Umrzeć trzeba samemu

Pocieszni jesteśmy, iż szukamy wytchnienia w towarzystwie podobnych nam, nędznych jak my, bezsilnych jak my: nie pomogą nam, umrzeć trzeba samemu. Trzeba tedy czynić, jak gdyby człowiek był sam; a wówczas, czyżbyśmy budowali wspaniałe domy, etc. Szukalibyśmy bez chwili wahania prawdy; a jeżeli uchylamy się od tego, dajemy tym świadectwo, iż wyżej cenimy szacunek ludzi niż szukanie prawdy.


Pascal

Boy-Żeleński o Pascalu

Wstrząśnienie, jakie przechodził Kościół pod wpływem reformacji i walk religijnych, zaznaczyło się we Francji dwoma krańcowo sprzecznymi objawami. Jeden to niereligijność, która zwłaszcza w pierwszej połowie w. XVII szerzy się bardzo groźnie: mimo iż, patrząc z perspektywy historii literatury, łatwo przeoczyć ten symptom, gdyż przesłania go wspaniały rozkwit piśmiennictwa religijnego w tym wieku oraz surowość obyczajowa, jaką — zewnętrznie bodaj — narzucił Francji Ludwik XIV w drugiej połowie swego panowania. Przyczyny tego objawu są rozmaitej natury: wolnomyślny powiew Odrodzenia i jego kult starożytności, zbliżający oświecone umysły duchem do pogaństwa; zachwianie autorytetu; długoletnie wojny domowe; anarchia i w ślad za nią idące zdziczenie, niebezpieczne zwłaszcza w bujnych szlacheckich temperamentach. Drugi objaw, wręcz przeciwny, to ożywienie i spotęgowanie ducha katolicyzmu, który, zagrożony z jednej strony przez protestantyzm, z drugiej przez bardziej jeszcze nienawistny mu indyferentyzm, skupił się do obrony. Wyrazem tego jest wskrzeszenie idei zakonnej, zwyrodniałej poniekąd na schyłku średniowiecza, przygasłej pod wpływem intelektualnego przeobrażenia renesansu. Powstaje mnóstwo zakonów, bądź nowych, bądź odnowionych w surowym i ascetycznym duchu, o celach to kontemplacyjnych, to dobroczynnych lub wychowawczych, a wszystkie krzątają się z zapałem około sprawy religii. Jakże daleko jesteśmy od osławionych Rabelaisowskich mnichów! Wśród tych pobożnych gmin wyróżnia się jedna zwłaszcza, a to dla roli, jaką odegrała w historii duchowej Francji oraz jej literaturze. To Port-Royal: a dzieje jego[1] są tak ściśle związane z życiem i działalnością pisarską Pascala, iż musimy się z nimi bodaj w głównych liniach zapoznać.

Miano Port-Royal łączy się nierozerwalnie z pojęciem jansenizmu, którego klasztor ten z czasem stał się siedzibą i stolicą. Jansenizm zrodził się w Niderlandach; źródłem tej nauki był Jansen lub Janseniusz, biskup z Ypres (1585–1638), a podstawą jej dzieło jego pt. Augustinus, wydane w 1640 przez przyjaciół i wyznawców. Janseniusz zrozumiał doktryną św. Augustyna jako surową naukę, niektórymi punktami zbliżoną do kalwinizmu, ograniczającą wolną wolę człowieka, przyznającą wszystko nadprzyrodzonej Łasce i głoszącą predestynację, wedle której przedwieczny i nieodwołalny wyrok Boga dzieli plemię ludzkie na wybranych i potępionych. Zarazem jednak nauka ta, upokarzając wolę człowieka, stawiała tej woli niezmiernie wysokie wymagania: surowy, ascetyczny wręcz ideał chrześcijańskiego życia, niepodzielne oddanie duszy Bogu, życie, tak jakby w każdej godzinie przyszło stanąć przed obliczem straszliwego sędziego. Był to chrystianizm posępny, groźny, nieprzejednany, zarazem jednak kryjący dla swych wiernych skarby słodyczy.

Opactwo Port-Royal było to pierwotnie zgromadzenie kobiet, założone jeszcze w r. 1204 w dolinie Chevreuse. Na początku XVII w. był to dość światowy klasztor liczący dwanaście zakonnic, a ksienią jego była jedenastoletnia dziewczynka, Angelika Arnauld. W r. 1608 Angelika, wówczas szesnastoletnia, tknięta łaską bożą pod wpływem kazania wędrownego mnicha, postanowiła zreformować swą małą gminę. Zaprowadziła bardzo surową regułę w duchu św. Benedykta, posty, umartwienia, otoczyła klasztor murem i odcięła go zupełnie od styczności ze światem. Niebawem własna matka poddała się jej duchowemu kierownictwu, a później cała prawie rodzina Arnauldów skupi się koło Port-Royal. Tak ukształtowany zakon cieszył się szczególnymi względami i miłością św. Franciszka Salezego.

W r. 1626 gmina, znacznie powiększona, przeniosła się do Paryża i zyskała nowego kierownika duchowego, który rozstrzygnął o jej losach. Był nim ks. de Saint-Cyran (tak go nazywają powszechnie, mimo że rodowe nazwisko brzmiało du Vergier de Hauranne), człowiek wysoce cnotliwy i uczony, osobisty przyjaciel i współpracownik Janseniusza. Postawił on sobie za zadanie wprowadzenie w praktykę chrystianizmu zasad, które biskup z Ypres głosił był w teorii, i zamierzył uczynić z Port-Royal ognisko odrodzenia Kościoła. I w istocie około tego klasztoru skupiła się gromadka wyznawców nie tylko duchownych, ale i świeckich, tzw. samotników, którzy nie wiążąc się żadnym ślubem i nie tworząc gminy zakonnej, osiadali tam, aby pędzić skupione i pobożne życie. W związku z tym zgromadzeniem powstawały szkoły o bardzo wysokim poziomie naukowym i polorze humanistycznym, a zarazem ożywione duchem chrześcijaństwa. Samotnicy jako wychowawcy surowość zachowywali dla siebie, słodycz i wyrozumiałość dla uczniów. Wychowankiem ich był między innymi Racine.

Działalność Port-Royal, rosnący wpływ w szerokich kołach świeckich, czynność pedagogiczna, wszystko to zyskało nowej gminie wielu przeciwników; nie licząc zasadniczych różnic ideowych w pojmowaniu chrystianizmu. Groźnym ich przeciwnikiem stał się zakon jezuitów. Zarazem władza świecka, pamiętna wojen religijnych zeszłego wieku, lękając się, aby ta surowa i nieprzejednana sekta nie stała się zarodkiem politycznego stronnictwa, również niechętnym okiem patrzała na jansenizm i jego siedzibę. Na rozkaz Richelieu zamknięto Saint-Cyrana w Bastylii, gdzie spędził kilka lat w najsurowszym odosobnieniu, pozbawiony papieru i atramentu; samotników na jakiś czas rozpędzono. Nie zdołało to wszelako złamać wyznawców ani ugasić ich zapału; mimo iż rozproszeni chwilowo, utrzymali tym większą spójnię duchową.

Niebawem przyszły nowe próby. Sorbona, a później i papież, potępili wskutek zabiegów przeciwników jansenizmu pięć twierdzeń zawartych w dziele Augustinus. Janseniści, nie mogąc pod groźbą herezji sprzeciwić się wyrokowi, zajęli takie stanowisko: uznali, iż twierdzenia te są jako takie godne potępienia, ale przeczyli stanowczo, jakoby znajdowały się one w dziele Janseniusza. (Wedle Bossueta nie znajdują się tam dosłownie, ale są duszą ksiażki). Kiedy wreszcie, chcąc ich przyprzeć do muru, zredagowano formularz potępiający pięć twierdzeń i każdy duchowny lub zakonnik obowiązany był go podpisać, Port-Royal oparł się stanowczo, przy czym żeńska jego gmina okazała najwięcej hartu i stanowczości. W r. 1660 zamknięto ich szkoły, rozpędzono spowiedników, nowicjuszki; Arnauld (brat ksieni Port-Royalu), główny rzecznik oporu, musi się ukrywać; de Sacy'ego, kapelana zakonnic, uwięziono. Odtąd Ludwik XIV, którego absolutyzm nie znosił oporu, zachowa trwałą niechęć do tej upartej gminy; a niechęć ta będzie rosnąć, zmieni się w nienawiść i prawdziwą zmorę. Wreszcie na schyłku jego panowania, w r. 1710, Port-Royal des Champs zburzono, kaplicę zrównano z ziemią, nie oszczędzono nawet grobów. Odtąd, jeżeli jansenizm przetrwał, to w postaci zwyrodniałej, bardzo dalekiej od idei pierwszych swych budowniczych.

Otóż w czasie najgorętszej walki, w okresie sporu o „pięć twierdzeń”, kiedy pozycja Port-Royalu zdawała się beznadziejna, gmina ta zyskała niespodzianie potężnego szermierza, który wystąpieniem swoim nie rozstrzygnął wprawdzie zwycięstwa na jej korzyść, ale zadał ciosy jej wrogom, utrwalając zarazem na wieki przemijający przedmiot tych sporów. Kontrowersje te, na pozór czysto teologiczne, wzbogaciły także piśmiennictwo francuskie o dwa dzieła, które stały się niespożytymi jego pomnikami. Szermierzem tym jest Pascal, a dzieła jego to Prowincjałki i poniekąd Myśli.

Błażej Pascal urodził się w Clermont Ferraud w r. 1623, ze starej rodziny urzędniczej. Mimo iż jeszcze Ludwik XI nadał Pascalom szlachectwo, pozostali oni duchem, obyczajem bliżsi wyższego, światłego i zamożnego mieszczaństwa. Matka Pascala odumarła go dzieckiem; ojciec, wykształcony i zacny człowiek, zajmował się z upodobaniem matematyką i fizyką, był w stosunkach z wybitnymi uczonymi; jakoż z osobliwym staraniem poświęcił się wychowaniu syna.

Chłopiec, zadziwiająco uzdolniony, okazywał zwłaszcza pociąg do zgłębiania praw przyrody, połączony z niezwykłym darem obserwacji i zdolnością wnioskowania. Mając lat dwanaście, napisał na podstawie własnych obserwacyj traktat o dźwiękach; sam, bez pomocy książek (ojciec odkładał naukę matematyki na czas, gdy chłopiec ukończy lat piętnaście), doszedł podobno[2] do trzydziestego drugiego twierdzenia Euklidesa. Mając lat szesnaście, pisze traktat geometryczny, który zadziwił Kartezjusza; w dwudziestym roku wynajduje maszynę do liczenia i uzyskuje na nią patent. Ale ta nadmierna praca umysłowa wcześnie podkopała jego zdrowie: przez całe życie wątły organizm będzie pastwą fenomenów chorobowych.

Przypadek sprawił, iż rodzina Pascala, z natury pobożna i nastrojona na ton wysoki, zetknęła się z jansenizmem. W czasie pobytu w Rouen ojciec Pascala poślizgnął się i złamał nogę; pielęgnowało go dwóch braci, szlachciców normandzkich, biegłych w nastawianiu kości. Obaj wyznawali jansenizm; zbliżywszy się z rodziną, zapoznali młodego Błażeja z pismami Janseniusza, Saint-Cyrana, Arnaulda. Ścisła logika tej nauki uderzyła matematyczny umysł Pascala; rzucił się z całym młodzieńczym zapałem w jansenizm, nawracając nań ojca i dwie siostry, z których młodsza, Jakobina, powzięła zamiar porzucenia świata dla życia zakonnego.

Ale nie było to owo ostateczne, wielkie nawrócenie Pascala. Namiętność nauki, ciekawość świata panowały jeszcze w jego sercu. Czyni swoje głośne doświadczenia nad próżnią, ciężarem powietrza, rachunkiem prawdopodobieństwa; koresponduje z uczonymi, sława jego prac i wiedzy rozchodzi się szeroko. Równocześnie prowadzi życie światowe, jeździ poszóstną kolasą, styka się z młodymi „libertynami”, jak kawaler de Méré, Miton; w owym czasie powstaje zapewne owa Rozprawa o namiętnościach miłości, której autorstwo przypisują Pascalowi z wielkim prawdopodobieństwem.

Wśród tego umiera ojciec Pascala, a śmierć ta przejmuje do głębi jego duszę. Siostra, Jakobina, która jedynie ze względu na ojca odłożyła swój zamiar, wstępuje do Port-Royal, nie bez pewnego oporu ze strony brata. Dopiero wypadek z końmi, wskutek którego Pascal znalazł się o włos od śmierci, rzucił go bez zastrzeżeń, bez podziału i nieodwołalnie w objęcia religii. Ten bystry, żywy, ciekawy umysł wyrzeka się świata; ten wielki uczony wyrzeka się nauki, jej rozkoszy i blasków; osiada między samotnikami z Port-Royal, aby resztę życia poświęcić Bogu. Od tego dnia zawsze nosi w ubraniu zaszytą modlitwę, którą napisał w chwili tego uroczystego przełomu: „Radość, radość! łzy radości! całkowite i słodkie pojednanie…”. Było to w r. 1654, Pascal miał wówczas lat 51. Okoliczności sprawiły, iż wszedłszy w tę siedzibę spokoju, znalazł się niebawem w wirze najzaciętszej walki.

W styczniu 1653 r. jezuici wydali Almanach klęski i pohańbienia jansenistów. W maju tegoż roku papież Innocenty X potępił pięć twierdzień wyjętych z dzieła Janseniusza. W r. 1655 proboszcz odmówił rozgrzeszenia księciu de Liancourt, ponieważ wnuczka jego znajduje się w Port-Royal. Na to filar Port-Royalu, Arnauld, napisał dwa listy, które, mimo że w nich poddawał się wyrokowi papieża i potępiał pięć twierdzeń, o które oskarżano Janseniusza, zostały osądzone i potępione przez Sorbonę. Dalsza walka na gruncie Sorbony była beznadziejna; jedyną drogą do dalszego sporu było zaapelować do sądu ogółu. Ale żaden z poważnych doktorów Port-Royalu nie czuł w sobie talentu do władania tą lekką bronią; zachęcano Pascala, aby się podjął zadania. Jakoż pomiędzy styczniem 1656 r. a marcem 1657 r. ukazało się bezimiennie, w ścisłej tajemnicy autorstwa, z nieskończonymi trudnościami druku, osiemnaście Listów; pierwszemu drukarz dał nagłówek: List do przyjaciela na prowincji w sprawie etc[3].; wskutek czego publiczność zaczęła w poufałym skróceniu nazywać te listy les Provinciales (Prowincjałki).

Pierwsze z tych listów omawiają sprawę wyroku Sorbony, potępienie Arnaulda i kwestię łaski, a ujmują rzecz w sposób czyniący z tej czysto teologicznej kontrowersji „sensacyjny” przedmiot rozmów w całym Paryżu i na prowincji, dokąd te „Listy” masowo wysyłano. Dalsze przechodzą od obrony do ataku, godząc w tzw. kazuistykę oraz kompromisową moralność, o którą autor Listów oskarża zakon jezuitów. Ta właśnie część zapewniła Prowincjałkomich rozgłos i długotrwale znaczenie. Nie czuję się oczywiście powołany do zabierania głosu w tym odległym sporze: pragnę jedynie oświetlić jego przedmiot.

Kazuistyka, ta nauka o stosowaniu zasad moralności do praktycznych wypadków życia, musi być, jak się zdaje, z natury swojej kompromisową, gdyż celem jej jest pośredniczenie między wysokim ideałem religii a ułomną naturą ludzką. W XVI i z początkiem XVII w. powstały liczne dzieła, przeważnie teologów hiszpańskich, traktujące ten przedmiot; autorowie silili się za pomocą subtelnych rozróżnień zapewnić każdemu grzesznikowi odpuszczenie grzechu na tym świecie, a możność zbawienia na tamtym; niektórzy sprowadzali religię do minimum wymagań, czyniąc z niej poniekąd rzecz czysto formalną. Ale dla właściwego zrozumienia kwestii, należy koniecznie pamiętać o ciężkim przesileniu, jakie przechodził wówczas katolicyzm, z jednej strony podgryzany reformacją, z drugiej oświeconym pogaństwem odrodzenia. Zbyt nieprzejednana surowość wobec tego lub owego dostojnego penitenta mogła go łatwo pchnąć, wraz z całym ludem, w objęcia schizmy; krewkie temperamenty, spotykając wciąż na drodze zaporę religii, snadnie mogły się nauczyć w ogóle bez niej obchodzić. To tłumaczy, czemu ci teologowie, sami zresztą zazwyczaj ludzie nieskazitelnego życia i odosobnieni od świata, tak dobrodusznie wyszukują formuły najszerszej tolerancji, w których w istocie podstawowe zasady etyki mogłyby się łatwo zatracić. Wreszcie trzeba dodać, iż dzieła te, pisane po łacinie, nie były przeznaczone dla ogółu, ale stanowiły niejako zawodowe podręczniki dla spowiedników i duszpasterzy.

Pascal, obcy dotąd arkanom teologii, zetknął się z okazji sporu Arnaulda z całą tą literaturą, zwłaszcza ze starym Eskobarem i zapłonął oburzeniem. Religia jego, jak i całego Port-Royalu, znajdowała się na antypodach wszelkiego kompromisu; jedyna droga, jaką wskazywała wszystkim, to była droga wyrzeczenia świata, ascezy i świętości. Zarazem w kwestiach etyki Pascal ma wzrok wpatrzony zawsze w ducha chrześcijaństwa, w jego bezwzględny ideał nieprzesłoniony kwestiami formalnymi.

Ta „niefachowość” Pascala okazała się tu jego siłą. Zamiast wdawać się w ciężkie łacińskie dysertacje, on, niedawny światowiec, mówi do ludzi świeckich ich językiem; znajduje w tej polemice formę nową, oryginalną, giętką: to kreśli scenki godne komedyj Moliera, to znów porwany zapałem znajduje siłę i celność wymowy, którą porównywano z Demostenesem.


Prowincjałki są w literaturze francuskiej wydarzeniem pierwszorzędnej doniosłości. Nieoczekiwanie z tego uczonego, z tego ascety buchnął talent literacki najwyższej miary. Od tej książki datuje nowoczesna proza francuska: giętka, lotna, rozporządzająca całą skalą od subtelnej ironii aż do wymownego patosu, umiejąca najpoważniejszy i najtrudniejszy przedmiot uprzystępnić każdej inteligencji. Aż dotąd wszelka nauka obwarowywała się w szańcach swej łaciny i swej ciemnej gwary: odgradzała się od świata powagą togi i biretu. Podgryzają tego scholastycznego ducha już Rabelais i Montaigne; Kartezjusz zaczyna pisać po francusku, spodziewając się znaleźć szerszy i mniej uprzedzony sąd o rzeczach wśród inteligentnych laików; niebawem wypowie Molier nieubłaganą wojnę pedantyzmowi w medycynie, filozofii, literaturze. Otóż Prowincjałkisą w tej mierze aktem niebywałej śmiałości: porzucając uświęconą togę i łacinę, Pascal przenosi kontrowersje teologiczne między publiczność, wzywa ją na sędziego w tych sporach, apeluje od wyroków Sorbony do sądu ogółu.

I mamy tu jeden jeszcze przykład, jak wszystko w literaturze francuskiej cudownie trzyma się za ręce: w kilka lat po Prowincjałkach powstaje Świętoszek Moliera, utwór, którego bez tego wyłomu, jaki uczynił Pascal, niepodobna sobie wyobrazić. Tylko… tutaj ujawnia się wymownie niebezpieczeństwo czynu Pascala: satyra Moliera obejmuje jedną postacią i kompromisową moralność kazuistów, i surową nietolerancję świeckich „dyrektorów sumień” Port-Royalu. Pascal pokazał drogę, Molier poszedł na niej krok dalej; inni pójdą jeszcze dalej: w Prowincjałkach, tej książce powstałej bądź co bądź z ducha szczerej żarliwości, słyszymy już czasem przygrywkę gryzącego sarkazmu Woltera… Tak więc Listami swymi choć spełnił może Pascal z jednej strony dzieło trwałego oczyszczenia nauki kościelnej z niejednej szpetnej narości, z drugiej naraził religię na poważne niebezpieczeństwo, przenosząc jej spory na forum świeckie i apelując od wyroków Władz duchownych do śmiechu publiczności. Czuł zapewne Kościół to niebezpieczeństwo i Listy mimo czystych intencji autora zostały potępione (1657).

Uczuł może to niebezpieczeństwo i sam Pascal, gdyż nagle, w pełni powodzenia przerwał te Listy. Geniusz jego pisarski, tak samorzutnie zrodzony i zmężniały w ciągu tej namiętnej polemiki, ujrzał przed sobą szersze, wspanialsze zadanie. Zaszedł też wśród tego wypadek, który tym bardziej umocnił Pascala w przekonaniu, iż Port-Royal powołany jest, aby odrodzić wiarę i Kościół; wydarzeniem tym było cudowne — wedle orzeczenia lekarzy stojących blisko Port-Royalu — uleczenie siostrzenicy Pascala, małej Małgorzaty Périer. Może sądził Pascal, iż tam, gdzie Bóg przemówił tak wyraźnie, dalsza polemika z wrogami jansenizmu jest zbyteczna?

Pascal zamierzył tedy napisać Apologię religii chrześcijańskiej, dzieło przeznaczone na to, aby przekonać i porwać zarówno niedowiarków, jak i tych „letnich”, dla których religia jest jedynie mdłą formą, a nie groźnym i straszliwie poważnym dramatem, mającym swój punkt kulminacyjny w godzinie śmierci. Obmyśla plan dzieła wśród dokuczliwych cierpień fizycznych, gdyż surowy tryb życia do reszty podkopał jego wątły organizm. Tej okoliczności zawdzięczamy posiadanie Myśli: zazwyczaj Pascal nie czynił notatek, ufając swej pamięci; obecnie, nie dowierzając sobie, rzucał myśli na papier, tak jak mu się cisnęły do głowy. Nie zdołał wykonać swego zamiaru: umarł jak święty w r. 1662, licząc zaledwie trzydzieści dziewięć lat życia.


Po śmierci Pascala, towarzysze z Port-Royal wraz z rodziną zebrali te szkice i notatki. Stojący bliżej niego znali zamiar Apologii; postanowiono tedy uporządkować te papiery i wydać je, aby choć w części dopełnić intencyj zmarłego. Czynność ta nastręczała niemałe trudności. Samo odcyfrowanie tych gorączkowo kreślonych fragmentów było niełatwe i często wątpliwe; nie wiadomo było, czy wszystkie one miały służyć do celów tego dzieła; nie wiadomo było, w jakim porządku je ułożyć. Zachodziły przy tym trudności i innej natury. W r. 1668 papież Klemens IX uśmierzył — nie na długo! — spory jansenistów z Kościołem i dzięki temu można było wydać te Myśli; niemniej było w nich sporo ustępów nader drażliwych; a także wiele innych, które śmiałością swoją, czasem wręcz brutalnością wyrazu, przerażały spadkobierców puścizny Pascala. Mając na oku raczej świątobliwy cel Pascala niż wzgląd na jego indywidualność pisarską, ci pierwsi wydawcy wiele opuścili, złagodzili, przekształcili to i owo, dali zwłaszcza fragmentom tym porządek inny — mniej oryginalny — niż go prawdopodobnie Pascal zamierzył: i tak ukazało się w r. 1670 to pierwsze wydanie Myśli, tzw. wydanie Port-Royalu.

W tym ujęciu Myśli zyskały ogromną poczytność i wedle tego pierwowzoru przedrukowuje się je aż późno w wiek XVIII. Nową postać nadają swemu wydaniu Pascala Encyklopedyści: komentują te Myśli, na swój sposób oczywiście, Condorcet, Wolter. Ale te dalsze edycje wciąż brały za podstawę tekst Port-Royalu, a nie oryginalny rękopis. Dopiero gdy Wiktor Cousin zwrócił uwagę na to zaniedbanie, Fougère w r. 1844 podjął tę pracę, a za nim poszedł szereg krytycznych wydań, z których ostatnim wyrazem nauki jest wydanie Brunschwiga z r. 1904. Obejmuje ono wszystkie, nawet najdrobniejsze fragmenty i warianty, grupując je, w myśl przypuszczalnego planu Pascala, w następującym porządku:

I. Myśli o duchu i o stylu[4].
II. Nędza człowieka bez Boga.
III. O konieczności zakładu.
IV. O sposobach uwierzenia.
V. Sprawiedliwość i racja pozorów.
VI. Filozofowie.
VII. Moralność i nauka.
VIII. Podstawy religii chrześcijańskiej.
IX. Ciągłość.
X. Figury.
XI. Proroctwa.
XII. Dowody Jezusa Chrystusa.
XIII. Cudy.
XIV. Fragmenty polemiczne.

Nowoczesne te wydania, nie siląc się zaokrąglać fragmentów Pascala w całość, pogłębiają wrażenie, jakie daje obcowanie z jego genialnym umysłem w samej chwili poczynania myśli, ujmowania jej z różnych stron, krążenia koło niej. Oczywiście w języku francuskim istnieją najrozmaitsze redakcje Myśli wedle różnych systemów, zależnie od celu i przeznaczenia danego wydania; tutaj, dając to jedyne jak dotąd wydanie polskie, tłumacz uważał za właściwe oprzeć się na najdoskonalszym i najpełniejszym wydaniu oryginału (Brunschwiga z 1904 r.), tak iżby mogło służyć zarazem i czytelnikom, i badaczom naukowym.

Błędem byłoby czytać te fragmenty na wyrywki, traktować je jako zbiór luźnych spostrzeżeń, aforyzmów, jak skłonni są czynić powierzchowni czytelnicy Pascala. Przy tym systemie niejedna z myśli stałaby się niezrozumiała, większość z nich straciłaby właściwą ramę. Jak już powiedzieliśmy, są to materiały do dzieła mającego na celu dowieść prawdy religii chrześcijańskiej, konieczności uwierzenia w nią, wskazać drogę do uwierzenia i słodycze, jakie się wówczas znajdzie.

Dowieść komu? przekonać kogo? swoich wczorajszych przyjaciół, tych światłych, zacnych ludzi, którzy wszelako żyją w niepojętej dla Pascala beztrosce o duszę. W tym celu Pascal bierze za punkt wyjścia książkę będącą brewiarzem oświeconej Francji ówczesnej: — Montaigne'a. Pascal znał go na wylot; za czasu jego świeckiego życia Montaigne i Epiktet byli jego ulubioną lekturą. Podziwia w Montaigne'u jego głęboką znajomość natury ludzkiej, zręczność w oświetlaniu jej czczości, niedorzeczności, niemocy; tylko — te same przesłanki wiodą go do innych zgoła wniosków lub — aby rzec ściślej — wprowadzają w inny zgoła stan ducha. Tam, gdzie Montaigne widzi temat do zaciekawionego i wpół żartobliwego sceptycyzmu, tam Pascal dostrzega najgłębszą, rozdzierającą tragedię dwoistej natury ludzkiej. Montaigne bawi się, Pascal drży ze zgrozy, lęku, wzruszenia.

Jest u Montaigne'a jeden rozdział, ten ogromny rozdział 12. drugiej księgi, Apologia Rajmonda Sebonda, gdzie Montaigne podejmuje jakoby to samo dzieło, które stanie się przedmiotem książki Pascala, i podejmuje je poniekąd tą samą metodą: upokorzyć rozum ludzki, wykazać mu jego nicość, zakreślić granice, zdeptać go, w proch zetrzeć i kazać mu schylić czoło przed tajemnicą religii chrześcijańskiej. Ale, o ile pierwszą część zadania wykonał Montaigne błyskotliwie i wymownie, o tyle do drugiej nie stało mu żaru prawdziwego chrystianizmu. Aby dać odczuć różnicę, wystarczy jeden rys: kulminacyjny punkt Apologii u Montaigne'a, ów religijnie podniosły wzlot określający Boga jako „jedynego który Jest”, okazuje się zaczerpnięty z Plutarcha! Czy w tym tkwi sceptyczna intencja dyskretnego ironisty, czy też bezwiedny i naiwny poganizm renesansowego człowieka, trudno rozstrzygnąć; fakt jednak zostaje znamienny.

Tę zatem Apologię podejmuje Pascal na nowo; cała część Myśli kreślona jest jakby na marginesie Montaigne'a. Fragmentaryczny charakter tych not sprawia, iż bez dobrej znajomości Montaigne'a ta część myśli Pascala pozostałaby dość niejasną. Niedorzecznym byłoby mówić tu o „plagiacie” Pascala; toć to są jedynie notatki do dzieła, którego nie mamy i nie wiemy, jakby w nim spożytkował te notatki. Można by zresztą mniemać, że Pascal przewidział ten zarzut i że nań sam w myśli odpowiada:

„Niech nikt nie mówi, że nie powiedziałem nic nowego: rozmieszczenie treści jest nowe; kiedy się gra w piłkę, obaj gracze grają tą samą piłką, ale jeden umieszcza ją lepiej.

To tak samo, jakby mi ktoś powiedział, że posługuję się starymi słowami. Jak gdyby te same myśli nie tworzyły przez odmienne rozmieszczenie innej treści dzieła, tak samo jak te same słowa tworzą przez swoje rozmieszczenie inne myśli!”(22)

Ukazuje nam tedy człowieka małego, nędznego, ślepego, istnego „robaka ziemi”, zawieszonego „między dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością”, niezdolnego i do wiedzy pewnej, i do zupełnej niewiedzy; obejmującego rozumem jedynie powierzchnię rzeczy, niezdolnego wniknąć do wnętrza. Wśród powszechnej chwiejności nigdzie punktu oparcia. Nauka? Ach, któż lepiej niż Pascal, ten genialny umysł naukowy, luminarz współczesnej wiedzy, mógł ocenić jej bezsilność wobec tej jedynej zagadki, która ma dla nas istotną wagę, czyli co jest człowiek i co jest świat? Skoro raz spojrzeć z tego punktu, gdzież różnica między wiedzą Kartezjusza a wiedzą lada prostaka? jesteśmy we wszystkim igraszką zmysłów i wyobraźni: cóż bardziej złudnego i czczego! „Pocieszny, zaiste, rozum, którym porusza dech wiatru i to we wszystkich kierunkach!” Przypadek, nawyk, środowisko rozstrzyga o naszym duchowym jestestwie. Przyjaźń, miłość — złuda! Zewsząd trapią nas nieszczęścia, mozoły, troski; ale kto by nam je odjął, uczyniłby nas najnieszczęśliwszymi w świecie, wówczas bowiem znaleźlibyśmy się oko w oko z zasadniczą nędzą człowieka. Sam król nawet nie zdoła wymyślić nic więcej niż gonić za piłką lub zającem, aby odwrócić myśl od siebie samego: on, tak możny, wspaniały, szczęśliwy! Z chwilą gdy to życie ma kres, a poza nim jest nieznana wieczność, cóż znaczy, czy jest takie czy owakie, czy ma trwać jeszcze tydzień czy pół wieku!

„Wyobraźmy sobie gromadę ludzi w łańcuchach skazanych na śmierć; codziennie kat morduje jednych w oczach drugich, przy czym ci, którzy zostają, widzą własną dolę w doli swoich bliskich i spoglądając po sobie wzajem z boleścią a bez nadziei, czekają swojej godziny. Oto obraz doli ludzkiej” (199).

Jakże daleko jesteśmy od uśmiechniętej beztroski Montaigne'a!

Skoro tedy z jednej strony stawką jest to nędzne paroletnie istnienie, a z drugiej nieskończoność mąk lub zbawienia, czyliż sam rachunek prawdopodobieństwa[5] nie kazałby podjąć tej partii i postawić na kartę to nic dla wygrania wszystkiego, choćby nawet szansa była znikomo mała? Ale jak to osiągnąć? Ludzie mówią: „skoro uwierzę, będę wykonywał praktyki”. A Pascal odpowiada: „Nie, najpierw wykonuj praktyki, a wiara pójdzie za nimi”. Nie waha się użyć brutalnego słowa: „Trzeba się ogłupić”.

I znów, nawiązując do Montaigne'a, przechodzi urządzenia społeczne. Wnika zadziwiająco w głąb, zapuszcza sondę niezwykle śmiało. W tym jednym jego powiedzeniu czyż nie mieści się, o ileż naprzód, teoria „własność jest kradzieżą”?

„Moje, twoje.. Ten pies jest mój, powiadają dzieci biedaków; to moje miejsce na słońcu. — Oto początek i obraz uzurpacji na całej ziemi”.

Jedynym źródłem ludzkiego prawa, ludzkiej powagi jest siła; nie zgłębiajmy (mówi) żadnego autorytetu, bo ujrzymy jego nicość. Mimo to mamy rację, że je czcimy; zapewniają nam bodaj jaki porządek; bronią, by ludzie nie pozagryzali się wzajem.

Jedyna, wielka godność człowieka, to jego myśl: ale co jest ta nasza myśl! Gdzież w ogóle są kryteria jakiejś rzeczy? gdzie jakakolwiek pewność? Czyż my wiemy nawet to, że nie śnimy? Czym w istocie różni się sen od rzeczywistości?

Tak więc bez wiary nie ma mowy o poznaniu, nie ma mowy o punkcie oparcia. I oto po tej druzgoczącej rewizji wszelkich ludzkich pojęć przechodzi Pascal do swego istotnego celu. Jedynie religia chrześcijańska tłumaczy nam wszystko. Ona tłumaczy nam dwoistość natury ludzkiej, która inaczej byłaby nie do zrozumienia; niepojętą wielkość i niepojętą nędzę człowieka; jego majestat i jego upodlenie. Są w nas dwie natury — jedna świadcząca nam, czym byliśmy niegdyś i co możemy łaską wiary odzyskać, druga jawiąca poniżenie, w któreśmy się przez grzech stoczyli. I oto religia sama mówi:

„Na próżno, o ludzie, szukacie w sobie samych lekarstwa na swoje niedole. Cała wasza wiedza może tylko osiągnąć poznanie, że nie w sobie samych znajdziecie prawdę i dobro. Filozofowie przyrzekli wam to i nie mogli tego sprawić. Nie znają waszego prawdziwego stanu. W jaki sposób mogliby dać lekarstwo na wasze niedole, których ani nawet nie poznali? Wasze główne choroby to pycha, która oddala was od Boga, pożądliwość, która was wiąże do ziemi; oni zaś umieli jeno podsycać co najmniej jedną z tych chorób. Jeżeli wam ukazali Boga za cel, to jeno aby żywić waszą pychę: podsunęli wam myśl, że jesteście podobni jemu i pokrewni mu naturą. A ci, którzy widzieli czczość tego urojenia, wtrącili was w drugą przepaść, przekonywując was, że natura wasza podobna jest do bydlęcej, i kazali wam szukać szczęścia w żądzach, które są udziałem zwierząt. To nie jest, zaiste, sposób, aby was uleczyć z waszych nieprawości, których ci mędrkowie nawet nie znali. Ja jedna mogę pokazać wam, czym jesteście, ja…

Adam. Chrystus”.

Adam, Chrystus… Dotąd przemawiał Pascal do ludzi ze „świata” ich językiem; obecnie, zdeptawszy nogami ich biedny rozum ludzki, zburzywszy wszystkie kryteria i pewności, wszystkie nawyki myślenia, przeraziwszy ich widokiem otchłani, nad którą zabawiają się bez troski, wskazawszy, iż wiara, iż krzyż są jedyną ucieczką, jedynym lekarstwem na tę nędzę, nie zadowala się tym apelem do najgłębszych uczuć człowieka; zamierza dowieść także i rozumowo, iż religia chrześcijańska jest prawdziwą, posługując się w tym celu tekstami pisma, proroctwami, cudami. Tutaj komentarz literacki musi zamilknąć; sąd o tej części dzieła należy do innej kompetencji. Naznaczę jedynie, na co zwrócono uwagę, iż Pascal, „wolny strzelec” katolicyzmu, w swej gorączce przekonywania, ratowania niedowiarków od zagłady, powołując rozum ludzki — który sam tak zdeptał i wyszydził przed chwilą — na sędziego w rzeczach wiary, popełnił tę samą nieostrożność, jaką popełnił w Prowincjałkach, wydając kontrowersje religijne na łup zabawie laików. Ze wszystkich wielkich obrońców religii Pascal był z pewnością jednym z najżarliwszych, ale może i najniebezpieczniejszym.

Czy ostatnim punktem tej Apologii religii chrześcijańskiej miała być apologia jansenizmu? Nie wiemy. Zaznaczyć tylko należy, iż w ostatnich fragmentach coraz więcej pojawia się aluzyj mających związek z prześladowaniem Port-Royalu, cudownym uleczeniem Małgorzaty Périer, a także i sporami będącymi treścią Prowincjałek. Być może, iż te fragmenty nie były materiałem do wielkiej Apologii, ale datowały się z doby polemicznej Pascala.

W książce tej, w tych fragmentach gorączkowo rzucanych na papier wśród mąk fizycznych, dobrowolnych udręczeń, w stanie najwyższego napięcia ducha Pascal jest równie wielkim myślicielem jak pisarzem. Siła analizy i rozumowania, orle spojrzenie ogarniające z wysoka rzeczy i ich związki, odwaga zapuszczania wzroku aż w samą głąb, aż do dna, zwłaszcza zaś zdolność dramatyzowania myśli, oto jego dary. I jest Pascal w tych fragmentach wielkim poetą, wielkim poetą lirycznym, jedynym, jaki istnieje we Francji między Villonem a Chateaubriandem. Pascal to dusza ludzka w jednym z najwspanialszych egzemplarzy, zgubiona w głębiach własnej myśli, w bezmiarach wszechświata, wybuchająca raz po raz okrzykami trwogi, zdumienia, rozpaczy. Poczucie wielkiej Tajemnicy, które — szczęściem może dla nich — nawiedza zwykłych ludzi jedynie chwilami, jego, przeciwnie, nie opuszcza ani na chwilę:

„Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”.

„Ileż królestw nie wie o naszym istnieniu!”

„Czymu moja wiedza jest ograniczona? mój wzrost? moje trwanie raczej do stu lat niż do tysiąca? Jaką rację miała natura, aby mi dać to właśnie, aby wybrać raczej tę liczbę niż inną? Toć w nieskończoności liczb nie ma większej racji wybrać raczej tę lub inną, nic nie przemawia za tą lub ową!”…

I naraz na kartach tej groźnej, posępnej, beznadziejnej książki wykwita słodka, wzruszająca Tajemnica Jezusa:

„Myślałem o tobie moim konaniu; wylewałem oto krople krople krwi dla ciebie”.

„Czy chcesz, abym płacił ciągle moją ludzką krwią, a ty nie dasz łez nigdy?”

„Pociesz się, nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie nie był znalazł”…

A pisarz? Porównajmy go z wielkim prozaikiem, który go poprzedza, z Montaigne'em. U Montaigne'a widzimy jeszcze pasowanie się nowożytnej myśli z niewystarczającym dla niej, niewyrobionym narzędziem. Mocowanie się to daje dziś, dla smakoszów, efekty niezrównanego wdzięku; ale na ogół, te długie, zawiłe konstrukcje, ten łaciński tok zdania, nawlekanie okresów jak na sznurek, czyni Montaigne'a jako pisarza, stylistę, człowiekiem innej epoki[6]. Pascal jest pierwszym nowoczesnym prozaikiem francuskim; już Prowincjałki jego stanowią datę we francuskiej prozie, a Myśli wspaniale dopełniają twórczej zdobyczy Pascala w zakresie języka. Styl jego jest bezpośredni, żywy[7], operujący śmiałą antytezą i szczęśliwym poetyckim skrótem. Ileż takich wyrażeń jak określenie człowieka jako „myślącą trzcinę” (roseau pensant) sławnych jest w literaturze i myśli francuskiej!

A jako człowiek, który wzniósł się na szczyty nauki, na szczyty pisarskiego talentu, który z tych wyżyn objął wzrokiem całą dziedzinę ludzkiego ducha, wzgardził tym wszystkim, aby się rzucić w „szaleństwo krzyża”, Pascal pozostaje jednym z najwspanialszych, najwymowniejszych, najbardziej wzruszających dokumentów ludzkości.

BOY,
Kraków, w maju 1921 r.

Pozwolę sobie na tym miejscu podziękować prof. T. Since za pomoc w przekładzie łacińskich cytatów oraz żonie mojej, Zofii Żeleńskiej za jej wytrwałą współpracę nie tylko, jak zawsze, w korekcie dzieła, ale w drobiazgowej, z oryginałem w ręku, kontroli polskiego tekstu, aby żaden odcień tych Myśli nie został uroniony. Dodać muszę, iż wskutek nieczytelności pisma i fragmentaryczności tekstu Pascala, wiele miejsc przedstawia się dla francuskich komentatorów, dwuznacznie i niezrozumiale. Musiało się to odbić i w przekładzie. Przypisy sporządzono na podstawie wydań Brunschwiga i Haveta.

Przypisy

[1] Port-Royal — Wśród ogromnej odnośnej literatury, klasyczne pozostało dotąd siedmiotomowe dzieło Sainte Beuve'a Port-Royal (1840–1850).
[2] sam (…) doszedł (…) do trzydziestego drugiego twierdzenia Euklidesa — Fakt ten podany przez siostrę Pascala, panią Périer, należałoby przyjąć z pewnym krytycyzmem.
[3] etc. (łac.) — skrót od et caetera odpowiadający polskiemu: itd. lub i in.
[4] Myśli o duchu i o stylu — Te uwagi prawdopodobnie nie miały wejść w Apologię: są to raczej refleksje, które nasuwały się pisarzowi w ciągu pracy nad formułowaniem myśli.
[5] rachunek prawdopodobieństwa — W owym czasie zajmowano się wiele teorią prawdopodobieństwa i sam Pascal nad nią pracował; w tej części rozumowania zwraca się zapewne do swoich przyjaciół ze „świata”, którzy wiele oddawali się grze.
[6] czyni Montaigne'a (…) człowiekiem innej epoki — W oryginale Montaigne'a daje się to uczuć jeszcze wyraźniej niż w polskim przekładzie, w którym tłumacz starał się ułatwić czytelnikowi zadanie, zbliżając do nas język, a zwłaszcza budowę zdania.
[7] styl jego jest bezpośredni, żywy — Oczywiście w najszczęśliwszych momentach, poza licznymi zaniedbaniami wynikłymi z improwizowanego charakteru tych fragmentów.

Pascal - wypisy z "Myśli"

.

— Nie masz dla człowieka nic równie nieznośnego, jak zażywać pełnego spoczynku, bez namiętności, bez spraw, rozrywek, zatrudnienia. Czuje wówczas swoją nicość, opuszczenie, lichość, zależność, niemoc, próżnię. Bezzwłocznie wyłoni się z głębi jego duszy nuda, melancholia, smutek, troska, żal, rozpacz.

Człowiek wyraźnie stworzony jest do myślenia, to cała jego godność; cała zaś jego zasługa i cały obowiązek, to myśleć jak się należy, Owóż porządek myśli jest ten, aby zacząć od siebie i od swego stwórcy i swego celu. Owo o czym myśli świat? Nigdy o tym, ale o tańcu, o graniu na lutni, o śpiewaniu, o składaniu wierszy, gonitwie do pierścienia, etc.; o tym, aby się bić, aby zostać królem,

bez zastanowienia nad tym, co to jest być królem, a co być człowiekiem.

.

Nie zadowalamy się życiem, jakie mamy w sobie i we własnej naszej istocie; chcemy żyć w pojęciu drugich życiem urojonym i wysilamy się dlatego na pokaz. Pracujemy bez ustanku nad tym, aby upiększyć i zachować nasze istnienie urojone, a zaniedbujemy prawdziwe. A jeżeli posiadamy albo spokój, albo szlachetność, albo wierność, kwapimy się rozpowiadać o tym, aby przywiązać te cnoty do naszego drugiego istnienia, i raczej odjęlibyśmy je od siebie, żeby przyczepić tamtemu; stalibyśmy się z ochotą tchórzami, gdybyśmy tym mogli nabyć reputacji odważnych89. Wielka to oznaka nicości własnego naszego istnienia, że nie umiemy się zadowolić jednym bez drugiego i zamieniamy często jedno za drugie! Kto by bowiem nie oddał życia dla ocalenia swego honoru, byłby bezecnikiem.

.

Jesteśmy tak niesyci chwały, iż chcielibyśmy, aby nas znała cała ziemia, nawet ludzie, którzy przyjdą wówczas, kiedy nas nie będzie; a tak letcy, iż szacunek kilku osób, które nas otaczają cieszy nas i zadowala.

.

Nie dbamy o to, aby nas szanowano w miastach przez które przejeżdżamy; ale kiedy mamy zabawić w którym jakiś czas, wówczas dbamy. Jak długi musi być ten czas? Proporcjonalny do naszego nikłego i kruchego trwania.

.

Próżność jest tak zakorzeniona w sercu człowieka, iż żołdak, cham, kuchta, tragarz, chełpi się i chce, aby go podziwiano. Filozofowie nawet pragną tego; a ci, którzy piszą przeciw temu, chcą mieć tę chwałę, iż dobrze napisali; i ci, którzy ich czytają, chcą mieć chwałę, że ich czytali; i ja, który to piszę, mam może to pragnienie; i może ci, którzy to będą czytali...

Nie jest wstydem dla człowieka uginać się pod boleścią, jest zaś wstydem uginać się pod rozkoszą. To nie płynie stąd, iż boleść przychodzi nam skądinąd, rozkoszy zasię sami szukamy: można bowiem szukać boleści i poddać się jej z umysłu, nie popadając w hańbę.

Skąd tedy pochodzi, iż chlubnym jest dla rozumu upadać pod nasileniem boleści, haniebnym zaś upadać pod nasileniem rozkoszy? dlatego, że to nie boleść nęci nas i pociąga; to my sami dobrowolnie wybieramy ją i chcemy się poddać jej władzy, tak iż my jesteśmy panami rzeczy. To człowiek ulega tu samemu sobie; w rozkoszy zasię to człowiek ulega rozkoszy. Owo jedynie panowanie i władztwo stanowi chwałę, a jedynie niewolnictwo hańbę.

.

Gdyby nasz stan był naprawdę szczęśliwy, nie trzeba by nas odrywać od myśli o nim, aby nas uczynić szczęśliwymi.

.

Łatwiej jest znieść śmierć bez myśli o niej, niż myśl o śmierci bez niebezpieczeństwa.

.

Nędze życia ludzkiego są podstawą tego wszystkiego: skoro ludzie to spostrzegli, zaczęli szukać rozrywki.

.

Nie mogąc znaleźć lekarstwa na śmierć, nędzę, niewiedzę, postanowili, pragnąc osiągnąć szczęście, nie myśleć o tym.

.

Mimo tych niedoli, człowiek chce być szczęśliwy i chce być tylko szczęśliwy, i nie może nie chcieć; ale jak się do tego weźmie? Na dobrą sprawę, trzeba by mu stać się nieśmiertelnym: nie mogąc zaś tego, postanowił nie myśleć o tym.

.

Gdyby człowiek był szczęśliwy, byłby nim tym więcej, im mniej byłby rozproszony, jak święci i Bóg. — Tak; ale czyż to nie znaczy być szczęśliwym, móc znaleźć uciechę w rozrywce? — Nie; przychodzi bowiem ona skądinąd i z zewnątrz; tak więc człowiek jest zależny, a tym samym wydany na pastwę tysiąca przypadków, sprawiających, iż zgryzoty są nieuniknione.

.

Jedyna rzecz, która nas pociesza w naszych niedolach, to rozrywka, a wszelako jest to największa z naszych niedoli: ona bowiem głównie przeszkadza nam myśleć o sobie i gubi nas nieznacznie. Inaczej trwalibyśmy w nudzie, a ta nuda popchnęłaby nas do szukania bardziej trwałego sposobu wyrwania się z niej. Ale rozrywka bawi nas i przeprowadza nas nieznacznie ku śmierci.

.

Powiadają, że zaćmienia wróżą nieszczęścia, ponieważ nieszczęścia są rzeczą zwyczajną: tak iż wobec częstości nieszczęść często zgadują; gdyby zasię powiadali, iż wróżą szczęście, kłamaliby często. Przypisują szczęście jedynie rzadkim zjawiskom niebieskim; toteż nieczęsto mają sposobność się omylić.

.

Salomon i Hiob najlepiej znali i najlepiej wyrazili nędzę człowieka: jeden najszczęśliwszy, drugi najnieszczęśliwszy z ludzi; jeden znający z doświadczenia czczość rozkoszy, drugi rzeczywistość cierpień.

.

Tak mało znamy samych siebie, iż niejednemu zdaje się, iż umiera, podczas gdy ma się dobrze; inni myślą, że mają się dobrze, wówczas gdy są bliscy śmierci, nie czując bliskiej gorączki lub tworzącego się wrzodu.

.

Trzej gospodarze— Gdyby ktoś posiadał przyjaźń króla angielskiego, polskiego i królowej szwedzkiej, czyż byłby mniemał, że zabraknie mu schronienia i przytułku na świecie? *

*Karola I ścięto w r. ; królowa Krystyna złożyła

koronę w r. ; Jan Kazimierz musiał uchodzić z kraju w  r.

.

Jesteśmy tak nieszczęśliwi, iż możemy znajdować przyjemność w jakiejś rzeczy jedynie pod warunkiem, że strapimy się, jeśli ta rzecz się nie uda; co mogą sprawić tysiące przyczyn i sprawiają też na każdym kroku. Kto by odkrył tę tajemnicę, aby się cieszyć dobrem, nie martwiąc się przeciwnym mu złem, ten trafiłby w sedno; oto perpetuum mobile.

.

Bieżymy bez troski w przepaść, skoro pomieściliśmy przed sobą coś, co nam nie pozwala jej spostrzec.

Piękna mi przyczyna, aby się radować, aby się chwalić z podniesioną głową w taki sposób: „Zatem, weselmy się i żyjmy bez obawy i niepokoju, i czekajmy śmierci, skoro rzecz jest niepewna, a wówczas zobaczymy, co się z nami stanie...” Nie widzę w tym konsekwencji.



Wyobraźmy sobie gromadę ludzi w łańcuchach, skazanych na śmierć; codziennie kat morduje jednych w oczach drugich, przy czym ci, którzy zostają, widzą własną dolę w doli swoich bliźnich i spoglądając po sobie wzajem z boleścią a bez nadziei, czekają swojej godziny. Oto obraz doli ludzkiej.

.

Pocieszni jesteśmy, iż szukamy wytchnienia w towarzystwie podobnych nam, nędznych jak my, bezsilnych jak my: nie pomogą nam, umrzeć trzeba samemu. Trzeba tedy czynić, jak gdyby człowiek był sam; a wówczas, czyżbyśmy budowali wspaniałe domy, etc. Szukalibyśmy bez chwili wahania prawdy; a jeżeli uchylamy się od tego, dajemy tym świadectwo, iż wyżej cenimy szacunek ludzi niż szukanie prawdy.

.

Między nami a piekłem lub niebem jest tylko odgradzające nas od nich życie, rzecz najkruchsza w świecie.

.

Nie ma wątpienia, iż to, czy dusza jest śmiertelna czy nieśmiertelna, musi stwarzać zupełną różnicę w moralności. A mimo to filozofowie wytyczyli swoją moralność niezależnie od tego: rozprawiają nad spędzeniem godziny. Platon dla nastrojenia do chrześcijaństwa.

.

Dlaczego mnie zabijasz? — Jakże! czyż nie mieszkasz z tamtej strony wody? Mój przyjacielu, gdybyś mieszkał z tej strony, byłbym mordercą i byłoby niegodziwością zgładzić cię w ten sposób; ale skoro mieszkasz z tamtej strony, jestem zuchem i rzecz jest w porządku.

.

. — To cudowne! nie chcecie, abym czcił człowieka przybranego w brokaty i wiodącego ze sobą dziesiątek lokai! Jakże! toć każe mnie ochłostać, jeżeli mu się nie skłonię; takie ubranie to siła. To tak samo jak koń bogato okulbaczony wobec innego konia! Pocieszny jest Montaigne, iż nie widzi tej różnicy i dziwi się, że ludzie ją czynią, pyta o przyczynę. „Zaiste, mówi, skąd pochodzi etc”....

. — Stroić się to nie jest czcza próżność; to znaczy okazać, że mnogość ludzi pracuje na mnie; ukazać trefionym włosem, że mam pokojowca, olejkarza, etc.; rabatem, haem, galonem, etc. Owóż to nie jest proste przybranie, jakoby rząd na koniu, mieć rąk wiele. Im więcej mam rąk, tym jestem silniejszy. Stroić się znaczy okazywać swą siłę.

 bis.

Rzeczy najniedorzeczniejsze w świecie stają się dorzecznymi z przyczyny szaleństwa ludzi. Cóż może być mniej dorzecznego niż wybierać dla sterowania państwem najstarszego syna królowej? Nie wybiera się dla sterowania okrętem tego z podróżnych, który jest z najlepszego domu. Takie prawo byłoby niedorzeczne i niesprawiedliwe. Ale ponieważ właśnie takimi są ludzie i będą zawsze, staje się to rozumne i słuszne. Kogóż bowiem mamy wybrać: najbardziej cnotliwego i zdatnego? Wnet dojdzie do bójki: każdy twierdzi, że on jest tym najcnotliwszym i najzdatniejszym. Przywiążmy tedy ową godność do czegoś niepodlegającego wątpliwości. Najstarszy syn królewski: to jasne, nie może być o to sporu. Rozum nie może lepiej sobie począć, ile że wojna domowa jest największym nieszczęściem.

.

Ludzie nie wyobrażają sobie Platona i Arystotelesa inaczej jak w sukniach bakałarzy. Byli to grzeczni ludzie i nie gorzej od innych weselący się radzi z przyjaciółmi. Kiedy im się spodobało ułożyć swoje Prawo i Politykę, uczynili to, ot, wśród zabawy: była to najmniej poważna i filozoficzna część ich życia: najbardziej filozoficzną było żyć po prostu i spokojnie. Jeżeli pisali o polityce, to tak, jakby mieli urządzać szpital obłąkanych; a jeżeli udawali, iż mówią o tym jako o wielkiej rzeczy, to dlatego, iż wiedzieli, że szaleńcy, do których mówią, mniemają się być królami i cesarzami. Wchodzili w ich poglądy, aby sprowadzić ich szaleństwo do najmniejszego zła, jak tylko można.

.

Czy nie spotkaliście nigdy ludzi, którzy chcąc się użalić na waszą obojętność wobec nich, roztaczają wam przykłady wysoko położonych osób, które ich cenią? Odpowiedział- bym na to: „Pokażcie mi cnoty, którymi oczarowaliście tych ludzi, a będę was cenił tak samo”.

.

Myśl stanowi wielkość człowieka.

.

Człowiek jest tylko trzciną, najwątlejszą w przyrodzie, ale trzciną myślącą. Nie potrzeba, iżby cały wszechświat uzbroił się, aby go zmiażdżyć: mgła, kropla wody wystarczy, aby go zabić. Ale gdyby nawet wszechświat go zmiażdżył, człowiek byłby i tak czymś szlachetniejszym niż to, co go zabija, ponieważ wie, że umiera, i zna przemoc, którą wszechświat ma nad nim. Wszechświat nie wie nic.

Cała nasza godność spoczywa tedy w myśli. Stamtąd trzeba nam się wywodzić, a nie z przestrzeni i czasu, których nie umielibyśmy zapełnić. Silmy się tedy dobrze myśleć: oto zasada moralności.

.

Myśląca trzcina. — Nie w przestrzeni powinienem szukać swej godności, ale w umiarze własnej myśli. Nie zyskam nic więcej, posiadając ziemię; przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt; myślą ja go ogarniam.

.

Pożądamy prawdy, a znajdujemy w sobie jedynie niepewność. Szukamy szczęścia, a znajdujemy jedynie nędzę i śmierć. Jesteśmy niezdolni nie pragnąć prawdy i szczęścia, a nie jesteśmy zdolni ani do pewności, ani do szczęścia. Pozostawiono nam to pragnienie tak, aby nas ukarać, jak aby nam

dać uczuć, skądeśmy spadli.

.

Jeżeli kto nie wie o tym, iż pełen jest pychy, ambicji, żądzy, słabości, nędzy i nieprawości, jest bardzo ślepy. A jeżeli wiedząc o tym, nie pragnie być od nich wyswobodzony, co można powiedzieć o takim człowieku?...

Cóż tedy jeśli nie szacunek, można żywić dla religii, która zna tak dobrze błędy człowieka, i jeśli nie pragnienie, iżby prawdziwą była religia, która przyrzeka na nie tak upragnione lekarstwa?

.

Jeżeli kto nie wie o tym, iż pełen jest pychy, ambicji, żądzy, słabości, nędzy i nieprawości, jest bardzo ślepy. A jeżeli wiedząc o tym, nie pragnie być od nich wyswobodzony, co można powiedzieć o takim człowieku?...

Cóż tedy jeśli nie szacunek, można żywić dla religii, która zna tak dobrze błędy człowieka, i jeśli nie pragnienie, iżby prawdziwą była religia, która przyrzeka na nie tak upragnione lekarstwa?

.

Cóż za wyuzdanie sądu, wskutek którego nie masz nikogo, kto by się nie stawił ponad resztę świata i kto by nie przekładał swego własnego dobra i trwania swego szczęścia i życia ponad dobro i szczęście całej reszty świata!

.

Każdy jest wszystkim sobie samemu; z jego śmiercią bowiem wszystko dla niego umiera. I stąd pochodzi, iż każdy mniema, że jest wszystkim dla wszystkich. Nie trzeba sądzić o naturze wedle nas, ale wedle niej.

.

Czuję, że mogłem nie być, albowiem polega na mojej myśli; zatem ja, który myślę, nie istniałbym, gdyby zabito moją matkę, nim otrzymałem życie. Nie jestem tedy istnieniem koniecznym. Nie jestem także wiecznym ani nieskończonym; ale widzę dobrze, że jest w naturze istota konieczna, wieczna i nieskończona.

.

Jeżeli jest Bóg, trzeba kochać tylko jego, a nie doczesne stworzenia. Rozumowanie bezbożników w Mądrości i oparte jest jeno na tym, że nie ma Boga. „To przyjąwszy — powiadają — cieszmyż się tedy stworzeniami”. W braku czego lepszego. Ale gdyby mieli do kochania Boga, nie wyciągnęliby takiego wniosku, ale wręcz przeciwny. I to jest konkluzja mędrców: „Jest Bóg, nie cieszmyż się tedy stworzeniami”.

Wszystko zatem, co nas zachęca, abyśmy się przywiązali do stworzeń, jest złe, skoro to nam przeszkadza albo służyć Bogu, jeśli go znamy, albo szukać go, jeśli nie znamy. Owo jesteśmy pełni pożądliwości; jesteśmy tedy pełni złego; powinniśmy zatem nienawidzić samych siebie i wszystkiego co nas zachęca do innego przywiązania prócz Boga.

.

Widząc zaślepienie nędzy człowieka, patrząc na cały wszechświat niemy i człowiekabez światła, zdanego samemu sobie, jak gdyby zbłąkanego w tym zakątku świata bez świadomości, kto go tam rzucił, ani co tam robi, co się z nim stanie po śmierci, niezdolnego do jakiej bądź wiedzy, doznaję przerażenia, jak człowiek, którego by przeniesiono uśpionego na opustoszałą i straszliwą wyspę i który by się obudził bez świadomości, gdzie jest i bez sposobu wydobycia się stamtąd. I podziwiam, w jaki sposób może ktoś nie wpaść w rozpacz w tak opłakanym położeniu. Widzę inne osoby koło siebie, podobnej natury; pytam ich, czy więcej co wiedzą ode mnie; odpowiadają, że nie. I oto ci zbłąkani nieszczęśnicy, rozejrzawszy się dokoła siebie i zoczywszy jakieś powabne przedmioty, oddali się im i przywiązali do nich. Ja zaś nie umiałem się zdobyć na takie przywiązanie i zważając, o ile więcej prawdopodobieństwa jest, iż istnieje co innego niż to, co widzę, szukałem, czy Bóg nie zostawił jakiego znaku swej osoby.

Pascal: Sprawiedliwość i siła

.
— Sprawiedliwym jest, aby się poddać temu, co sprawiedliwe; koniecznym poddać się temu, co silniejsze. Sprawiedliwość bez siły jest bezsilna; siła bez sprawiedliwości — tyrańska. Sprawiedliwość bez siły spotyka się z oporem, ponieważ zawsze znajdą się źli; siła bez sprawiedliwości ściąga nienawiść. Trzeba tedy zespolić razem sprawiedliwość i siłę i dążyć do tego, aby to, co jest sprawiedliwe, było silne, albo aby to, co silne, było sprawiedliwe.

Sprawiedliwość podległa jest sporom; siła jest czymś bardzo jasnym i bezspornym. Nie zdołano zatem dać sprawiedliwości siły, ponieważ siła sprzeciwiła się sprawiedliwości i rzekła, że jest niesprawiedliwą, i rzekła, że to ona jest sprawiedliwą. I tak, nie mogąc zdziałać, aby to, co jest sprawiedliwe, było silne, uczyniono, aby to, co jest silne było sprawiedliwe.

Pascal - Trwoga odseparowanego bytu

.

Kiedy zważam krótkie trwanie mego życia, wchłonięte w wieczność będącą przed nim i po nim, kiedy zważam małą przestrzeń, którą zajmuję, a nawet którą widzę, utopioną w nieskończonym ogromie przestrzeni, których nie znam i które mnie nie znają, przerażam się i dziwię, iż znajduję się raczej tu niż tam, nie ma bowiem racji, dlaczego raczej tu niż tam, dlaczego raczej teraz niż wtedy. Kto mnie tu postawił? na czyj rozkaz i zarządzenie przeznaczono mi to miejsce i ten czas? Memoria hospitis unius diei praetereuniti.

.

Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie.

.

Ileż królestw nie wie o naszym istnieniu!

.

Czemu moja wiedza jest ograniczona? mój wzrost? moje trwanie raczej do stu lat niż do tysiąca? Jaką rację miała natura, aby mi dać to właśnie, aby wybrać raczej tę liczbę niż inną? Toć w nieskończoności liczb nie ma większej racji wybrać raczej tę lub inną, nic nie przemawia za tą lub ową!

.

Czy jesteś mniej niewolnikiem przez to, że twój pan kocha cię i pieści? Wielkie szczęście twoje, niewolniku: pan pieści cię, a zbije cię niebawem.

.

Ostatni akt jest krwawy, choćby zresztą cała komedia była i najpiękniejsza: parę grudek ziemi na głowę i oto koniec na zawsze.

Życie jak sen

.

Gdybyśmy śnili co noc o tej samej rzeczy, przejmowałaby nas ona tyleż, co przedmioty, jakie widzimy codziennie. Gdyby wyrobnik był pewien, iż będzie śnił co noc przez dwanaście godzin, że jest królem, sądzę, iż byłby prawie równie szczęśliwy, co król, który by śnił co noc przez dwanaście godzin, że jest wyrobnikiem.

Gdybyśmy śnili co noc, że nas ścigają nieprzyjaciele i tym podobne majaki, dni zaś spędzali na rozmaitych zatrudnieniach, jak to bywa w podróży, cierpielibyśmy prawie tyle, co gdyby to było prawdziwe, i lękalibyśmy się snu, tak jak lękamy się przebudzenia, kiedy obawiamy się popaść w takie nieszczęścia w rzeczywistości. I w istocie taki sen sprawiałby może tyleż męki co rzeczywistość.

Ale ponieważ sny są wszystkie inne, a nawet jeden i ten sam odmienia się, to, co w nich widzimy przejmuje nas o wiele mniej niż to, co widzimy na jawie, a to z przyczyny ciągłości, która wszelako nie jest tak jednostajna i równa, aby się też nie zmieniała, ale mniej gwałtownie, chyba czasem tylko, np. w podróży; wówczas powiadamy: „Zdaje mi się, że śnię”; życie bowiem jest snem nieco mniej niestałym.

***

.

Główne przewagi pirrończyków — zostawiam na boku pomniejsze — są: iż nie mamy żadnej pewności prawdy tych zasad poza wiarą i objawieniem, chyba w tym, iż czujemy je w sobie w sposób przyrodzony. Otóż to naturalne poczucie nie jest przekonywającym dowodem ich prawdy. Skoro nie mamy pewności tego, poza wiarą, czy człowiek jest tworem dobrego Boga, złego ducha lub przypadku, pozostaje wątpliwym, czy te wszczepione w nas zasady są prawdziwe, fałszywe lub niepewne. Tym więcej, iż nikt nie ma pewności, poza wiarą, czy czuwa, czy śpi, ile że w czasie snu wierzymy silnie, że czuwamy; mniemamy, iż widzimy przestrzenie, kształty, ruchy; czujemy, jak upływa czas, mierzymy go; słowem, działamy tak samo jak na jawie. Skoro tedy połowa życia spływa na śnie, w którym wedle naszego własnego wyznania mimo wszystko, co się nam zdaje, nie mamy żadnego pojęcia o prawdzie (jako iż wszystkie nasze uczucia są wówczas złudzeniem); kto wie, czy ta druga połowa naszego życia, w której zdaje się nam, że czuwamy, nie jest innym snem, nieco różnym od pierwszego, z którego budzimy się, kiedy nam się zdaje, że śpimy.

I czy można wątpić, iż gdybyśmy śnili w towarzystwie i gdyby przypadkiem sny się zgadzały, co jest dosyć częstym, a gdybyśmy czuwali w samotności, uwierzylibyśmy snadnie w przewrócony porządek rzeczy? Wreszcie, ponieważ często śnimy, że śnimy, spiętrzając jeden majak senny na drugi, czyż samo życie nie jest tylko snem, na którym inne sny są zaszczepione, z którego budzimy się przy śmierci i podczas którego mamy równie słabe pojęcie o prawdzie i dobru, co podczas snu naturalnego; rozmaite zaś myśli, które nas zaprzątają, są może tylko złudzeniami, podobnie jak upływ czasu i inne czcze urojenia w naszych snach?

Pascal Myśli

***

Snu niczym nie trzeba kłócić,

Bo sen istotne to życie,

Póki z zbudzeniem rozbicie

Nie przyjdzie. Śni król, że włada,

A słów pochlebców kaskada

Każdą kropelką strumienia

Oznacza bliskość zbudzenia.

Śni bogacz skarbów nadmiary,

Nędzę, ubóstwo śni stary,

Śni, kto możnieje i rośnie,

Śni, kto się trapi żałośnie.

Śni, kto się gniewa obrażon:

Śnią wszyscy, choć się nie ważą,

Że śnią, otwarcie powiedzieć.

Śnię ja, że muszę tu siedzieć

W wieży, jak śniłem, że wolny

Zemście bieg dałem swawolny.

Czym życie? Złudzenia chwilką,

Czym życie? Marzeniem tylko,

Cieniem, majakiem, rojeniem,

Największe szczęście — pół niczym:

Sennym jest życie — marzeniem,

Sen zaś snem tylko zwodniczym. 

Calderon, Życie jak sen

Pascal o miłości własnej

Naturą miłości własnej i naszego ludzkiego Ja jest miłować tylko siebie i cenić tylko siebie. Ale co pocznie? nie może przeszkodzić, iżby ten przedmiot, który tak kocha, nie był pełen przywar i braków; chce być wielkim, a widzi się małym; chce być szczęśliwym, a widzi się nędznym; chce być doskonałym, a widzi się pełnym niedoskonałości; chce być przedmiotem miłości i szacunku ludzi, a widzi, iż przywary jego zasługują jeno na wstręt i wzgardę. Ten kłopot, w jakim się znajduje, rodzi w nim najbardziej niesprawiedliwe i zbrodnicze uczucie, jakie sobie można wyobrazić: poczyna bowiem w sobie śmiertelną nienawiść przeciw tej prawdzie, która mu przygania i która przekonywa go o jego brakach. Pragnąłby ją unicestwić; nie mogąc zaś zniweczyć jej w samej sobie, niweczy ją, ile tylko może, w swojej świadomości i w świadomości drugich; to znaczy dokłada wszelkich starań, aby zasłaniać swoje przywary i drugim, i sobie, i nie może ścierpieć, aby mu je pokazywano lub je widziano.

Jest to bez wątpienia wielkie zło, być pełnym przywar, ale jeszcze większym złem jest być ich pełnym i nie chcieć ich uznać: znaczy to bowiem dodawać do nich jeszcze błąd dobrowolnego złudzenia. Nie chcemy, aby inni nas oszukiwali: nie uważamy za godziwe, aby żądali od nas więcej szacunku, niż na to zasługują; nie jest tedy również sprawiedliwe, abyśmy ich oszukiwali i kazali się więcej szanować, niż na to zasługujemy.

Tak więc skoro drudzy odkrywają jedynie niedoskonałości i przywary, które mamy w istocie, oczywistym jest, że nie czynią nam tym krzywdy, skoroć nie oni są tego przyczyną; i że świadczą nam tym dobro, pomagając nam uwolnić się od zła, jakim jest nieświadomość tych przywar. Nie powinniśmy się gniewać, iż oni je znają i że gardzą nami: jako iż sprawiedliwym jest i aby nas znali takimi, jakimi jesteśmy, i aby gardzili nami, jeżeli jesteśmy godni wzgardy.

Oto uczucia, jakie zrodziłyby się w sercu pełnym słuszności i sprawiedliwości. Co mamy tedy powiedzieć o naszym, widząc w nim skłonność wcale przeciwną? czyż bowiem nie jest prawdą, iż nienawidzimy prawdy i tych, którzy nam ją mówią, i że lubimy, aby się mylili na naszą korzyść, i że chcemy, aby nas mieli za innych, niż jesteśmy w istocie?

A oto dowód, który budzi we mnie grozę. Religia katolicka nie każe odsłaniać swoich grzechów po równi wobec całego świata; przyzwala, aby zachować zasłonę wobec wszystkich innych ludzi; wyjąwszy jednego, przed którym nakazuje odsłonić dno swego serca i ukazać się takimi, jakimi jesteśmy. Tego tylko jedynego człowieka w świecie nakazuje nam wywieść z błędu i zobowiązuje go do niezłomnej tajemnicy, która sprawia, iż ta świadomość jest w nim tak, jakby jej nie było. Czy można sobie wyobrazić coś bardziej miłosiernego i łaskawego? A mimo to zepsucie człowieka jest takie, iż jeszcze to prawo wydaje mu się twardym; i to jest jedna z głównych przyczyn, która zbuntowała przeciw Kościołowi znaczną część Europy.

Jakże niesprawiedliwe i nierozumne jest serce człowieka, iż może znajdować złym obowiązek dopełnienia wobec jednego człowieka tego, coby mu się poniekąd godziło uczynić wobec wszystkich! Zali bowiem sprawiedliwym jest, abyśmy ich oszukiwali? Są rozmaite stopnie tego wstrętu do prawdy; ale można powiedzieć, iż znajduje się on u wszystkich w jakimś stopniu, ponieważ jest nieodłączny od miłości własnej. Ta niewczesna wrażliwość nasza jest przyczyną, iż człowiek, zniewolony przyganić drugiemu, musi szukać tylu omówień i złagodzeń, aby go nie urazić. Trzeba mu pomniejszać nasze

błędy, udawać, że je usprawiedliwia, wplatać pochwały i zapewnienia sympatii i szacunku. A i tak lekarstwo pozostaje gorzkim dla miłości własnej. Zażywa go ona najmniej jak może i zawsze ze wstrętem, a często nawet z ukrytym żalem dla tych, którzy je podają.

Zdarza się stąd, iż jeżeli ktoś ma jakiś interes w tym, aby zachować naszą przyjaźń, uchyla się od oddania przysługi, o której wie, że nam jest niemiłą; raczy nas tak, jak chcemy, aby nas raczono. Nienawidzimy prawdy, kryją ją nam; chcemy, aby nam pochlebiano, pochlebiają nam; lubimy, aby nas oszukiwano, oszukują nas.

Stąd pochodzi, iż każdy szczebel powodzenia, który nas wznosi w świecie, oddala nas tym więcej od prawdy, ponieważ ludzie bardziej się boją zranić tych, których życzliwość jest bardziej korzystna, a niechęć niebezpieczna. Monarcha może być pośmiewiskiem całej Europy, a tylko on sam nie będzie o tym nic wiedział. Nie dziwię się: mówienie prawdy jest korzystne dla tego, komu się ją mówi, ale niekorzystnym dla tych, którzy ją mówią, ponieważ ściągają na się nienawiść. Owo ci, którzy żyją w bliskości możnych, bardziej miłują własne korzyści niż dobro książęcia, któremu służą; co za tym idzie, niepilno im wyświadczyć mu przysługę, szkodząc sobie samym.

Nieszczęście to jest z pewnością większe i częstsze przy znacznej fortunie; ale i najmniejsi nie są wolni od niego, ponieważ jest zawsze jakaś korzyść w tym, aby posiadać miłość u ludzi. Tak więc życie ludzkie jest jeno nieustanną złudą; ludzie oszukują się jeno wzajem i karmią pochlebstwami. Nikt nie mówi o nas w naszej przytomności tak, jak mówi w naszej nieobecności. Związek, jaki istnieje między ludźmi, opiera się jedynie na tym wzajemnym oszukaństwie; niewiele ostałoby się przyjaźni, gdyby każdy wiedział, co przyjaciel mówi o nim, kiedy go nie ma, mimo że mówi o nim wówczas szczerze

i beznamiętnie.

Człowiek jest tedy jeno przebraniem, jeno kłamstwem i obłudą; i w sobie samym, i w stosunku do drugich. Nie chce, aby mu mówiono prawdę, stara się jej nie mówić innym; a wszystkie te skłonności, tak oddalone od sprawiedliwości i rozumu, posiadają przyrodzone korzenie w jego sercu.

Pascal o pragnieniu szczęścia

Wszyscy ludzie silą się być szczęśliwi; nie ma tu wyjątku; mimo różnych środków, jakich w tym używają, wszyscy dążą do tego celu. To, że jedni idą na wojnę, a drudzy nie, wynika u obydwu z tego samego pragnienia, skojarzonego z odmiennym horyzontem. Wola nie czyni najmniejszego kroku inaczej jak ku temu celowi. Jest to pobudka wszystkich czynności wszystkich ludzi, nawet tego, który się wiesza. A mimo to, od tak wielkiej liczby lat, nikt bez wiary nie doszedł do tego punktu, gdzie wszyscy mierzą ustawicznie. Wszyscy się skarżą: monarchowie, poddani; szlachta i gmin; młodzi, starzy; silni, słabi; uczeni, prostaczkowie; zdrowi, chorzy; we wszystkich krajach, czasach, wiekach i stanach. Tak długa, ciągła i jednostajna próba powinna nas była przekonać o niemożności dojścia do szczęśliwości własnymi wysiłkami. Ale przykład mało nas poucza; nie jest nigdy tak doskonale podobny, aby nie było jakiejś subtelnej różnicy; stąd spodziewamy się, iż nasze właśnie oczekiwanie nie dozna zawodu. I tak, podczas gdy rzeczywistość nie zadowala nas nigdy, doświadczenie mami nas i z nieszczęścia w nieszczęście, prowadzi nas aż do śmierci, która jest jego wiekuistym bezmiarem. 

Cóż więc jest to, co nam krzyczy owo pragnienie i owa niemoc, jeśli nie to, iż istniało niegdyś w człowieku prawdziwe szczęście, po którym został nam obecnie jeno znak i ślad zgoła próżny? Staramy się go daremnie wypełnić wszystkim, co nas otacza, szukając w nieobecnych rzeczach pomocy, której nie otrzymuje od obecnych, ale wszystkie okazują się niezdatne: tą nieskończoną otchłań może wypełnić jedynie przedmiot nieskończony i niezmienny, to znaczy sam Bóg. On jeden jest naszym prawdziwym dobrem; osobliwa rzecz, iż od czasu, jak nas opuścił nie ma w naturze nic, co by było zdolne zastąpić nam jego miejsce: gwiazdy, niebo, ziemia, żywioły, rośliny, kapusty, pory, zwierzęta, owady, cielęta, węże, febra, zaraza, wojna, głód, występki, cudzołóstwo, kazirodztwo. I od czasu, jak stradaliśmy prawdziwe dobro, wszystko po równi może nam się nim wydawać, nawet nasze własne zniweczenie, mimo iż tak sprzeczne Bogu, rozumowi i naturze. Jedni szukają go we władzy, drudzy w osobliwościach i w naukach, inni w rozkoszy. Inni, którzy w istocie bardziej się doń zbliżyli, osądzili, iż nie trzeba, aby dobro powszechne i upragnione wszystkim ludziom mieściło się w jednej z rzeczy poszczególnych, które może posiadać tylko jeden, i które, będąc podzielone, więcej martwią swego posiadacza brakiem cząstki, której mu zbywa, niż go zadowalają posiadaniem tych, które ma. Zrozumieli, iż prawdziwe dobro powinno być takie, aby wszyscy mogli je posiadać naraz, bez uszczuplenia i zawiści, i aby nikt nie mógł go stracić wbrew swej woli.

Pascal o ucieczce przed sobą

.

Kiedym się jął niekiedy rozważać rozmaite krzątania się ludzi, niebezpieczeństwa i mozoły, na jakie się narażają na dworze, na wojnie, skąd rodzi się tyle zwad, namiętności, zuchwałych, a często niegodziwych przedsięwzięć, etc. odkryłem, iż całe nieszczęście ludzi pochodzi z jednej rzeczy, to jest, iż nie umieją pozostać w pokoju, w izbie. Człowiek mający dosyć mienia, aby żyć, gdyby umiał przebywać w domu z przyjemnością, nie opuszczałby go, aby śpieszyć na morze lub oblegać fortecę. Jeśli kupuje tak drogo szarżę w armii, to dlatego iż wydałoby mu się nie do zniesienia nie ruszyć się z miasta: jeżeli poszukuje rozmów i zabaw, to jeno dlatego, iż nie umie z przyjemnością pozostać u siebie.

Ale kiedy wmyśliłem się głębiej i kiedy znalazłszy przyczynę wszystkich naszych niedoli, chciałem z kolei odkryć rację tej przyczyny, znalazłem, iż istnieje racja bardzo oczywista, zasadzająca się na przyrodzonym nieszczęściu naszej słabej i śmiertelnej doli, tak nędznej, iż nic nie zdoła nas pocieszyć, kiedy się nad tym zastanawiamy.

Jakikolwiek stan sobie wyobrazić, jeśli się gromadzi wszystkie dobra, jakie możemy posiąść, godność króla jest najpiękniejszym stanowiskiem na ziemi. Otóż mimo wszystko, co ludzie sobie wyobrażają, mimo iż posiada pod ręką wszystkie możebne zadowolenia, jeżeli będzie bez rozrywki, jeśli będzie miał czas, aby uważać i zastanawiać się, czym jest, ta mdła szczęśliwość nie wystarczy mu. Z konieczności nastręczą mu się rzeczy, które mu zagrażają, bunty, jakie się mogą zdarzyć, wreszcie śmierć i choroby, które są nieuniknione; tak iż, jeżeli znajdzie się bez tego, co się nazywa , będzie nieszczęśliwy i bardziej nieszczęśliwy niż najlichszy z jego poddanych, który bawi się i rozrywa.

Stąd pochodzi, iż gra i towarzystwo kobiet, wojna, wysokie urzędy są tak poszukiwane. Nie, iżby było w nich istotne szczęście, i aby ktoś miał sobie wyobrażać, iż prawdziwa szczęśliwość jest w tym, aby mieć pieniądze, które można zyskać w grze, albo w zającu, którego się ściga: nie spojrzałoby się nań, gdyby go nam ofiarowano. Nie tego to miękkiego i spokojnego używania, które pozwala nam pamiętać o naszym stanie, szukamy; ani niebezpieczeństw wojny, ani mozołów urzędu, ale zgiełku który odwraca nasze myśli i rozrywa nas.

Oto racje, dla których wyżej cenimy łowy niż zdobycz.

Stąd pochodzi, że ludzie tak miłują gwar i zgiełk; stąd pochodzi, iż więzienie jest tak straszliwą karą, stąd pochodzi, iż rozkosz samotności jest rzeczą niezrozumiałą. Słowem, główną przyczyną szczęśliwości stanu królów jest to, iż wszyscy usiłują bez ustanku ich rozerwać i dostarczyć im wszelkiego rodzaju przyjemności.

Król otoczony jest ludźmi, którzy myślą jedynie o tym, aby rozerwać króla i nie dać mu myśleć o sobie: gdyby bowiem o tym myślał, byłby, mimo całego królestwa, nieszczęśliwy.

Oto wszystko, co ludzie zdołali wymyślić, aby osiągnąć szczęście, i ci, którzy bawią się wobec tego w filozofów i mniemają, iż ludzie są bardzo nierozsądni w tym, że trawią cały dzień na gonitwie za zającem, którego nie chcieliby, gdyby go im ofiarowano, nie znają zgoła naszej natury. Ten zając nie ochroniłby nas od widoku śmierci i niedoli, ale polowanie, tym że odwraca naszą myśl, chroni nas od nich. I tak...

Rada, jaką dawano Pyrrusowi, aby cieszył się spokojem, którego chciał szukać poprzez tyle mozołów, mieściła w sobie wiele trudności.

Powiedzieć człowiekowi, aby żył w spokoju, znaczy powiedzieć mu, aby żył szczęśliwie; znaczy radzić mu, aby znalazł stan doskonale szczęśliwy, który mógłby swobodnie rozważać, nie znajdując w nim przyczyn do zmartwienia. To znaczy tedy nie rozumieć natury. Toteż ludzie, którzy mają przyrodzone poczucie swego stanu, niczego tak nie unikają jak spokoju i nie masz rzeczy, której by nie uczynili dla szukania zamętu. Nie znaczy to, aby nie mieli instynktu, który daje im poznać, iż prawdziwa szczęśliwość...

Próżność, przyjemność pokazywania drugim...

Niesłusznie tedy się ich potępia; błąd ich nie leży w tym, iż szukają zgiełku, gdyby go szukali jedynie jako rozrywki; złe jest w tym, iż szukają go tak, jak gdyby posiadanie rzeczy, których szukają, miało im naprawdę dać szczęście i o tyle ze słusznością można ganić ich pościg jako marność. Tak więc w całej tej sprawie i ci, którzy ganią, i ci, którzy podpadają przyganie, nie rozumieją prawdziwej natury człowieka.

Tak więc, kiedy im kto zarzuca, iż to, za czym upędzają się z takim zapałem, nie da im zadowolenia, gdyby odpowiedzieli (jak powinni by uczynić, gdyby trafnie rzecz rozumieli), iż szukają w tym jedynie gwałtownego i przemożnego zatrudnienia, które by ich odwróciło od myśli o sobie, i dlatego zakładają sobie za cel powabny przedmiot, który ich namiętnie czaruje i wabi, zostawiliby przeciwnika bez odpowiedzi. Ale nie odpowiadają tego, ponieważ nie znają się sami; nie wiedzą, że szukają jeno łowów, a nie zdobyczy.

Taniec: trzeba myśleć, gdzie się postawi nogę. — Szlachcic wierzy szczerze, że polowanie jest to wielka przyjemność, królewska przyjemność, ale jego dojeżdżacz nie jest tego mniemania.

Wyobrażają sobie, iż gdyby otrzymali tę a tę godność, odpoczywaliby później z przyjemnością, a nie czują nienasyconej natury swojej chciwości. Wierzą, iż szukają szczerze spokoju, a szukają w istocie jeno ruchu.

Mają tajemny instynkt, który ich pcha do szukania rozrywki i zajęcia zewnątrz, a który pochodzi z poczucia swojej ustawicznej nędzy; mają też drugi tajemny instynkt, pozostały nam z wielkości naszej pierwotnej natury, szepcący im, że szczęście leży w istocie jedynie w spokoju a nie w zgiełku. Z tych dwóch przeciwnych instynktów, tworzy się w nich mętny zarys, kryjący się ich wzrokowi w głębi duszy, który prze ich, aby dążyli do spokoju przez niepokój i aby wyobrażali sobie ciągle, iż zadowolenie, którego nie mają, przyjdzie, jeżeli, przezwyciężywszy niejakie widoczne im trudności, zdołają tą drogą otworzyć drzwi do spoczynku.

Tak upływa całe życie. Szukamy spokoju, zwalczając jakieś przeszkody; kiedy je zaś przezwyciężymy, spokój staje się nie do zniesienia. Albo się myśli o tych niedolach, które się cierpi, albo o tych, które grożą. I gdybyśmy się nawet czuli dostatecznie ubezpieczeni ze wszystkich stron, nuda własną swoją mocą nie omieszkałaby wynijść z głębi serca, gdzie ma swoje naturalne korzenie i napełniłaby duszę swoim jadem.

Człowiek tedy jest tak nieszczęśliwy, iż zagryzłby się nawet bez żadnej przyczyny do zgryzoty przez samą istotę swej przyrody; i tak czczy, iż wówczas, gdy jest pełen tysiąca istotnych przyczyn do zgryzoty, najdrobniejsza rzecz, jak bilard i kulka, którą popycha, wystarczą, aby go rozerwać.

Ale, powiecie, co za cel ma on w tym wszystkim? Ten, aby pochwalić się jutro przed przyjaciółmi, że lepiej grał niż drugi. Tak znów, inni pocą się w swym gabinecie, aby pokazać uczonym, iż rozwiązali zagadnienie algebraiczne, którego nikt dotąd nie umiał rozwiązać; tylu innych wystawia się na największe niebezpieczeństwa, aby się pochwalić później zdobytą fortecą, równie niedorzecznie, moim zdaniem; inni wreszcie silą się stwierdzać wszystkie te rzeczy, nie aby nabyć stąd więcej rozumu, ale tylko aby pokazać, że wiedzą o nich. Ci już są najgłupsi z całej zgrai, ponieważ są głupi ze świadomością, podczas gdy o innych można mniemać, że nie byliby tacy, gdyby mieli tę świadomość.

Człowiek jakiś spędza życie dość przyjemnie, grając codziennie o niewielką kwotę. Dajcie mu co rano sumę, jaką może wygrać w ciągu dnia, pod warunkiem, że nie będzie grał: unieszczęśliwicie go. Powie ktoś może, że to stąd, że szuka w grze zabawy, a nie zysku. Każcie mu tedy grać o nic, a przestanie się zapalać i znudzi się. Nie zabawy przeto samej szuka; zabawa mdła i bez namiętności znudzi go. Trzeba, aby się rozpalał i łudził samego siebie, rojąc sobie, iż będzie dlań szczęściem wygrać to, czego nie chciałby dostać w darze pod warunkiem, że nie będzie grał; trzeba mu stworzyć sobie cel namiętności i podsycać nim swoje pragnienie, gniew, obawę, w przedmiocie, który sobie stworzył, tak jak dzieci przestraszają się twarzy, którą same umazały.

Skąd pochodzi, iż ten człowiek, który dopiero co stracił jedynego syna, i który przygnieciony procesami i kłopotami, dziś rano był jeszcze tak stroskany, nie myśli o tym w tej chwili? Nie dziwcie się: cały jest pochłonięty myślą, którędy przejdzie dzik, którego psy ścigają z takim zapałem od sześciu godzin. Nie trzeba więcej! Choćby człowiek najbardziej był przejęty smutkiem, jeżeli można to uzyskać, aby go wciągnąć do jakiej zabawy, na ten czas już jest szczęśliwy. A znów człowiek choćby najszczęśliwszy, jeśli go nie rozerwie i nie pochłonie jakaś namiętność lub zabawka, która zabroni przystępu nudzie, stanie się niebawem markotny i nieszczęśliwy. Bez rozrywki nie ma radości; przy rozrywce nie ma smutku. I na tym właśnie zasadza się szczęście osób wysokiej kondycji, iż mają mnóstwo takich, którzy ich rozrywają, i mają możność trwania w tym stanie.

Zważcie tylko. Cóż innego znaczy być nadintendentem, kanclerzem, prezydentem, jeśli nie znajdować się w kondycji, w której od rana ma się koło siebie wielką liczbę ludzi cisnących się ze wszystkich stron, aby nie zostawić ani jednej godziny w dniu na myślenie nad sobą? I kiedy taki dostojnik popadnie w niełaskę, i kiedy go odeślą do domu na wieś, gdzie nie brak mu ani dostatku, ani licznej i sprawnej służby, mimo to czuje się nędzny i opuszczony, ponieważ nikt nie przeszkadza mu myśleć o sobie.

(Rozrywka jest dla ludzi światowych rzeczą tak potrzebną, iż bez niej czują się nieszczęśliwi; to zdarzy się im jakaś przygoda; to myślą o tym, co im się może zdarzyć; lub nawet, gdyby nie myśleli o tym i nie mieli żadnej przyczyny do zgryzoty, nuda własną swoją mocą nie omieszkałaby wynijść z głębi serca, gdzie ma swoje naturalne korzenie, i napełniłaby duszę swoim jadem.)

.

Czym się dzieje, iż ten człowiek zmartwiony śmiercią żony i jedynego syna, znękany dokuczliwym sporem, w tej chwili nie jest smutny, i że go widzimy wolnym od wszystkich tych bolesnych i niepokojących myśli? Nie trzeba się temu dziwić; podano mu piłkę, musi ją odrzucać partnerowi, czyha na nią w chwili, gdy spada z dachu, aby wygrać partię; jakże chcecie, aby myślał o swoich sprawach, mając tę oto sprawę przed sobą? Oto troska godna zaprzątać tę wielką duszę i zbawić go od wszelkiej innej myśli. Ten człowiek, zrodzony k'temu, aby poznać świat, sądzić wszystkie rzeczy, aby władać całym państwem, oto jest cały zajęty i napełniony troską o złowienie zająca. I jeśli nie zniży się do tego, zechce być ciągle w napięciu, okaże się jedynie tym głupszy, ponieważ będzie się chciał wznieść ponad ludzkość, a jest, ostatecznie, tylko człowiekiem, to znaczy zdolnym dokonać mało i wiele, wszystko i nic; nie jest aniołem ani bydlęciem, ale człowiekiem.

.

Ludzie wypełniają sobie życie gonitwą za piłką i zającem; jest to przyjemność nawet królów.

.

— Czyż godność królewska nie jest dość wielka sama przez się dla tego, kto ją posiada, aby się czuł szczęśliwym przez sam widok tego, czym jest? Trzebaż go będzie rozrywać z tej myśli, jak byle pospolitaka? Rozumiem, iż czynimy człowieka szczęśliwym, odrywając go od widoku nieszczęść domowych i napełniając wszystkie jego myśli troską o to, aby dobrze tańczył. Ale czyż tak samo będzie i z królem? czy będzie szczęśliwszy, zaprzątając się raczej tymi błahymi zabawami niż widokiem swojej wielkości? I jakiż bardziej zadowalający przedmiot można dać jego myślom? czyż to nie jest z krzywdą jego radości, aby zatrudniać jego duszę troską o dostrojenie kroku do rytmu melodii lub o zręczne odbicie piłki, zamiast pozwolić mu się w spokoju cieszyć rozważaniem majestatycznej chwały, jaka go otacza? Zróbcie próbę, pozwólcie królowi samotnie, bez żadnego zadowolenia zmysłów, bez żadnego zaprzątnięcia myśli, bez towarzystwa, myśleć do syta o sobie samym; ujrzycie, iż król bez rozrywki jest człowiekiem bardzo nieszczęśliwym. Toteż unika się tego starannie; nie zbywa nigdy koło osoby królewskiej wielkiej mnogości ludzi, którzy czuwają nad tym, aby po ważnych sprawach następowała rozrywka, i którzy śledzą każdą chwilkę ich wczasu, aby im dostarczyć igrów i przyjemności, tak aby nie było nigdy próżni. Znaczy to, iż są otoczeni osobami, które z cudownym baczeniem troszczą się o to, aby król nie był sam i zdolny myśleć o sobie, wiedząc dobrze, iż przy takich myślach będzie mimo całego swego królestwa nieszczęśliwy.

Nie mówię w tym wszystkim o królach chrześcijańskich jako o chrześcijanach, ale tylko jako o królach.

.

Od dzieciństwa wkłada się ludzi do troski o ich honor, mienie, przyjaciół, a także o honor i mienie tychże przyjaciół. Przywala się ich sprawami, nauką języków i ćwiczeniami i budzi się w nich mniemanie, iż nie mogą być szczęśliwi, o ile zdrowie, honor, majątek ich, i toż samo ich przyjaciół, nie znajdują się w należytym stanie; że brak jednej z tych rzeczy uczyniłby ich nieszczęśliwymi. W ten sposób obarcza się ich ciężarami i sprawami, które ich gnębią od samego świtu. — Oto, powiecie, osobliwy sposób uszczęśliwiania ich! Cóż można by uczynić lepszego, aby ich unieszczęśliwić? — Jak to, co można by uczynić? Wystarczyłoby jeno odjąć im wszystkie te troski; wówczas bowiem przyjrzeliby się sobie, pomyśleliby nad tym, czym są, skąd przychodzą, dokąd idą; tak więc, nie można nadto zatrudnić ich i odwrócić! dlatego nagotowawszy im tyle spraw, jeżeli mają jakiś czas wytchnienia, radzimy im, aby go obrócili na rozrywkę, na zabawę i aby wciąż byli ze wszystkim zajęci.

Jakże serce człowieka jest czcze i pełne plugastwa!

*