki.

Jeżeli ktoś chciałby mu pomóc, powinien spróbować go przekonać, że sytuacja puthujjany nie ma nic wspólnego z brakiem "ja", przeciwnie, każdy puthujjana jest attavadinem i jego własne "ja", nie jest czymś co może on zakwestionować bezpośrednio. Jeżeli stawiam swe "ja" pod znakiem zapytania, to tym samym je afirmuję, gdyż to ja jestem tym, który wątpi we własne istnienie.

Bardzo pomocne może się okazać podejście do problemu ja i samsary, od strony Tathagaty. Bo oto właściwie i zgodnie z prawdą, tak jak mówi nam to Sutta, Tathagata jest nie do odnalezienia, tutaj i teraz. Krótkie i genialne omówienie tego "parakoksu" przez czcigodnego Nanavirę:

[Kwestia tutaj omawiana, czy zgodnie z prawdą „ja” jest do odnalezienia, musi być ściśle i jasno odróżniona od innego pytania, czy saccato thetato Tathagata (czy arahat) jest do odnalezienia.

Gdyż tutaj i teraz Tathagata w rzeczywistości i zgodnie z prawdą jest nie do odnalezienia...(Avyākata Samy. 2 <S.iv,384>).

Powód dla którego Tathagata jest nie do odnalezienia, (nawet tutaj i teraz) jest taki, że jest on rupa, vedana, sańńa, sankhara i vińńana sankhaya vimutto, wolny od rozpoznania jako materia, uczucie, percepcja, determinacje czy świadomość. To dokładnie nie ma miejsca w przypadku puthujjana, który w tym sensie, rzeczywiście i zgodnie z prawdą jest do znalezienia].

Wszystko i na temat. "Ja" czy atta, w formie wiary w ja czy sakkayaditthi, jest częścią struktury ignorancji, i dopóki ta struktura nie zostanie rozbita, puthujjana będzie kontynuował swe istnienie (bhava) jako osoba (sakkaya). Zatem współzależne powstawanie nie ma na celu pokazania, jak mogą mieć miejsce odroczony, skoro nie ma "ja", ale zapobieżenie przyszłym narodzinom attavadina, przez ukazanie mu jego własnej ignorancji co do siebie samego i swego ja, które bierze za pewnik. Ta ignorancja jest obecna u niego tutaj i teraz i tylko tutaj i teraz może zostać zobaczona, na drodze bezpośredniego wglądu. Przeszłość i przyszłość nie mają tu żadnego znaczenia, wręcz odwrotnie, odwoływanie się do przeszłości czy przyszłości tylko zaciemnia sprawę obecnego problemu.

Warto jeszcze zauważyć, że Ajahn Brahmavamso odwołuje się do Sutty z mniszką Vajirą:

Mara Zły:

1.Przez kogo to stworzenie jest uformowane, kto jest twórcą stworzenia?
2.Kto jest powstałym stworzeniem, kto jest stworzeniem co ginie?

Mniszka Vajira:

3. Dlaczego odnosisz się do stworzenia, Maro? Czy angażujesz się w błędny pogląd?
4.To zestaw czystych determinacji, nie da się tu znaleźć żadnego stworzenia.
5.Tak jak na połączenie części jest określenie wóz,
6.Tak i gdy są agregaty, konwencja mówi stworzenie.
7.To tylko cierpienie dochodzi do istnienia, cierpienie co trwa i zanika,
8.Nic poza cierpieniem nie dochodzi do istnienia i nic poza cierpieniem nie ginie.

Z rozbrajajacą, powiedzmy, naiwnością, Ajahn Brahmavamso uważa, że ostatnie dwie linie odnoszą się do arahata i używa ich jako dowód na to że arahat cierpi, dopiero jak umrze to przestanie. Jednak z Sutty jasno wynika, że stawiając pytanie "kto", Mara znajduje się pod wpływem sakkayaditthi i attavadupadana. Mniszka jednakże to co Mara bierze za kogoś, osobę, opisuje w terminach cierpienia. To cierpienie, ale nie dlatego, że nie ma "ja", " ja" jest złudzeniem, i jako takie jest obecne. Kto widzi złudzenie jako złudzenie, widzi że stan puthujjany jest cierpieniem, kto mimo swego egoizmu zaprzecza sam sobie, mówiąc, że nie ma "ja" bez wątpienia ulega złudzeniu i jest skazany na kontynuację samsary.

Tutaj genialne omówienie, krótkiego dialogu między Marą a mniszką Vajirą

Cytatowanie Ajahna Brahmavamso za książeczką The Heart of the Buddha's Teaching

Cierpienie i arahat

Najpierw zapoznajemy się z błędnym poglądem, który wyraźnie unaocznia nam, na czym polega błędne zrozumienie puthujjany zwykłego człowieka bez wglądu w Cztery Szlachetne Prawdy. Jak zwykle, błędne idee ajahna Brahmavamso posłużą nam za ilustrację. Ten dobry mnich (być może dziecko na którym matka dokonała aborcji pod wpływem "nauk" tegoż mnicha ma nieco inne zdanie na temat jego dobroci) mówi nam:

Nawet arahaci, oświeceni mnisi i mniszki, doświadczają cierpienia. Nie są uwolnieni od cierpienia, są ciągle w świecie, w więzieniu. Podstawowa różnica pomiędzy zwykłym "więźniem" a arahatem polega na tym, że ten ostatni jest pewny, że wkrótce je opuści.

Jednym z kluczy do zrozumienia Dhammy, jest rozwiązanie dialektyki dotyczącej dwóch terminów Pali sakkaya i puggala. Oba są często tłumaczone jako osoba. By nie ulec pomieszczeniu, powinniśmy tłumaczyć puggala jako jednostka. Jednostka, jaka jest, każdy widzi. To ciało, wraz z organami zmysłowymi  -salayatana-. Mówi się o ośmiu rodzajach Szlachetnych jednostek (puggala) i dziewiątej jednostce, przeciętniaku będącym pod wpływem ignorancji. Widząc rzeczywistość, w tym pewną jednostkę (puggala) arahata poprzez okulary ignorancji, Ajahn Brahmavamso twierdzi, że arahat cierpi bo jest w świecie. Nie wie on tego, że nie ma czegoś takiego jak "świat" bez towarzyszącego mu "ja". Ajahn B. wierzy w istnienie obiektywnego świata, wspólnego dla wszystkich. I tak w swoim świecie, widząc pewną jednostkę arahata, mówi iż jest on w świecie i cierpi. Ale to co jest w świecie (w przypadku arahata) to tylko pewien zbiór nietrwałych determinacji, jednostka całkowicie uwolniona zarówno od poczucia " ja" jak i bardziej subtelnej ignorancji manifestującej się postawą "jestem". Jednym słowem, nie ma tam nikogo, kto by cierpiał i z niecierpliwością czekał na wydostanie się ze świata poprzez śmierć ciała:

Nie rozmiłowuję się w śmierci,
Nie rozmiłowuję się w życiu.
Czekam swego czasu
Jak sługa zapłaty.
Nie rozmiłowuję się w śmierci,
Nie rozmiłowuję się w życiu.
Czekam swego czasu,
Skupiony i rozważny. Theragáthá vv. 606 & 607

Jednostka zwana przez inne jednostki czcigodnym Sariputtą opisuje swe doświadczenie. Czcigodny Siariputta był kiedyś jednostką (puggala), która była (osobą) sakkaya. Nie tylko myślał o sobie: "jestem" co jest ignorancją na poziomie pre-refleksyjnym, ale także był przekonany o tym, że się urodził a zatem i że musi umrzeć, i nic nie wiedział o bezczasowej, niezmiennej rzeczywistości znanej w Dhammie jako element niedeterminowany. Wraz ze zrozumieniem Dhammy porzucił pogląd ucieleśniający, przestał identyfikować się z ciałem, zatem uwolnił się od idei "ja się urodziłem i ja umrę". Z dalszą praktyką nasza jednostka: czcigodny Siariputta uwolnił się od asmimana i zrealizował asankhata element, stał się niezrodzonym.

Mnichu "jestem" jest wyobrażeniem, „ jestem tym", jest wyobrażeniem, „będę”, jest wyobrażeniem, „nie będę”, jest wyobrażeniem, „będę posiadał materialną formę”, jest wyobrażeniem, „będę niematerialny", jest wyobrażeniem, „będę postrzegający”, jest wyobrażeniem, „będę nie-postrzegający”, jest wyobrażeniem, „będę ani-postrzegający-ani-nie-postrzegający”, jest wyobrażeniem. Wyobrażenie jest chorobą, wyobrażenie jest nowotworem, wyobrażenie jest drzazgą. Przez przekroczenie wszelkich wyobrażeń mnichu, jest on nazwany spokojnym mędrcem. A spokojny mędrzec jest niezrodzony, nie starzeje się i nie umiera, jest nieporuszony, niezaniepokojony. Bo nie ma w nim nic obecnego przez co mógłby się urodzić. Nie będąc narodzonym, jak mógłby się starzeć? Nie starzejąc się jak mógłby umrzeć? Nie umierając jak mógłby być poruszony? Nie będąc poruszonym jak mógłby być zaniepokojony? 

M 140

Cierpienie w Dhammie to synonim osoby sakkaya, i oznacza zawsze ból mentalny. Oczywiście jednostka arahat doświadcza bólu fizycznego, ale nie ma w takim doświadczeniu nikogo kto by cierpiał i czuł się uwięziony w świecie.

PS Jeżeli ktoś ma wątpliwości co do świata niech zauważy że jego wizualne doświadczenie jest faktycznie serią wzajemnie po sobie następujących obrazów. Do stworzenia z nich świata potrzeba jest jeszcze spora doza wyobraźni jak i oczywiście identyfikacja z ciałem. Arahat doświadcza czasu i przestrzeni ale puthujjana "jest" w czasie i przestrzeni, i jak widzimy na przykładzie ajahna B. nie może sobie wyobrazić wstrzymania świata, bez uprzedniej śmierci ciała. Stąd ta potrzeba uprzedniego uśmiercenia arahata by go uwolnić od cierpienia.

Wygasić płomień życia w sobie

Jesteśmy kapłanami Westy; nasze życie jest świętym płomieniem, do którego podtrzymywania zostaliśmy wyznaczeni, do czasu, aż sam Bóg wygasi go w nas.

Joseph Joubert

Może jednak jest tak, że nie tyle żyjemy co jesteśmy Życiem. Życie manifestuje się płonąc ogniami chciwości nienawiści i złudzenia. Wygaszenie tego ognia pozostawia samo Życie w jego niemanifestującej się formie, i tylko tu można mówić o jego świętości.

To twoje życie ...

Jak wielu ludzi pije, je i zawiera małżeństwa; kupuje, sprzedaje i buduje; zawiera kontrakty i troszczy się o swoje pieniądze, posiada przyjaciół i wrogów, przyjemności i bóle, rodzi się żyje i umiera - wciąż jednak - śniąc!    

Trochę próżności, trochę zmysłowej gratyfikacji, oto co składa się na życie większości kobiet i mężczyzn!


Joseph Joubert

Brahmajala - Boska Sieć

Brahmajala Sutta rozpoczyna zbiór Digha Nikaya i tak jak Sutta rozpoczynająca Majjhima Nikaję dotyczy fundamentów Nauki Buddy. A fundamentalne założenie dotyczące świadomego istnienia na którym opiera się Dhamma to obecna w doświadczeniu ignorancja, która nie tylko czyni je bolesnym, ale nawet sprawia, że jest coś takiego jak świadome doświadczenie z towarzyszącym mu nierozerwalnie bólem egzystencjalnym, wynikającym z narodzin, starości i śmierci, rozstaniem z tym co umiłowanie i kontaktem z tym co nielubiane.

Uwolnić człowieka od bólu istnienia, innymi słowy, to uwolnić go od ignorancji. Zatem, Budda ogłaszając Cztery Szlachetne Prawdy, postawił przed sobą ambitne zadanie, transformowania doświadczenia puthujjany, przeciętniaka, czy mniej obraźliwe, zwykłego człowieka, w doświadczenie Buddy, tego kto wolny jest od ignorancji. Jaka rolę w tym zadaniu odgrywa Brahmajala? Taką samą jak Cztery Szlachetne Prawdy, gdyż w obu przypadkach mamy do czynienia z opisem ignorancji na poziomie refleksyjnym. Ten kto uzyskał wgląd w Prawdy, czy ten który ujrzał że jest ofiarą Brahmajala, bynajmniej nie jest arahatem, o doskonałym wyzwoleniu umysłu, a jedynie wyzwolił się od ignorancji na poziomie refleksyjnym. Zatem możemy powiedzieć, że ogłaszając Cztery Prawdy, czy też Brahmajala Suttę, Budda zajmuje się tym samym problemem, tylko widzianym pod nieco innym kątem. Sotapanna posiadając wgląd w Prawdy, uwolnił się od błędnych poglądów, i znajduje się poza Boską Siecią.

Mówiąc inaczej, dwie pierwsze Szlachetne Prawdy opisują doświadczenie zwykłego człowieka, który interpretuje swe doświadczenie przez pryzmat tak zwanej attavadupadana, to znaczy jest ofiarą utrzymywania wiary we własne "ja", natomiast Brahmajala jest mniej generalna, i zajmuje się pewnym aspektem doświadczenia zwykłego człowieka -puthujjany - ditthiupadana, utrzymywania poglądów. Ale ponieważ wszystkie poglądy wypływają z jednego fundamentalnego błędnego poglądu, sakkayaditthi, to jest poglądu na osobowość, czy inaczej poglądu ucielesniajacego, który nierozerwalnie jest związany z attavadupadana czyli brakiem wglądu w Szlachetne Prawdy, widzimy, że istotowo mamy do czynienia z tym samym problemem.

I tak jak charakterystyczną cechą niewiedzy o Czterech Szlachetnych Prawach, jest niewiedza o tym, że się o nich nie wie, lub jak wolisz, ignorancja o ignorancji, Boska Sieć, więzi tych, którzy nie wiedzą, że są przez nią więzieni. Jak tylko to spostrzegą, wychodzą poza jej obręb.

Stan cierpienia - dukkha - nie może być rozpatrywany bez swego przeciwieństwa, nibbany, a jest ona niczym innym jak wstrzymaniem istnienia (bhavanirodha). Zwykły człowiek bierze swe istnienie (bhava) za pewnik, nie widzi on, że jest ofiarą błędnego poglądu na osobowość i utrzymywania wierzenia we własne "ja". To utrzymywanie - upadana- determinuje czy warunkuje jego istnienie -bhava-. Ten aspekt doświadczenia jest opisywany we współzależnym powstawaniu: z utrzymywaniem (upadana) jako warunek, istnienie (bhava).

Dlatego też w podsumowaniu Sutty Budda wspomina, że sznur łączący go z istnieniem, jest już odcięty i bogowie i ludzie widzą go tylko dlatego, że mogą obserwować jego ciało. W przeciwieństwie do niego, warunek determinujący stan istnienia -bhava- zwykłego człowieka nie został usunięty, i będzie on kontynuował swe istnienie, a rozpad ciała nie będzie miał na to żadnego wpływu. Ignorancja jest strukturą mentalną i śmierć ciała nie ma na nią wpływu.

Nieszlachetne złudzenia Ajahna Brahmavamso

A. Brahmavamso: Proszę wyjaśnij co masz przez to na myśli.
Y.S: To osoba, która czuje, że uzyskała magga-phala [czytaj: jest ariya] w poprzednim życiu.
A.B: Jedyny sposób żebyś to wiedziała, to ponownie powtórzyć to phala w tym życiu. Innymi słowami, jeżeli byłaś wchodzącym w strumień w swym poprzednim życiu, nie wiedziałbyś tego jako dziecko, nie wiedziałbyś tego jako młody mężczyzna czy młoda dziewczyna. Nadejdzie czas w twoim życiu, kiedy ponownie doświadczasz tej samej rzeczy i mówisz, że jesteś wchodzącym w strumień ponownie.

***
Idee ajahna Brahmavamso są tak ewidentnie błędne i precyzyjnie sformułowane, że jest on często idealnym dostawcą materiału do nauki na cudzych błędach. Można by  rzecz, że jest on prawdziwym bodhisattvą, z pewnością nie jest dla niego dobre rozmijać się z prawdą, ale inni poprzez jasne rozpoznanie, na czym polega jego błąd, mogą do pewnego stopnia polepszyć swoje zrozumienie Dhammy.

Zatem mała analiza. Po pierwsze, A. Brahmavamso mówi o wyglądzie w Cztery Szlachetne Prawdy, jako o doświadczeniu. Jednakże wszelkie doświadczenie należy do elementu determinowanego, i podlega opisowi: początek się manifestuje, koniec się manifestuje, i zmiana, gdy trwa się manifestuje.

W tym sensie, wgląd w Szlachetne Prawdy nie jest doświadczeniem. Zachowuje tylko pierwszy charakterystyczny znak doświadczenia, mianowicie, z pewnością możemy mówić o  zapoczatkowaniu nowej lini postrzegania. Wgląd w Szlachetne Prawdy jest utratą ślepoty, która uniemożliwiała postrzeganie rzeczy takimi jakimi są. Oczywiście normalny wzrok, który został przywrócony po okresie ślepoty znów może zostać utracony, ale nie jest tak w przypadku oka Dhammy. Ono, gdy raz się otrwało, jest trwałe obecne w doświadczeniu. Innymi słowy, wiedza o współzależnym powstawaniu czy innych Szlachetnych Prawach nie jest wiedzą którą można stracić w tym życiu, ani też w wyniku śmierci ciała. Innymi słowy, sotapanna ma nie tyle wgląd w element nie-determinowany, co po części stał się tym elementem. I ten wgląd dający mu tło wobec którego wszelkie temporalne doświadczenie jest widziane jako cierpienie, powoduje, że jest on niezależny od innych i bez niczyjej pomocy może zrealizować wygaszenie ognia chciwości, nienawiści i złudzenia.

Oczywiście dajmy na to dziesięcioletni chłopak, któremu w poprzednim życiu udało się zrozumieć Cztery Szlachetne Prawdy, raczej "nie wie", że jest sotapannaą, ale tylko w tym sensie, że nie klasyfikuje swojego bezpośredniego doświadczenia tym terminem, urodzony w Europie, może nawet nic nie wiedzieć o Buddzie - oczywiście jako postaci historycznej, gdyż tak naprawdę to widzi on Buddę. [Kto widzi współzależnie powstawanie widzi Dhammę; kto widzi Dhammę widzi mnie.] (To połączenie dwóch wypowiedzi z Sutt, nie występują one razem co nie zmienia ich znaczenia).

PS Fragment rozmowy z naszym "nauczycielem" pochodzi z książki:
Entering the Stream to Enlightenment, autor:
Yuki Sirimane

Krótka lekcja dla poszukiwaczy prawdy

Powstawanie i rozpadanie się światów

Pomijając filozoficzne rozważania na temat subiektywność czasu i przestrzeni, używamy tu słowo "świat" jako "moją" rzeczywistość, to jak ją pojmuję i jak ją sobie wyobrażam. Rzeczywiście rzeczywista rzeczywistość jak sama nazwa wskazuje musi być jedna i taka sama dla wszystkich. Przykładowo załóżmy że jest nią dobry Bóg który życzy sobie aby czczono go przede wszystkim przez dobre uczynki i działania, myślą, słowem i ciałem. W tym wypadku, świat muzułmanina w którym Bóg czerpie  niejaką przyjemność z podrzynania gardeł niewiernym, choć bez wątpienia jest dla niego światem rzeczywistym i co często odzwierciedla się w jego działaniach, znacznie odbiega od prawdziwej rzeczywistości i po śmierci ciała większość muzułmanów może doznać sporego rozczarowania. Ale część muzułmanów może unikać zabijania, kradzenia, kłamstwa, jak i powstrzymywać się od tradycyjnego zwyczaju gwałcenia kobiet czy wykorzystywania nieletnich chłopców, nie wspominając już nic o kozach. W tym wypadku, skoro rzeczywiście Bóg jest dobry i ma predylekcję do dobrych uczynków, świat takiego muzułmanina w mniejszym czy większym stopniu przypomina rzeczywistość i kto wie czy w nagrodę dobry Bóg nie obdarzy go jakimś temporalnym niebem z atrakcyjnymi dziewicami. Nie ważne tutaj, czy nasze założenie o takim Bogu jest prawdziwe czy nie, to co istotne to zrozumieć, że istnieje takie coś jak właściwy pogląd, ktoś uważa, że rzeczy są takie a takie, i ... rzeczywiście takie są. Nie trzeba chyba zaznaczać, że mentalne światy budowane przez ludzi, w większości wypadków nie pokrywają się, że stanem rzeczywistym, i prędzej czy później ulegają rozpadowi. Rozpad danego świata może nastąpić jeszcze w tym życiu, inteligentny człowiek pod wpływem życiowych doświadczeń zaczyna rozumieć że pewne elementy z których wybudował swój świat, ewidentnie nie odpowiadają rzeczywistemu stanowi, w takim wypadku może nastąpić modyfikacja świata bądź jego gruntowna przebudowa, i jeżeli człowiek ten jest rzeczywiście inteligentny, jego nowy świat będzie przypominał rzeczywistość w większym stopniu niż uprzedni. Oczywiście odwrotność jest jak najbardziej możliwa, i człowiek może się coraz bardziej pogrążać w ignorancji i złudzeniach.

To co ważne, to zrozumienie, że ignorancja jest wszechobecna w doświadczeniu zwykłego człowieka i mentalne światy, które tworzy, są budowane mniej lub bardziej na oślep. Innymi słowy, by świat który każdy z ludzi tworzy wokół siebie przypominał rzeczywistość niezbędna jest pomoc z zewnątrz, pomoc kogoś kto dokładnie widzi rzeczy takimi jakimi są. I ta pomoc wcale nie musi być tak zwaną komunikacją bezpośrednią, wystarczy, że będzie zawierała informacje o tym co należy robić, a jakich działań  unikać. W końcu, rzeczywistość jako niezmienna, już musi być u nas w jakiś sposób obecna, ignorancja jest tylko przesłoną czy lepiej ślepotą uniemożliwiającą jej spostrzeżenie. I jest ona zasilana przez nieodpowiednie działania. Po podjęciu właściwej lini działania, ślepota zanika, i ukazuje się wizja rzeczy takimi jakimi są.

Niestety, jak zauważa Gomez Davila, choć nie każdy nauczyciel jest głupcem, każdy głupiec jest nauczycielem, i będąc ofiarami ignorancji, wyboru nauczyciela musimy dokonać w jej obecności. Tu decydującym elementem będzie jak bardzo głęboko jesteśmy pogrążeni w ignorancji, głupiec (w zwykłym sensie) i ignorant nie będzie w stanie docenić prawdziwego nauczyciela, natomiast mądry człowiek pogrążony w ignorancji, choć oczywiście nie może mieć pewności jaką daje widzenie rzeczy takimi jakimi są, może do pewnego stopnia ocenić mądrość nauczyciela i rozpoznać go wśród nieprzebranej rzeszy głupców  czerpiących przyjemność z nauczania tego czego nie rozumieją.

 To oczywiście pisane jest z myślą o tak zwanych poszukiwaczach prawdy, większość ludzi zajęta przyziemnymi sprawami, dziedziczy religię wraz z tradycją rodzinną. Ignorancja nie pozwala im dostrzec, że ich stan jest w najwyższym stopniu niesatysfakcjonujący i prędzej poświęcą się polityce niż obserwacji i uzdrawianiu własnego umysłu. Tacy ludzie często są bardziej inteligentni od osób religijnych, niestety czegoś im brakuje, tak jak i ludziom religijnym nie brak dobrych chęci, tyle że brakuje im niestety inteligencji.

Inna obserwacja: warto zwrócić uwagę że raz zdeterminowany przez nas świat stanowi integralną część naszej osobowości i tym samym znaczna część energii idzie na jego obronę, przed zagrożeniem płynącym że strony tych, którzy wybudowali swój świat na opozycyjnych ideach. Nie wiedząc o tym, mogłaby nas dziwić zażartość  z jaką pewni ateiści zwalczają ideę Boga. To po prostu niemożliwe, by Bóg istniał, cały ich świat opiera się na tym założeniu, a człowiek pragnie bezpieczeństwa i stabilności. Bóg im po prostu zagraża. Oczywiście ateista zaangażowany bardziej w zmysłową gratyfikację może się specjalnie nie przejmować istnieniem / nie istnieniem Boga, w jego świecie to relatywnie nieistotny punkt. Zatem, obrona własnego mentalnego świata jest niczym innym niż obroną własnej ignorancji. I tu widzimy geniusz Gomeza Davili, który wpomina, że gdy wydaje mu się, iż dotarł do prawdy, jest bardziej zainteresowany wyszukiwaniem argumentów mogących ją podważyć, niż obroną swojego stanowiska. To co widzi Gomez Davila, a czego nie dostrzega większość ludzi, bycie w błędzie zawsze kończy się bólem i cierpieniem, a poczucie bezpieczeństwa jakie daje świat wybudowany na błędnych poglądach, jest fałszywe.

Budda, Jezus i wydarzenie obserwacji

Jest wiele sposobów na wyjaśnianie istnienia świata. Jedni obarczają za to winą Boga, inni Wielki Wybuch, inni nie wymieniając imienia Boga na daremno, mówią o inteligentnym projekcie. Autorzy tych teorii wydają się zakładać istnienie tak zwanej "zewnętrznej wobec nas  rzeczywistości" czy też "świata" w którym "my" "żyjemy".

Ale zapytajmy, zewnętrznej? Wobec czego? Z pewnością ciało wyposażone w organy zmysłowe, przez które świadomość dotyka czy jak kto woli obserwuje rzeczy, jest tymi rzeczami otoczone zatem stanowią one wobec niego  zewnętrzną rzeczywistość, czy też świat pośrodku którego znajduje się ciało.

Ale przeanalizujmy doświadczenie, takim jakie ono ma miejsce. Niezaprzeczalnym faktem jest to, że mówiąc o doświadczeniu, mówimy o wydarzeniu obserwacji. Na świadomość wizualną składają  się: organ percepcyjny (oko) + widzialne formy. Nieboszczyk może mieć otwarte oczy, ale gdy świadomość jest nieobecna, nie ma mowy o zaistnieniu obserwacji. To wydaje się łatwe do zrozumienia.

I teraz, podczas gdy jesteśmy uprawnieni do mówienia o obserwatorze, mówienie o jego "istnieniu w świecie" wydaje się wynikiem niechlujnej obserwacji wydarzenia obserwacji. Ciało samo w sobie, także jest obiektem obserwacji, i zewnętrzny świat wydaje się być iluzją wynikłą z bezkrytycznego umiejscowienia obserwatora w ciele. Zamiast robić to co wydaje się prawdziwą funkcją obserwatora, to jest obserwować, na proste wydarzenie obserwacji zostaje narzucone dodatkowe wydarzenie, somo-identyfikacji: "to moje tym jestem, to moje ja". Wraz z tym pojawia się "zewnętrzny świat" i wynikłe z tego próby wyjaśnienia jego zaistnienia, które siłą rzeczy muszą być błędne, gdyż jakkolwiek by zwykły człowiek - czy będzie ateistycznym naukowcem czy bogobojnym katolikiem - nie wyjaśniał sobie istnienia świata, nigdy nie przyjdzie mu do głowy zakwestionowanie samego założenia (upadana) istnienia "zewnetrznego świata" i jego korelatywnego "ja" zależnego od błędnej samo-identyfikacji.

Oczywiście, jest pewna różnica pomiędzy bogobojnym katolikiem a naukowcem. Ten pierwszy może wpaść na pomysł, że być może dobrze byłoby wziąć słowa Kazania na górze dosłownie, zatem ma szansę porzucenia iluzji zewnętrznego świata, gdyż "ja" po prostu nie jest w stanie przetrwać proponowanej przez Jezusa lini działania.
A co z naukowcem? No cóż, ten wydaje się na straconej pozycji. Pozostaje mu co prawda, ewentualnie Nauka Buddy, ale ta wymaga od niego porzucenia naukowego obiektywizmu i zaadoptowane totalnego obiektywizmu czterech podstaw uważnosci, gdzie wszystkie obiekty świadomości są widziane tak: "to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja".

Osoba i element nie-determinowany

Jestem. Jeżeli nie tylko posiadam tą pewność własnego istnienia, ale również mam mniej lub bardziej precyzyjne poglądy na temat tego, czym lub kim jestem, mój stan został opisany przez Buddę przez dwie pierwsze Szlachetne Prawdy. O cierpieniu i o powstaniu cierpienia. Dla nieobeznanych z Suttami informacja, pięć agregatów objętych utrzymywaniem jest w skrócie cierpieniem, a inna Sutta mówi nam, że osobą (sakkaya) Budda nazywa właśnie te pięć agregatów. Jednak ponieważ jak sama nazwa wskazuje, te prawdy są Szlachetne, nie są one widziane przez zwykłego człowieka.

Bardzo często możemy się spotkać z próbami złagodzenia przekazu Nauki Buddy, mówi się nam, że życie znowu nie jest aż takim cierpieniem, i że bynajmniej nie to miał na myśli Budda, gdy ogłaszał pierwszą Szlachetną Prawdę. Taka reakcja w sumie nie powinna nas dziwić, gdyż z samej definicji tej prawdy wynika, że zwykły człowiek nie widzi, iż życie takim jakim je przeżywa jest cierpieniem. Dzieje się tak dlatego, że dwie pierwsze Szlachetne Prawdy muszą być widziane w kontekście pozostałych dwóch Prawd, a jedną z nich jest wiedza o elemencie nie-determinowanym, atemporalnej niezmiennej rzeczywistości, i to właśnie ta bezpośrednia wiedza daje szlachetnemu uczniowi Buddy tło wobec którego wszelkie inne doświadczenie, z samej swej natury temporalne, jest widziane jako cierpienie. Taki wgląd, jest nazywany percepcją nietrwałości, która powstrzymuje szlachetnego ucznia od identyfikowania się z pięcioma agregatami utrzymywania. Taki uczeń to sekha, jego stan nie jest stanem nibbany, nie możemy jeszcze mówić o wstrzymaniu istnienia (bhava) czy osoby (sakkaya). Jednak w odróżnieniu od zwykłego człowieka, sekha widzi, że osoba, za którą się uprzednio brał, jest współzależnie powstała i widzi drogę do jej wstrzymania. I co ważniejsze, taka jednostka, nie musi być wcale "buddystą", nie musi nawet znać Nauki Buddy (co może mieć miejsce przy ponownych narodzinach). Milczący spokój elementu nie-determinowanego stale obecny w doświadczeniu, pozwala rozpoznać stany nienawiści, chciwości, i złudzenia jako bolesne, zatem sekha nawet bez znajomości Dhammy, będzie naturalnie pracował nad ich usunięciem z własnego doświadczenia. Tyle, że ostatnie zdanie jest bardzo nieprecyzyjne, gdyż właściwie stał się on częścią Dhammy, zatem termin "nieznajomość" odnosi się tu tylko do niewiedzy o słowach Buddy. W odróżnieniu od sekha, arahat jest Dhammą, wszelki ślad po osobie (sakkaya) zniknął, pozostał jedynie element nie-determinowany.

Pytanie "być albo nie być?" a świadomość

Świadomość jest fundamentalną egzystencjalną determinacją, tylko w jej obecności mogą pojawić się pytania jak i poszukiwanie odpowiedzi. Bardziej precyzyjnie świadomość jest niezbędnym komponentem każdego doświadczenia.

Z kolei bez percepcji i uczucia nie da się nic o świadomości powiedzieć, to one determinują świadomość jako współzależnie powstałą. Ta wizja doświadczenia eliminuje iluzję człowieka jako bytu racjonalnego. Przeważnie za naszymi poglądami stoi uczucie, intelekt w większości przypadków dostarcza tylko racjonalizacji naszych wyborów dokonywanych pod wpływem uczucia.

Nie inaczej jest w przypadku pytania Hamleta, czy odpowiemy się po stronie istnienia, czy też będziemy pokładali nadzieję w nie-istnieniu, to w większości wypadków będzie zależało od tego czy czerpiemy satysfakcję z naszej egzystencji, czy też jawi się ona nam jako "interes, który nie pokrywa swych kosztów".

Jednakże po jakiejkolwiek stronie się tu odpowiemy, będziemy poruszali się w obrębie wyznaczonym przez ignorancję, z jej dwoma najbardziej charakterystycznymi błędnymi poglądami: sassatavadą i ucchedavadą. Oba te poglądy biorą za pewnik, że "ja istnieję", różnią się jedynie ideą, co się stanie ze mną po śmierci. To co sobie powiedzieliśmy o wpływie uczucia na utrzymywane poglądy łatwo wyjaśnia nam dlaczego taki pesymista jak Ligotti, który bez problemu podpisuje się pod ideą, że życie jest cierpieniem, specjalnie nie jest zainteresowany praktykowaniem Dhammy. Idea ponownych narodzin jest dla niego tak nieprzyjemna, że po prostu odmawia uznania jej możliwości. Nie powinien nas też dziwić fakt, że większości buddystów brakuje jakiejkolwiek większej determinacji do praktyki. Otóż po prostu nie uważają oni życia za specjalnie bolesne i tak naprawdę perspektywa ponownych narodzin zbytnio ich nie martwi.  Ktoś, próbujący otworzyć im oczy na ciemną stronę ludzkiej egzystencji, cytując "trucizny" Ciorana czy innych pesymistów na buddyjskim forum - musi liczyć się z podejrzeniem o depresję.

Obdarzony właściwym poglądem z kolei, widzi swe istnienie jako współzależnie powstałe i wie z własnego doświadczenia, że egzystujacy  w czasie i przestrzeni jest na przegranej pozycji. Oczywiście widzi także, że bycie w czasie i przestrzeni nie jest koniecznością, i że dezidentyfikacja z rzeczami rozciągniętymi w przestrzeni i czasie zapewnia wolność od dialektyki istnienie / nie-istnienie.

Choć oczywiście nasza sympatia jest po stronie ateisty Ligottiego, który przynajmniej w odróżnieniu od większości buddystów nie jest postacią komiczną, to niestety samo bycie pesymistą nie zapewnia jeszcze zwykłemu człowiekowi wgladu w cierpienie, takim jak je rozumiał Budda. Wizja Buddy jest znacznie bardziej radykalna, mając na uwadze element nie-determinowany, wszelkie doświadczenie jako temporalne liczy się za cierpienie. W szlachetnej wizji rzeczy takich jakimi one są, zwykły człowiek nie doświadcza cierpienia a raczej cierpi na doświadczanie.

Pozostaje jeszcze niejasność: czy wstrzymanie istnienia nie jest li tylko bardziej subtelną odmianą nie-istnienia? Nie, skoro nie ma nikogo, kto by afirmował czy negował istnienie, wstrzymanie jest drogą środkową. Inna odpowiedź może być taka, że świadomość jest milczącą obecnością umożliwiającą pojawianie się rzeczy. Sama w sobie jest totalną negacją. "Jest" tym co nie jest w przestrzeni i czasie, to czas i przestrzeń zależą od niej. Samo milczenie też jest negatyne. Gdy zamilkną słowa, myśli, emocje, nie ma już nikogo, kto mógłby być rozpoznany jako odseparowany byt. Ale milczenie pozostaje. Zatem znowu mamy do czynienia z drogą środkową unikajacą skrajności istnienia i nie-istnienia.