Asceza i modlitwa

Zanim zacznie mówić o rodzajach i formach modli­twy, Kasjan przedstawia swe centralne założenie do­tyczące życia modlitwy: „O naszej modlitwie decyduje więc wcześniejsze przygotowanie" (Rozm. 9.3.3). Tu­taj po raz pierwszy widać zapożyczenie z Orygenesa i jego traktatu O modlitwie, dlatego że - podobnie jak Orygenes - Kasjan zaczyna od właściwej dyspozycji do modlitwy, zanim przejdzie do czterech rodzajów mo­dlitwy wymienionych w 1 Tm 2,1, a potem do Modlitwy Pańskiej. Maksyma Kasjana jest analogiczna do jego innych nauk o ciągłości między życiem obecnym i przyszłym. Jeśli życie rozumiemy jako przedsmak nieba i jeśli modlitwa jest dla mnicha najlepszą oka­zją do rzeczywistego porozumienia się z Bogiem, to życie codzienne i modlitwa są nierozłącznie związane ze sobą w moralnym i duchowym pokrewieństwie.

Ideał „czystej" modlitwy, to znaczy modlitwy po­nad rozproszeniami i wyobrażeniami, opiera się na tych samych ascetycznych założeniach, z jakimi spo­tykamy się w nauce Kasjana o czystości serca i cnocie czystości. Łączy on Pawłowe „nieustannie się módl­cie" (1 Tes 5,17) z pouczeniem, aby modlić się, „pod­nosząc ręce czyste, bez gniewu i sporów" (1 Tm 2,8). „Podnosić ręce czyste" na modlitwie oznacza modli­twę w czystości serca. Umysł musi być oczyszczony z błędów, a cnoty ugruntowane tak, żeby mógł on „karmić się nieustannie kontemplacją Wszechmocne­go Boga". Kiedy Kasjan opisuje „najczystszą i naj­szczerszą modlitwę" wznoszącą się od myśli, które zo­stały uformowane na nowo na „podobieństwo aniel­skich", kładzie nacisk na ścisły związek nieustannej modlitwy z czystością serca. Stopniowe uwalnianie od ciężaru grzechów pozwala duszy i jej modlitwie dosięgnąć „szczytów nieba ... ponad sklepieniem niebieskim" (Rozm. 9.4.2 i 3). Człowiek zostaje uzdolniony do wspięcia się na górę, aby zobaczyć Przemienionego Jezusa (Rozm. 10.6.2), lub jak orzeł wznosi się na najwyższe przestrzenie zrozumienia Biblii (Rozm. 10.11.2-4).

Oczyszczenie modlitwy oznacza wyeliminowanie rozproszeń i zatroskania. Modlitwa w czystości serca oznacza także zakaz wstępu do „świątyni" serca wszystkim myślom rozpraszającym. Ciężkie grzechy takie jak gniew, smutek czy pożądanie towarzyszą mnichowi na modlitwie i wytwarzają obrazy, które tańczą przed jego oczami, nawet kiedy próbuje się modlić. Dobre myśli, takie, które rodzą się z „wpa­trywania w niebieskie misteria", mają skłonność do szybkiego ulatywania i ustępują miejsca mniej zdro­wym (Rozm. 9.7.1-2). W Rozmowie 10 rozważa też inny aspekt czystości modlitwy - uwolnienie się od ograniczenia przez obrazy nawet dobre, które mogą utrudnić spotkanie umysłu z niematerialnością Bo­ga. Troska związana z rozproszeniami przewija się przez pierwszy zbiór Rozmów i powraca w Rozmo­wach 23-24. Koncentracja jest jedynym, najważniej­szym problemem praktycznym, jaki Kasjan porusza w swej teologii monastycznej.

Praktyka ascetyczna, przez którą przygotowujemy się do modlitwy, jest dobrze znana: usuwanie błędów, kładzenie podwalin pod prostotę i pokorę, budowa „duchowej wieży" cnót wznoszonej do nieba (Rozm. 9.2.2-3). Lekarstwo na rozproszenia zaproponowane pod koniec Rozmowy 10 jest standardowe, gdy chodzi o monastycyzm. Można je znaleźć w Apoftegmatach, w Praktikos Ewagriusza i w innych źródłach: czuwa­nie, meditatio i modlitwa (Rozm. 10.14.1). Modlitwa jest zarówno narzędziem, jak i owocem życia asce­tycznego. Kasjan między podstawowymi narzędziami ascezy umieszcza też pracę ręczną, jest to podejście tradycyjne oparte na przekonaniu, że modlitwa i praca ręczna są naturalnymi, wspierającymi się członami.

Kasjan ostrzega, że modlitwa zmienia się wraz z okolicznościami w jakich jest odmawiana. Naprawdę jest wiele rodzajów modlitwy, tyle ile sytuacji. Mówiąc bardziej fundamentalnie, stan (status) duszy wpływa na wartość modlitwy mnicha. Aby modlitwa była nie­ustanna, dusza musi być czysta i skupiona (Rozm. 9.8.2). Kasjan sugeruje, że trzy rodzaje okoliczności rzutują na modlitwę: nastrój, stan sumienia i etap po­stępu duchowego. Ten ostatni stanowi pomost pro­wadzący do jego duchowej teologii, który ułatwia mu podsumowanie stopni monastycznego wzrostu, wy­mienianych w Rozmowie 1 i gdzie indziej. Przytłocze­ni ziemskimi troskami będą modlić się inaczej niż ustabilizowani w „pewności i spokoju" czy „oświeceni przez objawienie niebieskich tajemnic (sacramenta)". Kasjan uznaje zmienność doświadczenia duchowego i duchową jałowość zalicza do możliwych warunków (Rozm. 9.8.3). Jego zainteresowanie różnymi stanami duchowymi powróci później w Rozmowie 9 podczas analizy skruchy i łez, a także w Rozmowie 10, kiedy dokonuje przeglądu różnych sytuacji, którym może służyć formuła nieustannej modlitwy.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Małżeństwo u Kasjana

Ponieważ Kasjan wydaje się zamknięty na jaką­kolwiek formę zdrowych stosunków seksualnych, jego opowieści na temat małżeństwa są niestrawne dla współczesnego czytelnika. Ludzie żyjący w małżeń­stwie, którzy pojawiają się w jego pismach, albo przy­sięgają żyć w celibacie w ramach małżeństwa, albo decydują się na rozłąkę ze współmałżonką, aby podjąć życie monastyczne. Abba Jan podziwia moc egzorcy­sty u odwiedzanego świeckiego człowieka i odkrywa, że ma on wiele zalet, ale głównym powodem jego świętości jest dziewicze małżeństwo. Zmuszony przez rodziców do małżeństwa, przez dwanaście lat żył ze swą żoną jak brat z siostrą (Rozm. 14.7.4-5). Abba Jan uważa taką bliskość pokusy za szczególnie hero­iczną formę cnoty czystości i nie zaleca jej innym, po­wtarzając za Kościołem potępienie takiej praktyki. Abba Józef dowodzi, że zezwolenie na małżeństwo z myślą o zaludnieniu świata zostało przygłuszone przez „ewangeliczną doskonałość" - co dawniej było błogosławieństwem według synagogi, musi ustąpić przed dziewictwem i celibatem dla Kościoła (Rozm. 17.19.1-2). W końcowej Rozmowie abba Abraham, sam kiedyś żonaty, wspomina „krótkie i kruche" wię­zi „miłości cielesnej" łączące współmałżonków między sobą i rodziców z dziećmi. Podległe chorobie i śmierci, rozwodom i wydziedziczeniu takie związki nie mogą nawet przybliżyć stokrotnej słodyczy „wyrzeczenia się małżeństwa" lub wspólnoty w cenobium. Żona, któ­rą abba Abraham miał kiedyś w „zmysłowym pożą­daniu", jest teraz jego „w chwale świętości i prawdzi­wej miłości Chrystusa". „Jest to ta sama kobieta, ale wartość miłości wzrosła stokrotnie" (Rozm. 24.26.6).

Nie słyszymy więcej o historii Abrahama, chociaż Kasjan przedstawia podobną opowieść bardziej szcze­gółowo o abba Theonasie. W opowieści tej brzmi echo zarówno historii o abba Abrahamie, jak i o żyjącym w małżeńskim celibacie wspomnianym w Rozmowie 14 człowieku, jednak w wielu miejscach różni się od obydwu, co sugeruje jej oryginalność lub co najmniej niezależność. Theonas, człowiek żonaty, odwiedził klasztor, aby ofiarować pierwociny swoich zbiorów. Kiedy tam przebywał, usłyszał naukę o przewadze ła­ski nad Prawem, zachęcającą do dobrowolnego wyrze­czenia się prawowitych dóbr na rzecz miłości Bożej. Chociaż przemowa mówiła mało o małżeństwie i dzie­wictwie (Rozm. 21.4.2), jej ogólny temat - wyrzecze­nie i doskonałość - natchnął Theonasa do pójścia za Ewangelią na drodze cnoty czystości. Wrócił do domu, gdzie zaczął nakłaniać swą żonę „w dzień i w nocy ze łzami", aby podjęła wraz z nim to postanowienie. Ona nie chciała, powtarzała, że jeśli ją opuści, zmusi ją do znalezienia innego mężczyzny, a wstyd za jej cu­dzołóstwo spadnie na Theonasa ze względu na ze­rwanie dozgonnych więzów. On oponował, opierając się na argumencie, że jeśli usłyszy się wezwanie do praktykowania cnoty, musi się za nim pójść. Nie by­łoby w porządku (non licere) postąpić inaczej (Rozm. 21.9.1). Jedyną możliwością był rozwód, pewnie nie­spodziewane zastosowanie zasady wyższości łaski nad Prawem. Theonas sugerował, że skoro Mojżesz do­puszczał rozwód ze względu na zatwardziałość serca, dlaczego by Chrystus nie miał zezwolić nań z powodu pragnienia czystości? Jego żona musi współdziałać w sprawie cnoty, jeśli istotnie jest jego partnerem i wsparciem (adiutrix) w małżeństwie. Ponieważ bę­dzie, konkluduje Theonas, „bezpieczniej dla mnie mieć rozwód z człowiekiem niż być oddzielonym od Boga", po czym uciekł do klasztoru (Rozm. 21.9.3-7).

Ta historia pokazuje typowe podejście do małżeń­stwa i celibatu, jakie w wielu formach znajduje się we wczesnej (i późniejszej) literaturze chrześcijańskiej, które sprowadza się do stwierdzenia, że dziewictwo jest najdoskonalszą formą życia chrześcijańskiego. Praktykowanie celibatu przez ludzi, którzy nie za­chowali dziewictwa, zajmuje drugie miejsce w tej hie­rarchii, współżycie seksualne w małżeństwie jest oce­niane niżej, jako „uprawomocniony" kompromis, a inne stosunki czy to hetero-, czy homoseksualne są poza dyskusją. Rozwinięcie hierarchii różnych form płciowości wymaga uwzględnienia wielu czynników, a jej historia wykracza poza ramy tego studium. Pytanie, jakie tu stawiamy, brzmi: dlaczego Kasjan hi­storie, takie jak o Abrahamie i Theonasie, wykorzy­stuje w pismach adresowanych do mnichów?

Wydaje się, że intencją Kasjana nie jest narzucanie dyscypliny, jak to ma miejsce w wielu wrogich płciowości i kobietom wzmiankach, które można znaleźć w literaturze monastycznej. Podejmuje on ważną dyskusję teologiczną. Jednak dla dzisiejszych czytel­ników wczesno-monastyczne opowiadania dotyczące sfery płciowości mogą raczej zaciemniać, niż odsłaniać intencję teologiczną. Kasjan i inni pisarze skupiali się na problemach seksualnych i opowieściach na ten te­mat, ponieważ elektryzowało to uwagę i odnosiło do najintymniejszych sfer ludzkiego życia. Takie podej­ście jest chyba najlepiej widoczne w opowieściach o nawróconych prostytutkach, takich jak Maria Egip­cjanka czy Pelagia z Antiochii. Gdyby Kasjan pisał dzisiaj, nie korzystałby z takich opowiadań i nie po­winien byłby tego robić. Prawdopodobnie zostałyby odczytane zbyt dosłownie i przez to albo byłyby od­rzucone, albo odniosłyby przeciwny do zamierzonego skutek. Jak pokazuje szereg tekstów monastycz­nych, takie możliwości były także realne w czasach Kasjana.

Chociaż osobisty stosunek Kasjana na pewno nie był wolny od przesadnego uprzedzenia wobec ciała i jego funkcji, spójność jego spojrzenia na sprawy płciowości i naukę dotyczącą innych problemów, ta­kich jak wyrzeczenie się majątku, tyrania innych „wad głównych", przejście od modlitwy ustnej do mo­dlitwy bez słów, postęp od dosłownego do duchowego rozumienia tekstów biblijnych, sugeruje, że jego po­równanie życia w małżeństwie z monastyczną cnotą czystości powinno być rozumiane tak samo, jak rozumiał je św. Paweł. Jego zamiarem, podobnie jak Ewagriusza, było ukazanie kontrastu między licznymi troskami towarzyszącymi małżeństwu, a jedynym ce­lem - wolność od światowych rozproszeń w prakty­kowaniu czystości - jego ideału. Wyzwaniem dla współczesnych pisarzy monastycznych jest wydobycie szczególnych wartości cnoty czystości w celibacie, ale nie kosztem innych dróg prowadzących do świętości. Zadaniem nas wszystkich mogłaby być próba dorów­nania realizmowi Kasjana w wypracowaniu odnowio­nego pojmowania płciowości i duchowości.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Czystość serca

Pojęcie czystości serca (puritas cordis), mające ko­rzenie w tradycji biblijnej nie było dla Kasjana czymś nowym. Nie było także innowacją wprowadzenie go w Przedmowie do Rozmowy 1 - długa homilia o wy­rzeczeniach w księdze 4 Reguł kończy się tym tema­tem. Do czasów Kasjana „czystość serca" stała się już uprzywilejowanym pojęciem, którego chrześcijańscy i monastyczni pisarze używali na opisanie moralnej i duchowej jedności Miało ono początek w Starym Testamencie i odnosiło się do przestrzegania czystości rytualnej. Pojęcie to przeszło do chrześcijańskich tek­stów, aby skoncentrować się na unikaniu złych myśli. Od czasów Platona „czystość" oznaczała jasność za­miarów, wolność od rozproszeń czy niepotrzebnych przeszkód, prostotę ciężko zdobytą w doświadcze­niach, zarówno dla przedchrześcijańskich, jak i chrze­ścijańskich pisarzy. Jako owoc filozoficznej lub asce­tycznej dyscypliny, czystość nie była cnotą dla niewypróbowanych. Jak zauważyła amerykańska autorka Flannery O'Connor: „Myślę, że zwrot «naiwna czy­stość" jest wewnętrznie sprzeczny. Nie sądzę, żeby czystość była skromną niewinnością, nie myślę, że jest ona cechą dzieci i idiotów. Uważam, że jest to coś, co przychodzi z doświadczeniem lub łaską, tak że nigdy nie może być naiwne". Ona, podobnie do Kasjana i jego poprzedników, widziała czystość nie jako dzie­wiczy stan, chroniący przed zepsuciem, ale jako cnotę człowieka stającego się w pełni żywym, mimo i dzięki ranom pozostawionym w sposób nieunikniony przez życie.

Temat czystości jest więc nawet bardziej wszech­obecny w pismach Kasjana niż czystość serca. Pod­czas gdy puritas cordis jest niewątpliwie ulubionym przez Kasjana sposobem nazywania doskonałości mo­nastycznej, dodatki synonimicznych określeń, takich jak czystość umysłu (puritas mentis) i czystość duszy (puritas animae) oraz podobne w zamyśle - czystość ciała czy czystość modlitwy, w czwórnasób pomnażają ogólną liczbę takich zwrotów. Rozważę kilka z tych pochodnych zastosowań puritas i purus w dyskusji o czystości i nieustannej modlitwie w rozdziałach 4-6.

Ewagriusz określił, że celem „praktycznego życia" ma być „oczyszczony umysł". Idąc za chrześcijańską tradycją platońską, odczytywał „serce" jako biblijny ekwiwalent „umysłu" (gr. nous, łac, mens), rozumia­ny jako nadrzędna i integrująca funkcja duszy. Ro­zumienie przez Kasjana puritas cordis jako „wycisze­nia" czy „stałości" serca wskazuje na inny element Ewagriańskiego modelu życia monastycznego - kon­trowersyjną doktrynę apatheia, „beznamiętności", którą Ewagriusz odziedziczył po stoikach i Klemensie z Aleksandrii i przeinterpretował na użytek swej du­chowej teologii.

Staranne unikanie przez Kasjana słowa apatheia -mimo zapożyczania innych terminów od Ewagriusza -oznacza więcej niż ostrożność dotyczącą kontrower­syjnych aspektów teologii jego mistrza. Termin apa­theia używany przez Ewagriusza łatwo było źle zro­zumieć. Na przykład Św. Hieronim wyjaśniał apatheia jako bezgrzeszność i potępił czelność takich twier­dzeń. Kasjan, wybierając „czystość serca" uniknął niezręczności dzięki technicznej i filozoficznej oczywi­stości terminu.

Biblijną podstawą doktryny czystości serca jest dla Kasjana zdanie Błogosławieni czystego serca, albo­wiem oni Boga oglądać będą (Mt 5,8). Kojarząc czy­stość serca z oglądaniem Boga, błogosławieństwo łą­czy „zadanie" i „cel". Jednocześnie fakt, że Kasjan rzadko cytuje ten konkretny tekst¹⁶, przypomina nam, że jego pojmowanie czystości serca nie opiera się je­dynie na jednym tekście biblijnym, ale zakorzenione jest w bogatej biblijnej i pobiblijnej tradycji.

W Rozmowie 1 cytuje błogosławieństwo tylko w zda­niu podsumowującym, zgodnie z wersją łacińską, któ­ra używa mundus („czysty") zamiast purus (Rozm, 1.10.5). Bogate wczesnochrześcijańskie nauczanie o czystości serca może wyjaśnić, dlaczego Kasjan uży­wa zwrotu puritas cordis a nie munditia cordis, który byłby bliższy tekstowi łacińskiemu Ewangelii św. Ma­teusza (5,8). Puritas Kasjana może być widziana ja­ko próba oddania greckiego katharotes, którego od czasu Platona używano na określenie fizycznej, mo­ralnej i duchowej czystości. Kasjan ewidentnie uwa­żał, że puritas pochodna od przymiotnika purus lepiej oddaje to złożone znaczenie niż mundus i munditia. Grecki oryginał błogosławieństwa natychmiast po­twierdza tę tradycję, ponieważ używa słowa katharos. To, że Kasjan rzadko cytuje Św. Mateusza 5,8, można przypisać, przynajmniej częściowo niedoskonałości je­go popularnego łacińskiego tłumaczenia.

Miejsce czystości serca w teologii monastycznej Kasjana

Kasjan był na pewno na tyle mądry, że raczej wolał wybrać biblijne zawiłości terminu „czystość" serca, niż ryzykować niewłaściwe zrozumienie pojęcia apatheia używanego przez Ewagriusza, ale pozostało mu zadanie wytłumaczenia, co czystość serca oznacza w kontekście monastycznym. Mimo nieco innego ję­zyka Kasjan jest wierny nauczaniu Ewagriusza o tym, że apatheia w sensie czystości serca jest jednocześnie celem i środkiem prowadzącym do czegoś większego. Czasami Kasjan kładzie nacisk na to, że czystość ser­ca jest celem sama w sobie, a kiedy indziej podkreśla wagę doświadczeń, które dzięki niej są możliwe: miło­ści, kontemplacji, poznania duchowego, nieustannej modlitwy, czystości, jedności z Bogiem, szczęścia nie­bieskiego. I znów podobnie jak Ewagriusz, Kasjan myśli o czystości serca jako o czymś dynamicznym, posiadającym stopnie do osiągnięcia. Pisze o dosko­nałej, nieustannej czy wysublimowanej czystości ser­ca, uznaje możliwość zmniejszenia lub utraty czysto­ści serca, a jej miarą według niego jest zdolność do kontemplacji, którą ona umożliwia, oraz potencjalne przeszkody, które ją niszczą. Nie definiuje różnych stopni czystości serca tak dokładnie, jak Ewagriusz zrobił to w przypadku apatheia. Jak pokażę to póź­niej w stosunku do rodzajów kontemplacji, Kasjan ma tendencję do upraszczania schematów Ewagriusza i unika jego wysoce technicznego słownictwa.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Związane z tematem:

Nocne zmazy 

Żądza jest chorobą duszy

Pragnienie odciąga umysł od boskiego postrzegania

Czego oczekujesz, biedny, nagi niewolniku, kiedy nabijany gwoździami bicz rozkoszy smaga cię po grzbiecie? Szczęścia? Zaspokojenia?

Cuchnąca woń seksu

Wpływ postu na pożądanie seksualne

Czystość, a ciało w filozofii greckiej

Celem życia monastycznego jest osiągnięcie doskonałości

  Chociaż Kasjan był raczej nauczycielem doskonałości niż teologiem w dzisiejszym rozumieniu tego słowa, był jednak pierwszym, który uporządkował doktrynę ascetyczną i mistyczną mnichów egipskich i zaadoptował ją dla potrzeb monastycyzmu zachodniego. W jego czasach powstają już albo anonimowe zbiory wypowiedzi najsłynniejszych Ojców Pustyni {Apoftegmaty), albo pobożne opowiadania o ich życiu i cnotach {Opowiadania dla Lausosa). Pomimo że nie przedstawił, w sensie ścisłym, syntezy doktrynalnej, pozostawił wszelkie potrzebne elementy do jej zbudowania. Jego naukę można zatem w skrócie przedstawić następująco: celem życia monastycznego jest osiągnięcie doskonałości; w zależności od stanu i przygotowania duszy istnieją jednak trzy podstawowe stopnie doskonałości: bojaźń, nadzieja i miłość Boga {Rozmowa XI). Poprzez miłość Boga i czystość serca (najwyższy stopień doskonałości) dusza dochodzi do kontemplacji, która daje przedsmak wiecznej szczęśliwości i buduje w ludzkich sercach królestwo Boże {Rozmowa I). Głównymi przeszkodami na drodze do doskonałości są: przeciwstawne pragnienia ciała i ducha {Rozmowa IV), wady główne {Reguły życia mnichów V-XII, Rozmowa V), pokusy {Rozmowa VII), szatan {Rozmowa VIII). Podstawowym zaś środkiem do pokonania tych przeszkód jest: modlitwa (Rozmowa III), pokuta (Rozmowa XX), post (Rozmowa XXI), umartwienia (Rozmowa XXIV). Bardzo ważną rolę w przezwyciężaniu trudności odgrywają również cnoty, zwłaszcza cnota roztropności (Rozmowa II), cierpliwości (Rozmowa VI), czystości (Rozmowa XII). Miejsce szczególne w pismach Kasjana zajmuje modlitwa. W Rozmowie LX omawia cztery podstawowe rodzaje modlitwy [orationum species] (prośby [obsecrationes], modlitwy ustne [orationes], wspólne błagania [postulationes], dziękczynienia [gratiarum actiones]), zaznaczając, że modlitwą doskonałą jest „modlitwa płomienna", którą „sam Duch Święty, bez naszego udziału, zanosi do Boga" i której nie można „wyrazić słowami czy nawet objąć myślą" (XI,15,2). Ten właśnie rodzaj modlitwy, „przekraczający wszystko, co podlega zmysłom" (XI,25), Kasjan zaleca mnichom, uważając go za najwyższą formę kontemplacji.

Za: Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami tom 1, Rozmowy I-X, tytuł oryginału: Collationes Patrum XXIV, przekład i opracowanie: Ks. Arkadiusz Nocoń, seria: źródła monastyczne 28, starożytność 20, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2002

Kasjan nie zaleca dodatkowych praktyk ascetycz­nych

Kasjan nie zaleca dodatkowych praktyk ascetycz­nych. Odnosi się z rezerwą do zakładania wora jako stroju zalecanego przez Ewagriusza, co rzeczywiście jest najbardziej przesadną z wszystkich praktyk, jakie bierze pod uwagę. Chociaż Kasjan wspomina o ćwi­czeniach ascetycznych, do których należy zakładanie folii ołowianej w okolicy genitaliów dla „ochłodzenia" ciała, podaje to jako analogię, a nie jako przepis. Po­równuje trening atletyczny niewierzących do prób praktyk ascetycznych w życiu monastycznym, które zaczynają się od oczyszczenia serca (Reguły 6.9). Nie zaleca praktyk dramatycznych, takich jak sposób sto­sowany przez Ewagriusza, polegający na staniu nago w studni podczas zimowej nocy. Nadzwyczajne prak­tyki wielkich są niebezpieczną pokusą dla przeciętne­go mnicha, zwykłe praktyki są wystarczająco trudne.

Ważniejsze od fizycznych są praktyki duchowe -czytanie, medytacja meditatio i nieustanna modli­twa. Praktyka meditatio Pisma Świętego i nieustan­na modlitwa stanowią klamrę spinającą ascetyczny i kontemplacyjny aspekt ludzkiego życia, wypełniają umysł i serce dobrą treścią i jednocześnie blokują wstęp niezdrowym myślom. Są to stali towarzysze czystego mnicha, bo najistotniejszą cechą czystości jest umożliwienie głębszego wniknięcia w teksty bi­blijne i dalszego postępu w kontemplacji. Te aspekty „troski duszy" (cura animae) lub „skupienia serca" (directio cordis) są związane szczególnie z czujnością podczas nocy, dlatego łączy się praktyki duchowe z ascezą polegającą na wyrzeczeniu się snu. Noc to pora najbardziej bezbronna wobec ataków demonów, niezależnie od tego, czy się śpi, czy nie, i Kasjan - po­dobnie jak inni pisarze monastyczni - stara się wy­dłużyć czas ascetycznego czuwania na okres nocny, jeśli to tylko możliwe. Kasjan pochwala zwyczaj cenobitów egipskich, którzy pozostawali na modlitwie lub pracy fizycznej po nocnym oficjum, zamiast pójść spać i stwarzać okazję do snów erotycznych i „zmaz". Ci, którzy ustrzegą się w nocy, będą przy­gotowani na dzień, bo nic, według Kasjana, nie umac­nia czystości lepiej niż nocne czuwania (Reguły 6.23).

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Wpływ postu na pożądanie seksualne

Ponieważ pożądania seksualne zakorzenione są zarówno w ciele, jak i w duszy, wojna z nimi oznacza walkę w obu dziedzinach: fizycznej i duchowej. Bez wątpienia, jednak dla Kasjana duchowość oznacza dziedzinę podstawową i ostateczną, bo tylko ona może sięgnąć w głąb serca. Pod koniec Rozmowy 21, przy­gotowującej do analizy problemu nocnych zmaz w Rozmowie 22, zaznacza, że widoczna „wstrzemięź­liwość ciała" nie obejmuje pełni doskonałości, która dotyczy jedynie ukrytej i niewidocznej czystości serca. Tę pierwszą mogą osiągnąć, dzięki wyrzeczeniom lub tylko je udając, nawet niewierzący (jak na przykład filozofowie z Rozm. 13.5), ale prawdziwa czystość nie należy do sfery wyrzeczeń - jest nią wolność, jaka przychodzi jedynie dzięki łasce {Rozm. 21.36.1). Cy­tując św. Pawła, który nalega, aby przekroczyć to, co cielesne, Kasjan przywołuje swoją hermeneutykę ludzkiego doświadczenia odnośnie do dosłownej defi­nicji, kto jest Żydem lub czym jest ukryte obrzezanie duchowe (Rz 2,28n jak w Rozm. 21.36.2). Ogranicze­nie się jedynie do fizycznych aspektów ascezy oznacza zagubienie istoty wczesnego monastycyzmu, a było to doprowadzenie potencjału ludzkich możliwości do ich granic, aby pokazać te granice Bogu, bo tylko On mo­że je przekroczyć.

Dziedziny wyrzeczeń cielesnych są znane - to post, praca i czuwanie, czyli odmawianie sobie snu. Ka­sjan intonuje litanię tych praktyk we wszystkich swych pismach, bo są one podstawą ascezy mona­stycznej. W swym wykładzie o płciowości traktuje je zarówno ogólnie, jak i szczegółowo. W Rozmowie 12 i 13 sugeruje ograniczenia dotyczące posiłków: dwa paxamatia (suchary) na dzień, z minimalną ilością wody, i trzy do czterech godziny snu. Omawiałem już medyczne założenia Kasjana, dotyczące związku jedzenia i picia z podnieceniem seksualnym i zmazami nocnymi i jego kojarzenie rozwiązłości z obżar­stwem. Pochwala skromną dietę mnichów egipskich, na którą składały się suszone i nie gotowane produk­ty {Reguły 4.21-22). Nacisk na spożywanie surowych potraw i ograniczenie wody pochodzi ze starożytnego podziału pożywienia i jego działania na kategorie „suche" i „wilgotne". Uważano, że suche produkty ochładzają ciało i zmniejszają produkcję nasienia. Palladiusz napisał na temat Ewagriusza, że odma­wiał sobie świeżych jarzyn i owoców, a Ewagriusz miał skłonność do podkreślania w swych pismach groźby płynącej z picia dużej ilości wody. Opanowa­nie pragnienia wody, twierdził, jest lekarstwem na pożądanie.

Kasjan przedstawia swą zasadę prosto: „czystość osoby wewnętrznej uwidacznia się poprzez doskona­łość tej cnoty [wyrzeczenia pokarmowego]" (Reguły 5.11.1). Takie idealne wyrzeczenie samo w sobie jest sprawą do rozeznania. Nie znaczy, że ma być regulo­wane przez sztywny czas postu ani przepisami doty­czącymi rodzaju potraw. Normę stanowi „sumienie", ono decyduje, co jest prawdziwie konieczne dla słusz­nych potrzeb ciała, i eliminuje to, co jest przesadą. Kasjan ostrożnie ostrzega przed fizycznym i psychicz­nym rozchwianiem, które może wyniknąć z ostrych postów odbywanych na zmianę z obfitym jedzeniem, dlatego zaleca regularną, umiarkowaną dietę. Trak­tat Kasjana o rozwadze (Rozm. 2) jest w większości poświęcony niebezpieczeństwu przesadnego trzyma­nia się litery ascezy.

Niektórzy współcześni uczeni postrzegają zalecenie dietetyczne Kasjana (i innych mnichów pustyni) jako środek do obniżenia potencji poprzez niemalże śmierć głodową. Niewiele w pismach Kasjana wskazuje, żeby dietę, która co prawda ważna jest jako dowód czy­stości, uważano za jej gwaranta. Wydaje się, że pożą­danie płciowe pozostaje żywym aspektem doświad­czeń monastycznych, co uzasadnia, dlaczego Kasjan przywiązuje dużą wagę do tego problemu. Tak czy owak, powinno się zapytać, na ile dosłownie należy traktować posiłki na pustyni opisywane przez Kasjana. Pisał dla mnichów z południowej Galii, gdzie za­równo jedzenie, jak i klimat były inne niż w Egipcie, nie było to więc z pewnością dla nich wzorcowe me­nu. Kasjan przyznaje, że nocne polucje nie mijały nawet u umartwiających się mnichów, że prawdziwa bitwa rozgrywa się w sercu, że cnotę czystości osiąga się bardziej dzięki łasce niż dzięki praktyce ascezy.

Słynny program Kasjana w Rozmowie 12, jak w ciągu sześciu miesięcy sprawdzić, czy ktoś ma moż­liwość do osiągnięcia czystości (Rozm. 12.15.1), zacy­towała Alinę Rousselle na poparcie teorii, że surowe niedożywienie było kluczem do osiągnięcia pokoju w dziedzinie płciowości. Kasjan zaleca skromną dietę i radzi, aby mało spać, ale nie ma to być szybka droga do czystości. Jego test miał służyć określeniu możli­wości osiągnięcia czystości, a nie okresu, po jakim się ją osiąga. Przed poddaniem się rygorom diety i zanim wspomina o sześciomiesięcznej próbie, zaleca oddale­nie od wszystkich zbytecznych kontaktów z ludźmi i zerwanie z gniewem i troskami światowymi. Te ascetyczne warunki wstępne są poza zasięgiem nowi­cjuszy. Kierując się przepisami dotyczącymi pożywie­nia i snu, po sześciu miesiącach mnich może zorien­tować się, „czy taki stopień doskonałości jest dla niego możliwy", co stanowi zaledwie gwarancję zwycięskie­go końca. Dostrzegając trudności w ustalaniu takich przepisów, Kasjan najeża je komentarzami o różnorodności ludzkich temperamentów, a co ważniejsze, jak zwykle podkreśla, że gwarantem postępu jest ra­czej łaska, a nie ludzkie wysiłki. Te fundamentalne wyjaśnienia, a co więcej, sama cnota czystości, wymy­kają się początkującym (Rozm. 12.16.1). Kasjan do­starcza narzędzie umożliwiające rozpoczęcie procesu, a nie plan przekroczenia linii mety.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Poszukiwanie czystości serca

Tło

Pojęcie czystości serca (puritas cordis), mające ko­rzenie w tradycji biblijnej nie było dla Kasjana czymś nowym. Nie było także innowacją wprowadzenie go w Przedmowie do Rozmowy 1 - długa homilia o wy­rzeczeniach w księdze 4 Reguł kończy się tym tema­tem. Do czasów Kasjana „czystość serca" stała się już uprzywilejowanym pojęciem, którego chrześcijańscy i monastyczni pisarze używali na opisanie moralnej i duchowej jedności Miało ono początek w Starym Testamencie i odnosiło się do przestrzegania czystości rytualnej. Pojęcie to przeszło do chrześcijańskich tek­stów, aby skoncentrować się na unikaniu złych myśli. Od czasów Platona „czystość" oznaczała jasność za­miarów, wolność od rozproszeń czy niepotrzebnych przeszkód, prostotę ciężko zdobytą w doświadcze­niach, zarówno dla przedchrześcijańskich, jak i chrze­ścijańskich pisarzy. Jako owoc filozoficznej lub asce­tycznej dyscypliny, czystość nie była cnotą dla niewypróbowanych. Jak zauważyła amerykańska autorka Flannery O'Connor: „Myślę, że zwrot «naiwna czy­stość" jest wewnętrznie sprzeczny. Nie sądzę, żeby czystość była skromną niewinnością, nie myślę, że jest ona cechą dzieci i idiotów. Uważam, że jest to coś, co przychodzi z doświadczeniem lub łaską, tak że nigdy nie może być naiwne". Ona, podobnie do Kasjana i jego poprzedników, widziała czystość nie jako dzie­wiczy stan, chroniący przed zepsuciem, ale jako cnotę człowieka stającego się w pełni żywym, mimo i dzięki ranom pozostawionym w sposób nieunikniony przez życie.

Temat czystości jest więc nawet bardziej wszech­obecny w pismach Kasjana niż czystość serca. Podczas gdy puritas cordis jest niewątpliwie ulubionym przez Kasjana sposobem nazywania doskonałości mo­nastycznej, dodatki synonimicznych określeń, takich jak czystość umysłu (puritas mentis) i czystość duszy (puritas animae) oraz podobne w zamyśle - czystość ciała czy czystość modlitwy, w czwórnasób pomnażają ogólną liczbę takich zwrotów. Rozważę kilka z tych pochodnych zastosowań puritas i purus w dyskusji o czystości i nieustannej modlitwie w rozdziałach 4-6.

Ewagriusz określił, że celem „praktycznego życia" ma być „oczyszczony umysł". Idąc za chrześcijańską tradycją platońską, odczytywał „serce" jako biblijny ekwiwalent „umysłu" (gr. nous, łac, mens), rozumia­ny jako nadrzędna i integrująca funkcja duszy. Ro­zumienie przez Kasjana puritas cordis jako „wycisze­nia" czy „stałości" serca wskazuje na inny element Ewagriańskiego modelu życia monastycznego - kon­trowersyjną doktrynę apatheia, „beznamiętności", którą Ewagriusz odziedziczył po stoikach i Klemensie z Aleksandrii i przeinterpretował na użytek swej du­chowej teologii.

Staranne unikanie przez Kasjana słowa apatheia - mimo zapożyczania innych terminów od Ewagriusza -o znacza więcej niż ostrożność dotyczącą kontrower­syjnych aspektów teologii jego mistrza. Termin apa­theia używany przez Ewagriusza łatwo było źle zro­zumieć. Na przykład Św. Hieronim wyjaśniał apatheia jako bezgrzeszność i potępił czelność takich twier­dzeń. Kasjan, wybierając „czystość serca" uniknął niezręczności dzięki technicznej i filozoficznej oczywi­stości terminu.

Biblijną podstawą doktryny czystości serca jest dla Kasjana zdanie Błogosławieni czystego serca, albo­wiem oni Boga oglądać będą (Mt 5,8). Kojarząc czy­stość serca z oglądaniem Boga, błogosławieństwo łą­czy „zadanie" i „cel". Jednocześnie fakt, że Kasjan rzadko cytuje ten konkretny tekst¹⁶, przypomina nam, że jego pojmowanie czystości serca nie opiera się je­dynie na jednym tekście biblijnym, ale zakorzenione jest w bogatej biblijnej i pobiblijnej tradycji.

W Rozmowie 1 cytuje błogosławieństwo tylko w zda­niu podsumowującym, zgodnie z wersją łacińską, któ­ra używa mundus („czysty") zamiast purus (Rozm, 1.10.5). Bogate wczesnochrześcijańskie nauczanie o czystości serca może wyjaśnić, dlaczego Kasjan uży­wa zwrotu puritas cordis a nie munditia cordis, który byłby bliższy tekstowi łacińskiemu Ewangelii św. Ma­teusza (5,8). Puritas Kasjana może być widziana ja­ko próba oddania greckiego katharotes, którego od czasu Platona używano na określenie fizycznej, mo­ralnej i duchowej czystości. Kasjan ewidentnie uwa­żał, że puritas pochodna od przymiotnika purus lepiej oddaje to złożone znaczenie niż mundus i munditia. Grecki oryginał błogosławieństwa natychmiast po­twierdza tę tradycję, ponieważ używa słowa katharos. To, że Kasjan rzadko cytuje Św. Mateusza 5,8, można przypisać, przynajmniej częściowo niedoskonałości je­go popularnego łacińskiego tłumaczenia.

Miejsce czystości serca w teologii monastycznej Kasjana

Kasjan był na pewno na tyle mądry, że raczej wolał wybrać biblijne zawiłości terminu „czystość" serca, niż ryzykować niewłaściwe zrozumienie pojęcia apatheia używanego przez Ewagriusza, ale pozostało mu zadanie wytłumaczenia, co czystość serca oznacza w kontekście monastycznym. Mimo nieco innego ję­zyka Kasjan jest wierny nauczaniu Ewagriusza o tym, że apatheia w sensie czystości serca jest jednocześnie celem i środkiem prowadzącym do czegoś większego. Czasami Kasjan kładzie nacisk na to, że czystość ser­ca jest celem sama w sobie, a kiedy indziej podkreśla wagę doświadczeń, które dzięki niej są możliwe: miło­ści, kontemplacji, poznania duchowego, nieustannej modlitwy, czystości, jedności z Bogiem, szczęścia nie­bieskiego. I znów podobnie jak Ewagriusz, Kasjan myśli o czystości serca jako o czymś dynamicznym, posiadającym stopnie do osiągnięcia. Pisze o dosko­nałej, nieustannej czy wysublimowanej czystości ser­ca, uznaje możliwość zmniejszenia lub utraty czysto­ści serca, a jej miarą według niego jest zdolność do kontemplacji, którą ona umożliwia, oraz potencjalne przeszkody, które ją niszczą. Nie definiuje różnych stopni czystości serca tak dokładnie, jak Ewagriusz zrobił to w przypadku apatheia. Jak pokażę to póź­niej w stosunku do rodzajów kontemplacji, Kasjan ma tendencję do upraszczania schematów Ewagriusza i unika jego wysoce technicznego słownictwa.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Pożądanie i inne wady

Kiedy Kasjan pisze o concupiscentia, normalnie ro­zumie przez to „cielesne pożądania" łakomstwa i nie­czystości albo niezależnie, albo razem wzięte. Są to pierwsze dwie spośród ośmiu wad głównych w syste­mie zarówno Ewagriusza, jak i Kasjana. Łakomstwo i nieczystość są w myślach Kasjana tak blisko złączone, że czasami trudno jest określić, na ile precyzyjnie używa słowa concupiscentia. Czasem chciwość, inna wada z kategorii „pożądań", miesza się z łakomstwem i nieczystością (Rozm. 24.15.4) lub opisywana jest ja­ko „pożądanie", chociaż nie jest to wada angażująca ciało, a jej przyczyna leży poza ludzką naturą. W prze­ciwieństwie do tego, łakomstwo i nieczystość są cho­robami duszy i ciała, wyrastającymi z „naturalnych" odruchów niewłaściwie użytych (Reguły 7.3-4). Ła­komstwo jest niebezpieczne, bo zmierza do pożądli­wości: „Nikt nie byłby w stanie powstrzymać podniety palącej pożądliwości (concupiscentia), kto nie oprze się pragnieniom (desideria) żołądka". Kiedy Kasjan używa określenia „pragnienia cielesne" nawet w od­niesieniu do żołądka, nie trzeba daleko szukać impli­kacji seksualnych. Jego nauka jest typowo tradycyjna. Bazyli określa ascezę (enkrateia) jako matkę czysto­ści, Ewagriusz nazywa łakomstwo matką pożąda­nia. Później omówię założenia fizjologiczne kryjące się za połączeniem łakomstwa z nieczystością.

Ponieważ pożądanie seksualne ma naturę zarówno cielesną, jak i duchową, może posiadać charakter mieszany lub mieć swój udział w wadach, które nie są z natury fizyczne. Najbardziej znaczący jest jego zwią­zek z gniewem - pasją podobną do seksualnej w swym „ognistym" duchu: „tam, gdzie znajduje się trucizna gniewu, nieuchronnie wciska się ogień libido" (Re­guły 6.23). Gniew jest „poruszeniem duszy" (animi motus) analogicznym do seksualnego „ognia ciała". Mówiąc bardziej precyzyjnie: opanowanie gniewliwości przez łaskę ma bezpośrednie znaczenie w zapew­nieniu czystości cielesnej (Rozm. 12.6.1-6). W trójpo­dziale antropologii Kasjana gniew i pożądliwość sta­nowią najżywsze nieuporządkowanie, odpowiednio w dziedzinie skłonności do kłótni i do pożądań, i wpły­wają nawzajem na siebie. W historii, którą Kasjan opowiada w Rozmowie 12 o człowieku - wzorze cnoty czystości, żyjącym w Aleksandrii - pojawiają się jed­nocześnie: czystość serca, łagodność, cierpliwość i cno­ta czystości. Kiedy niewierzący pytali go nachalnie o jego wiarę chrześcijańską, domagając się, aby zapo­znał ich z cudami, jakie Chrystus uczynił dla niego, odpowiedział po prostu: „Niezależnie od krzywd, jakie mi wyrządzicie, będę nieporuszony i nie podejmę ata­ku" (Rozm. 12.13.3).

Pożądliwość w dziedzinie płciowości ma znaczny związek z najpoważniejszymi spośród ośmiu wad -próżnością i pychą. Pożądliwość nie może współistnieć z pychą i w istocie dumne marzenia o kapłaństwie i o dobrej opinii u innych mogą ukrócić myśli nieczyste. Jest to jednak produkt uboczny, chociaż bowiem py­cha jest ciężarem łatwiejszym do uniesienia, trudniej ją wykorzenić.

Duma stanowi o wiele bardziej niezauważalne i zło­żone niebezpieczeństwo dla tego, kto czyni postępy w opanowaniu pożądliwości. Zawierzenie wyłącznie ascezie bez uznania potrzeby łaski może zniweczyć dotychczasowe postępy. Arogancja tych, którzy nie doświadczyli pożądliwości, i osądzanie innych, którzy padli jej ofiarą, może w efekcie sprowadzić dumnych na kolana, jak w historii o starym mnichu, który zwymyślał brata, kiedy ten w pokorze przyznał się do walki z pożądliwością. Koniec starca był gorszy niż młodego mnicha (Rozm. 2.13.4-12). Równie upoko­rzony, chociaż w inny sposób, był abba Paweł, którego doprowadzona do przesady asceza i patologiczny strach przed kobietami doprowadziły do załamania i, o ironio, musiał się powierzyć opiece mniszek (Rozm. 7.26.2-4). Nawet wielki Pafnucy sądził, że jest wolny od pożądliwości do momentu, kiedy zaczęły go męczyć „poruszenia cielesne", mimo ścisłej dyscypliny i zwy­cięstw wobec pospolitych form pokus (Rozm. 15.10).

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Najbardziej optymistyczne stwierdzenia Kasjana o przemianie osobowej znajdują się w jego pismach o czystości.

Nie boi się wejść na teren tych najintymniej szych ludzkich doświadczeń, pokazuje zarówno swój wielki realizm, jak i najbardziej prowokujący idealizm. Jego stwierdzenia robią głębokie wrażenie - uważa, że nawet teraz można „przekroczyć naturę", nie odczuwając dłużej „żądła ciała" (Reguły 6.6). Po­budzenie płciowe może być „wygaszone" (Rozm. 12.3.1), fantazje seksualne nawet podczas snu można wyeliminować (Rozm. 12.8.5,22.6.10). Dalszy etap to możliwość, że „naturalne odruchy ciała" (mężczyzn) „zamierają". Ich ciała nie produkują już spermy, nie cierpią już na zmazy nocne stanowiące problem dla starożytnych mnichów (Rozm. 12.7.6). Mówi się o abba Serenusie, że osiągnął ten nadzwyczajny stan.

Stwierdzenia Kasjana są godne uwagi. Bez wąt­pienia uważał cnotę czystości za przemożny znak czy­stości serca. Ale w większym stopniu jest ona nama­calnym dowodem łaski Bożej, która sama może zara­dzić czemuś, co po ludzku wydaje się niemożliwe i nie do pomyślenia. Jak pokażę w rozdziale 4, traktaty Kasjana o czystości (Reguły 6, Rozm. 12,22) to ody do przemieniającej potęgi Bożej. Wysokie ideały spra­wiają, że ból doświadczenia jest bardziej, a nie mniej dotkliwy. Kasjan nie sugeruje nigdzie, że doskonała czystość jest łatwo i powszechnie zdobywana. Każda wypowiedź na temat doskonałej czystości łączy się i z zastrzeżeniem, że taki cud jest dziełem Boga, a nie efektem wysiłku ascetycznego. Rozmowa 12 o czysto­ści przechodzi w Rozmowę 13 „O Bożej Opatrzności" - studium Kasjana na temat łaski i wolnej woli. Roz­mowa 22 „O iluzjach nocnych" prowadzi do defini­tywnych stwierdzeń dotyczących granic możliwości ascetycznych, o czym mówi Rozmowa 23 „O bez­grzeszności". Te dwie ostatnie Rozmowy stawiają ostrą granicę między idealną czystością serca a „bez­grzesznością". Najbardziej święci nie są odporni na grzech i uważani są za świętych nawet wówczas, kie­dy nadal są „w grzechu". Jakakolwiek doskonałość możliwa w tym życiu jest uwarunkowana przez ludz­ką ułomność i zawsze zależy od łaski Bożej.

Tę samą kwalifikację można zastosować do innych maksymalistycznych stwierdzeń Kasjana odnoszących się do doskonałości. Jego schemat trzech „powołań" i trzech „wyrzeczeń" dopuszcza dla nielicznych czwar­ty stopień wyrzeczenia, na którym mnich, choć nadal w ciele, wchodzi do ziemi obiecanej wolnej od „cierni i ostów" grzechu (Rozm. 3.10.5). Nawet trzecie wy­rzeczenie, wyzbycie się wszystkiego, co „ziemskie i wi­dzialne", było możliwe do zrealizowanie przez nie­wielu (Rozm. 3.10.3). Czwarte jest wyjątkowe, prze­kraczające możliwości ludzkich wysiłków. W Rozmo­wie 13 roztacza inną mapę życia monastycznego, wy­tyczając trzy stopnie łaski. Ci, którzy są na ostatnim stopniu, osiągają taką cnotę, że ponowne popadniecie w niewolę grzechu jest nie do pomyślenia (Rozm. 13.18.4). Podobnie jednak do obrazów doskonałej czy­stości, są to wyjątkowe przypadki.

Bardziej typowe dla Kasjana jest podawanie reali­stycznej oceny tego, co wzrost monastyczny powoduje w rzeczywistości. Zauważa, że postęp w czystości ser­ca przynosi nie tylko głębsze spojrzenie na sprawy Boże, ale także na własną grzeszność i marność. Je­go antropologia każe mu przyznać, że ponieważ nigdy nie opuści nas potrzeba i pragnienie jedzenia, to samo odnosi się do niebezpieczeństwa łakomstwa (Rozm. 5.19.1). Doskonała koncentracja podczas kontemplacji jest niemożliwa w tym życiu z jego wieloma koniecz­nymi wymaganiami, kiedy myśli stale błądzą, gotowe podążać za każdym rozproszeniem. Nawet kiedy Ka­sjan przywołuje ideał, będzie szacował, „na ile po­zwala ludzka ułomność" lub pamiętał o niestałości umysłu. Także najświętsi między mnichami nie­uchronnie popełniali lekkie grzechy, nawet jeśli po­trafili się oprzeć poważniejszym pokusom, najwięksi pozostali bezbronni wobec nagłej katastrofy. Kasjan wytycza linię podziału między obecną doskonałością a przyszłym błogosławieństwem wzdłuż granicy ludzkiej fizycznej i psychologicznej rzeczywistości (zob. Rozm. 23.16). Zbadam tę granicę pełniej w rozdziale 4.

W pismach Kasjana napotykamy sugestie, że życie monastyczne może być dotknięciem nieba. W Rozmo­wie 1 twierdzi, że ci, którzy uznali za przedmiot troski (cura) dążenie do wiedzy i oczyszczenie swych umy­słów, choć wciąż tkwią w „ciele podległym śmierci", już w pewnym sensie przyjęli miejsce (officium) prze­znaczone dla nich, kiedy „przyobleką nieśmiertel­ność" (Rozm. 1.10.5). Nieziemski abba Serenus w Roz­mowie 7 nakłania swych słuchaczy, „aby to, co jest obietnicą mającą się wypełnić w błogosławionym ży­ciu świętych, mieć już teraz w zadatku (subarratum), czyli - aby Bóg był dla nas wszystkim we wszystkich (1 Kor 15,28)" (Rozm. 7.6.4). Ta sama myśl (i cytat biblijny) pojawia się jeszcze w Rozmowie 10, kiedy abba Izaak namawia Jana i Germanuśa, aby zmie­rzali do „podobieństwa" i „obrazu" przyszłego błogo­sławieństwa nawet teraz.

W tych fragmentach Rozmowy 7 i Rozmowy 10 Kasjan używa dwóch niezwykłych słów subarratum i ar­ras, pobrzmiewa w nich echo używanego przez św. Pawła słowa o pochodzeniu aramejskim arrabon -„zadatek". Paweł przeniósł arrabon z jego normal­nego finansowego czy prawniczego kontekstu do ob­szaru myślenia eschatologicznego. Kasjan nie cytuje tekstów św. Pawła, ale fakt, że wprowadza arras i subarratum, dowodzi jego wpływu. Niewielu innych autorów chrześcijańskiej tradycji łacińskiej używało tych niezwykłych słów, chociaż spotyka się słowo arrabon w pismach greckich autorów, którzy znali je via grecki tekst św. Pawła. Te słowa wzbogacają słownictwo teologiczne Kasjana i służą mu, kiedy do­wodzi, że kontemplacja i modlitwa są sposobami udziału w błogosławieństwie niebieskim, przedsma­kiem tego, co przed nami. Używając innej metafory św. Pawła, aby zamknąć swą myśl, pisze, że mnich może być wyróżniony „drogocennym światłem" Chry­stusa, otrzymując arras zjednoczenia z Ciałem Chry­stusa.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Potęga pożądania

Kasjan ostrzega w Regułach, że „dzika wojna" (immane bellum) przeciw „duchowi rozpusty" jest bar­dziej przewlekła niż inne zmagania ascetyczne i rzad­ko w pełni zwycięska, trwa nadal nawet wtedy, kiedy inne wady zostaną pokonane (Reguły 6.1). Nawet u małżonków „ogień" pożądania może wyjść poza na­turalną skłonność, i jeżeli nie jest pod ścisłą kontrolą, doprowadza „zazwyczaj" do cudzołóstwa. Dla mni­chów pamięć o dawnych doświadczeniach w sferze płciowości czy pokusach stanowi przeszkodę w „kon­templowaniu czystości". Zatwardziałość grzechów lub współczucie dla innych grzeszników może w krótkim czasie doprowadzić do zgubnego upodobania, do ma­rzenia, a ostatecznie do „brudnej i bolesnej konklu­zji", przez co Kasjan zapewne rozumie masturbację (Rozm. 20.9.5). Ktoś, kto decyduje się stać nad dołem kloacznym (cloaca) lub miesza jego nieczystości, prze­strzega Kasjan, naraża się na uduszenie odorem (Rozm. 20.10).

Kasjan cytuje wszystkie teksty św. Pawła dotyczą­ce dziedziny płciowości, zwłaszcza kiedy definiuje to, o czym mówi. Wylicza trzy różne fornication - sto­suje późne słowo łacińskie wywodzące się nie, jak można by sądzić, od fornax - „piec", ale od fornix -„łuk", „sklepienie", często używane na określenie „piwnicy", a także podziemnych domów publicznych. Słowo fornicatio sugeruje niedozwolone stosunki sek­sualne (tzn. pozamałżeńskie), a więc określa każdy stosunek seksualny mnicha. Do trzech rodzajów nie­czystości (fornicatio) według Kasjana należą: stosunki płciowe (conmixtio sexus utriusque), masturbacja i noc­ne polucje, eufemistycznie określane jako „[cudzołós­two] bez dotykania kobiety", które także nazywa „nieczystością" (inmunditia, zob. Kol 3,5) i cudzoło­żeniem w sercu i umyśle (Mt 5,28).

Ćwiczenia ascetyczne, takie jak picie mniejszej ilo­ści wody, mogą doprowadzić do harmonii „prawa cia­ła" z „prawem duszy" przez połączenie przeciwieństw - „zapalenie zimnego ognia" jak w krzaku gorejącym lub podpalanie „mokrego ogniska" jak w piecu babi­lońskim (Rozm. 12.11.5). Ale tylko Bóg może tak ostudzić ogień pożądania, który uważano za „natural­ny i nie do ugaszenia", że nie wywołuje już więcej na­wet „prostych poruszeń" cielesnych (Rozm. 12.12.3). Prawo łaski zastępuje prawo, kiedy ogień Bożej miło­ści wypala ciernie pożądania i jeden płomień pożera drugi.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Nocne zmazy

Kasjan bada współzależność ciała i moralności poprzez zjawisko typowe dla mężczyzn - „nocne zmazy". Doświadczenie to było częścią fizycznych doznań mnichów, szczególnie młodych, i przez jego znaczenie niepokoiło mnichów bardziej niż innych mężczyzn (i być może pojawiało się u nich częściej), może ze względu na brak innego rozładowania w dziedzinie płciowości. Kasjan pisał jako mężczy­zna z myślą o innych mężczyznach i nic dziwnego, że podjął temat, który był czymś zwyczajnym w litera­turze monastycznej. I w tej dziedzinie nie stanowił wyjątku wśród autorów monastycznych. Takie do­świadczenie niewątpliwie niepokoiło młodych mni­chów, niepewnych swego powołania, i starszych, którzy rozpaczali z powodu braku postępu ku do­skonałej czystości.

Temat nie jest ani wyłącznie, ani pierwotnie mo­nastyczny. Pisarze klasyczni zastanawiali się nad moralnymi implikacjami snów erotycznych, a pisarze wczesnochrześcijańscy z zasady omawiali problem, czy nocne polucje nie są przeszkodą w przyjmowaniu Eucharystii. Święty Atanazy, pisząc jako biskup list do przełożonego klasztoru, zalecał mu, aby uspokoił skrupulantów w swej trzodzie. Pisarze monastyczni, podobnie jak Kasjan, byli zainteresowani oceną mo­ralnej odpowiedzialności za sny i polucje, gdy tym­czasem pisarze nie-monastyczni bardziej myśleli o unikaniu skrupulanctwa w związku z ważnością komunii.

Kasjan wykracza poza zwykłą dyskusję na temat, czy sny erotyczne lub polucje nocne są, czy nie są mo­ralnie naganne. Korzysta z nich jako drogi do nie­świadomej i podświadomej sfery umysłu, aby zmie­rzyć przenikanie łaski czystości. Mniej interesuje go zjawisko nocnego podniecenia jako takie, bardziej my­ślenie psycho-dynamiczne, które się za nim kryje. Do­starcza to Kasjanowi jeszcze jeden przykład przeszko­dy na drodze do doskonałej intencji, którą bada gdzie indziej - przy okazji powstawania myśli oraz obrazów podczas modlitwy i niewłaściwej interpretacji Biblii.

Zgodnie z nauką Kasjana, sny erotyczne, którym często towarzyszą nocne zmazy, są odbiciem doświad­czeń i obrazów z przeszłych i obecnych spotkań i dla­tego mają znaczenie moralne. W kojarzeniu snów z doświadczeniami na jawie Kasjan podąża za kla­sycznymi i chrześcijańskimi poprzednikami. Ewagriusz daje typową i wnikliwą analizę snów i ich związku z szerszym psychologicznym i ascetycznym podłożem. Kasjan zauważa, że chociaż mnisi po­zbawieni doświadczeń w dziedzinie płciowości mają „prostsze" sny od tych, którzy wcześniej mieli stosun­ki, i tak te sny stanowią utrapienie (Rozm. 12.7.4). Nawet niektóre teksty biblijne mogą rozpalić młodą fantazję, przeto najlepiej unikać ich. Takie przekona­nie mieli też inni pisarze monastyczni. Dla bardziej zaawansowanych mnichów sny mogą wskazywać, że namiętności które na jawie wygasły, przenikają do nieświadomości. Dowodem na rzeczywisty postęp w cnocie czystości jest więc brak „zakazanych obra­zów" nawet we śnie.

Z kolei związek między snami, nocnymi polucjami (u mężczyzn i, o dziwo, u kobiet) to popularny temat starożytnej literatury medycznej. Kasjan przyznaje, że nie ma zgody co do związku między „oszustwem snów" (fallacia somniorum) i zmazami. Stwierdzając, że prawdziwe polucje są zazwyczaj sprowokowane przez sny, zauważa jednocześnie, że same sny mogą być pobudzane przez „nadmiar humorów" szukają­cych ujścia w zmazie. Poglądy Kasjana są odbiciem rozbieżności między, z jednej strony, szkołą Hipokratesa i jemu podobnych, według której „humory" po­wodują sny, a z drugiej strony, tendencją pewnych au­torów do podkreślania roli fantazji sennych. Niepo­rozumienie wywołuje użycie przez Kasjana słowa inlusio, które oznacza „iluzję", kiedy odnosi się do fan­tazji, a „manię" lub „upokorzenie", kiedy dotyczy sa­mej zmazy. Kasjan uważa, że różnica między „naturalną" a moralnie zawinioną polucją może stać się kością niezgody, bo niektórzy ludzie zasłaniają się naturą, gdy tak naprawdę jest to ich własne zanie­dbanie i należy ich oskarżać za częste polucje (ozm. 12.8.2). Nawet to, co naturalne z punktu widzenia grzesznej natury ludzkiej, może być przeciwne czysto­ści (Reguły 5.14.3).

Augustyn pisze w Wyznaniach o niezatartej natu­rze wspomnień w sferze płciowości i ich możliwości wywoływania podczas snu polucji nocnych. Kasjan przekazuje, że nawet te „zakorzenione nawyki" pa­mięci mogą być wyrwane z serca przez łaskę Bożą. Tak więc u prawdziwie czystych polucje będą poja­wiać się z powodów czysto fizjologicznych, bez noc­nych marzeń, które są sygnałem nieuporządkowanych pożądań. U nich nawet doświadczenie wzwodu członka, nieuniknione podczas snu, nie może być przypisane rozwiązłości. Człowiek musi uznać trud fizycznej dyscypliny za niewystarczający, tylko Bóg poprzez łaskę może postawić wartę nocną w sercu (Rozm. 12.9-10).

Później zarówno w Rozmowie 22, jak i w stanowią­cej z nią parę Rozmowie 23 („O bezgrzeszności") Kasjan próbuje podtrzymać swój ideał czystości, kiedy wycofuje się z potencjalnie mogących wprowadzić w błąd obrazów Rozmów 12 i 13. Powód tej zmiany jest zapewne pastoralny - chodzi o pomoc dla mło­dych mnichów w ich zmaganiach z gorliwością i roz­paczą. Fizyczne, moralne i ascetyczne perspektywy mają punkt zbieżny w Rozmowie 22, kiedy Kasjan analizuje pułapkę i wstydu, i poczucia winy, w którą wpada po polucji nawet dobrze uformowany mnich. Rozmowę zbudowano na cri de coeur Dosł. krzyku serca (przyp. red.) Germanusa z końca Rozmowy 21, że asceza czasami wydaje się zwiększać, a nie zmniejszać częstość polucji. Kasjan przywołuje tradycyjne wytłumaczenie polucji i „iluzji" - diabeł używa tych fizycznych i psychicznych do­świadczeń, aby osłabić gorliwych. Kasjan przypisuje „Starcom" punkt widzenia głoszący, że większość polucji nie wynika z nadmiaru pokarmu czy braku moralnej czystości, ale z podszeptów szatańskich. Sugeruje więc, że demony używają „prostych" polucji (to znaczy takich, którym nie towarzyszą sny erotycz­ne), aby wmówić mnichowi, że w istocie kryło się za tym przyzwolenie woli i że dlatego nie jest godny, żeby przyjąć Eucharystię (Rozm. 22.6.4). Twierdzenie z Rozmowy 1 o szatańskim pochodzeniu pewnego rodzaju myśli teraz zostało połączone z dziedziną płciowości (Rozm. 1.19.3).

Kasjan przedstawia przykład w Rozmowie 22. Po­bożny mnich, który miał polucje każdej nocy poprzedzającej niedzielną Eucharystię, staje się symbolem monastycznej przejrzystości. Utrapiony mnich przed­stawia tę sytuację pod rozwagę swym przełożonym. Na ich pytania odpowiada do końca i okazuje się mo­ralnie niewinny. Kiedy postawiono diagnozę, że cho­dzi o demoniczną interwencję, powrócił do regularne­go przyjmowania komunii, a „ataki" ustały (Rozm. 22.6.1-4).

Opowiadanie jest interesujące ze względu na na­pięcie psychologiczne między wstydem i nagrodą, ale dla Kasjana problem ma dwa poziomy. Podporząd­kowanie się mnicha rozwadze przełożonych jest szczególnie godne uwagi w tak intymnej i wstydliwej sytuacji. Co więcej, jest on całkowicie otwarty, bo według Kasjana jest uosobieniem ideału, o którym pisze w Rozmowie 12: Okazał się taki sam w nocy, jak w ciągu dnia, ten sam na posłaniu i podczas modlitwy, taki sam w samotności i kiedy otacza go tłum ludzi, nie widzi w sobie niczego, co chciałby ze wstydem ukryć przed innymi, ani nie pra­gnie niczego, co wyśledziłoby wszechobecne Oko (Boże), a co byłoby zakryte przed spojrzeniem ludzkim (Rozm. 12.8.5).

Noc, poprzednio tak przerażająca, stała się jak dzień. Bóg tak dogłębnie przemienił ciało i ducha, że nawet nerki, identyfikowane przez starożytnych pisa­rzy jako źródło potencji seksualnej „posiadł" Bóg (Ps 139[138]11-13). Taki stan „przekraczający nor­malny stan" istot ludzkich może być tylko dziełem ła­ski (Rozm. 12.8.6). Taka jedność i uporządkowanie życia jest inną formą ideału przywołanego w Rozmo­wie 9, gdzie Kasjan zaznacza, że ponieważ modlitwa jest następstwem tego, co ją poprzedza, musimy sta­rać się o jednolite życie cnoty (Rozm. 9.3.4).

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Dwa rodzaje kon­templacji Jezusa

W Rozmowie 10 Kasjan opisuje dwa rodzaje kon­templacji Jezusa. Oba zależą od „stopnia czystości człowieka", tak jak różne rodzaje kontemplacji Boga naszkicowane w Rozmowie 1 są dostępne dzięki naszemu „charakterowi życia i czystości serca". Są ta­cy, którzy widzą Jezusa „pokornego i cielesnego" między zwykłymi ludźmi w miastach i wioskach. Po­chłonięci całkowicie życiem praktycznym (actualis conversatio) i pracą, nie są w stanie zobaczyć Jezusa „przychodzącego w chwale". Natomiast ludzie czyste­go serca „uwolnieni od wszystkich myśli światowych czy chaosu problemów i oddzieleni od jakiegokolwiek domieszki występku" wstępują na „wysoki szczyt sa­motności". Tam widzą chwalebnego Jezusa Przemie­nionego, „przychodzącego w chwale majestatu", uka­zującego „blask twarzy i obraz (imago) swej wspa­niałości" (Rozm. 10.6.1-3). Ofiarowana im wizja chwały Chrystusa Jest podobieństwem (similitudo) tego szczęścia, które w przyszłości obiecane jest świę­tym", kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich" (Rozm. 10.6.4). W Rozmowie 14 podobny kontrast po­kazany jest między „światowym" znaczeniem tekstu biblijnego odczytywanego przez ludzi „cielesnych" a „Bożym" znaczeniem dostępnym ludziom „ducho­wym". Wszystko, powtórzmy, zależy od „zdolności ludzkiego zrozumienia" rozwiniętego przez ascezę i nieustanną meditatio (Rozm. 14.11).

Egzegeza Przemienienia podana przez Kasjana jest zadziwiająco podobna do egzegezy Orygenesa, doko­nującego porównania między tymi, którzy pozostają na dole w „ziemskim sposobie życia", a tymi, co wstę­pują na szczyty mądrości. Ci ostatni nie znają już więcej Jezusa według ciała, ale „w postaci Bożej". Orygenes opiera swą interpretację na twierdzeniu, że „Słowo Boże ma wiele postaci, ukazuje się człowieko­wi [w postaci], o której wie, że przyniesie więcej ko­rzyści widzącemu, i pokazuje się [w postaci] przekra­czającej jego oczekiwania". Kasjan zgadza się z tym.

Podobnie jak Orygenes uznaje, że widzący rozwija swoje możliwości wspinania się na górę, aby zobaczyć pełniej. Serapion nie chciał i dlatego nie był w stanie tego zrobić. Takie nauczanie nie ogranicza się wyłą­cznie do tradycji monastycznej Orygenesa i Ewagriusza, nawet bohajryska wersja Żywotu Pachomiusza, opisująca wizję Pachomiusza dotyczącą losu dusz po śmierci odnotowuje: Ci, którzy są niedbali w swych praktykach, nie zasługują na to, aby zobaczyć Boga w chwale niebieskiej, bo czy­stość ich serca jest niedoskonała. Niemniej, jeśli żyją w prostocie, widzą Syna Bożego wcielonego, to znaczy Je­go człowieczeństwo, które jest jednym z Jego Bóstwem.

Zgodnie z wielką chrystologią Kasjana, pamiętając o tym, że później napisał traktat zwrócony przeciw Nestoriuszowi - podkreślającemu człowieczeństwo Je­zusa - ziemska posługa Jezusa stanowi wzór, pokazu­je sposób zbliżenia do Boga z „czystym i niepodziel­nym (integro) sercem" (Rozm. 10.6.4). Proste wypeł­nianie nauki Jezusa o modlitwie (zebrane przez Ka­sjana w Rozmowie 9) czy naśladowanie Jego przykła­du, kiedy odchodził na miejsce odosobnione, żeby się modlić, niezależnie od tego, jak konieczne i godne na­grody, nie obejmie pełni relacji z Nim. Kasjan chce, aby jego czytelnicy przekroczyli proste naśladowanie życia Jezusa na ziemi i mieli rzeczywisty udział w Chrystusie uwielbionym. W swym traktacie O wcie­leniu Pańskim atakuje Pelagiusza za twierdzenie, że imitatio Christi wystarczy do zbawienia. Dla Kasja­na naśladowanie Chrystusa jest sposobem na odzy­skanie w doskonałej miłości pełnego obrazu i podo­bieństwa do Boga. Wtedy człowiek jest w stanie wspiąć się na górę, aby zobaczyć Przemienionego Chrystusa.

Opowieść Kasjana o tragedii Serapiona wydaje się trudna do pogodzenia z opisem „wspaniałości", jaką ogląda mnich, który wzniósł się ponad życie tylko praktyczne, ponad samą ascezę. Kładzie akcent na „widzenie" Chrystusa nawet na najwyższych stop­niach modlitwy, i tu także zajmuje stanowisko w opo­zycji do nauki Ewagriusza, który wydaje się sugero­wać, że modlitwa doskonała to zupełna pustka: „Bło­gosławiony umysł, który podczas modlitwy doświad­cza zupełnej nocy". To powiedzenie bardzo przypo­mina słowa św. Antoniego zacytowane przez Kasjana w Rozmowie 9: „doskonała modlitwa ma miejsce wte­dy, gdy mnich zapomina o sobie (intellegit) i o tym, że się modli". (Rozm. 9.31) Istotnie, Ewagriusz podąża za tradycją aleksandryjską, która cel życia chrześci­jańskiego utożsamia z „oglądaniem Boga" (zob. roz­dział 3). W najwyższym stanie modlitwy człowiek „widzi" coś, choć to „widzenie" wykracza poza zwykłe rozumienie oglądania. Ewagriusz przestrzega przed pragnieniem oglądania aniołów, mocy czy Chrystusa: „za pomocą zmysłów (aisthetos) kontemplujemy je, ale w sposób ponadzmysłowy. To, co „widzimy", to „światło umysłu" lub nawet „światło Trójcy". Po­wierzchowne oderwanie stwarza szansę na przebu­dzenie się znacznie bardziej wyczulonym, ale łatwym do stłumienia zmysłom duszy.

Ani Ewagriusz, ani Kasjan nie sugerują, że czyste serce widzi „obraz" Chrystusa w sensie zawężającego „wizerunku". Według Ewagriusza, jeśli mówi się o „obrazie" na modlitwie, to znaczy, że dotyczy on czegoś stworzonego, a stworzenie nie jest Bogiem ani właściwym przedmiotem modlitwy. Ewagriusz zawsze był podejrzliwy w odniesieniu do nieograniczonej energii namiętności, która może przywołać myśli i obrazy nawet o pozornie duchowej naturze. Nauczał także, że nie powinno się powracać do niższych stopni kontemplacji wypełnionych świętymi myślami, po­dobnie jak do szkodliwych obrazów. Odnośnie do szczególnego problemu wyobrażenia sobie Boga na modlitwie („antropomorfizm" Kasjana), Ewagriusz stwierdza niebezpieczeństwo szatańskiej ułudy i błędnego przekroczenia materialnych ograniczeń.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Modlitwa płomienna

Ci, którzy zostali przeniknięci jej treścią, mogą dostą­pić modlitwy jeszcze wznioślejszej, a mianowicie wspo­mnianej już modlitwy płomiennej, którą niewielu zna i do­świadcza, a którą nazywamy również „niewysłowioną", bo przekracza wszystko, co podlega zmysłom. Modlitwy tej nie można wyrazić jakimkolwiek głosem czy słowami, ponieważ dusza oświecona niebieskim światłem, zamiast dobierać ciasne, ludzkie słowa, czerpie jakby z obfitego źródła niewy­rażalne myśli i uczucia, wylewając je obficie przed Bogiem. W jednej krótkiej chwili potrafi tak wiele przedstawić, że później, gdy opuści ten stan, nie jest zdolna wyrazić go sło­wami ani nawet objąć myślą. Rozm. 9.25

Opisy modlitwy ekstatycznej są najbardziej nieod­partym i atrakcyjnym elementem pism monastycznych Kasjana. Zachwyty nad „płomienną" modlitwą bez słów stanowią jądro jego nauki o modlitwie. Ko­mentatorzy odnotowali sposób pojmowania przez Ka­sjana „czystej" i „wyższej" modlitwy, ale jest on mało zbadany. Są powody ich wahań. Pisanie o modlitwie ekstatycznej jest trudne. Definicje są nieuchwytne i niejednoznaczne, słownictwo Kasjana dotyczące do­świadczenia ekstazy jest niezwykłe, a źródło jego na­uki nieznane. Studium rozpoczęte tutaj może być tyl­ko próbą zawierającą sugestie na temat kierunku dal­szych badań.

W Rozmowie 9 Kasjan cytuje Antoniego Wielkiego, który stwierdza: „nie jest doskonałą modlitwą, gdy mnisi są świadomi (intellegit) siebie, a nawet tego, że się modlą" (Rozm. 9.31). Wykorzystanie przez Kasjana tego powiedzenia - nieznanego skądinąd - sugeruje, że „doskonała modlitwa" to spotkanie intelektu z rzeczywistością Bożą ponad światem zwykłych myśli i słów, i nawet ponad świadomością. Jak pisze Ewagriusz, „kiedy śpimy, nie wiemy o tym, podobnie pod­czas kontemplacji nie zdajemy sobie sprawy, że prze­szliśmy w stan kontemplacji (theoria)".

Kasjan wybiera św. Antoniego jako modlącego się w „zachwycie umysłu" (in excessu mentis, Rozm. 9.31). To powiedzenie stanowi powiązanie portretu wielkie­go mnicha z wieloma określeniami, stosowanymi przez Kasjana w odniesieniu do ekstatycznej „pło­miennej modlitwy", nagłej, intensywnej i dramatycz­nej (choć krótkiej) chwili przekroczenia poziomu zwykłych przeżyć. Atmosfera nie jest już czysto ewa-griańska. Do Kasjana można porównać greckiego pi­sarza żyjącego w V wieku, Diadocha z Fotike (ok. 400 - przed 486)⁵, który - podobnie jak Kasjan - zmienia duchowość Ewagriusza w znaczny sposób. Diadoch podaje definicję: „wiedza: nie znać siebie, kiedy się jest w ekstazie z Bogiem".

Opis, na wzór obrazu, modlącego się abba Anto­niego pojawia się w kluczowym rozdziale Rozmowy 9 poświęconym sytuacjom, które nagle „rozgrzewają i pobudzają duszę do czystej i żarliwej modlitwy" (Rozm. 9.26). W tym miejscu Kasjan analizuje przy­czyny i objawy tych silnych duchowych przeżyć, które nazywa „conpunctio - skruchą". Wynosząc ją ponad zwyczajowe rozumienie żalu, Kasjan w tych rozdzia­łach czyni z conpunctio znak rozpoznawczy wszystkich rodzajów nadzwyczajnych doświadczeń na modlitwie. Analiza łez towarzyszących jego nauczaniu o conpunc­tio traktuje łzy jako wyrażające więcej niż prosty żal i smutek. Łzy są również znakiem ekstatycznej modli­twy. Opracowując temat skruchy i łez, Kasjan zako­twicza się w znanej części duchowej tradycji monastycznej. Następnie rozszerza ich normalne znacze­nie, aby objęło ono duchowe pociechy, których nie­wątpliwie doświadczył i strzegł.

Jak pokazał rozdział 5 i 6, Kasjan niewątpliwie ce­nił kontemplacyjną tradycję Ewagriusza - modlitwy „czystej" (lub pozbawionej obrazów). Jednak akcent, jaki kładzie na conpunctio, wskazuje, że pociągał go bardziej uczuciowy i ekstatyczny mistycyzm, bliższy tradycji syryjskiej pism Pseudo-Makarego i pokrew­nych tekstów, takich jak syryjska Liber Graduum. Nauka Kasjana o modlitwie czerpie z obu źródeł. Chociaż współcześni uczeni podejrzewają związek między Kasjanem a tradycją pseudo-makariańską, wysiłki udowodnienia tego w oparciu o bezpośrednią, dosłowną zależność nie powiodły się, a tematyczne argumenty okazały się nieprzekonywujące. Opory budziła troska o związek między tekstami Pseudo-Makarego i kontrowersją messaliańską w IV i V wie­ku. Niektórzy uczeni szukali ochrony dla Kasjana przed kojarzeniem go z „ruchem" messaliańskim, który był potępiany z pewną regularnością, od końca IV wieku poczynając. Piszący w 1930 Michel Olphe-Galliard zauważył ostrożnie, że „Kasjan bez wątpienia czerpał ze źródeł bliskich autorowi Liber Graduum, Pseudo-Makaremu i wielu innym. Był świadkiem okre­su, który opracowywał jedna po drugiej doktryny, z czasem stopniowo dopracowywane przez Kościół".

Świeższe spojrzenie na problem messaliański, a tak­że na ortodoksję Ewagriusza sprawia, że taka ostroż­ność nie jest potrzebna. Dzięki dużemu zaintereso­waniu Kasjana życiem duchowym i znajomości greki mogła w sposób naturalny pociągać go popularna i atrakcyjna duchowość, która wywarła już wpływ na Grzegorza z Nyssy, tak jak na wielu późniejszych teologów. Ale czy Kasjan miał bezpośredni kontakt z tymi pismami i wyróżniającymi je tematami? Czy może przeczytał te lub podobne teksty w ciągu lat spędzonych w Konstantynopolu, gdzie pracował z Ja­nem Chryzostomem - mnichem o rodowodzie syryj­skim? Czy może te teksty dotarły do niego gdzie in­dziej, przed albo po jego pobycie w stolicy Bizancjum?

Takie pytania -jak widać, intrygujące - wymykają się historycznym i literackim rozwiązaniom. Odpo­wiedź może wcale nie leżeć w historii czy tekście, bo jej źródłem mogą być osobiste doświadczenia Kasjana na modlitwie. Dla mnie znaczenie ma fakt, że Kasjan chwali tradycję Ewagriusza z żywym zrozumieniem modlitwy, że mówi z łatwością o ekstazie, ogniu i łzach. Najbliższa literacka paralela, na temat której mam podobne zdanie, znajduje się w Homiliach Pseudo-Makarego i związanych z nimi tekstach. Za­dziwiające, że uczeni opowiadający się za zależnością Kasjana od Pseudo-Makarego niewiele uwagi poświę­cają praktyce i przeżyciom modlitewnym.

W tym rozdziale przebadam naukę Kasjana o mo­dlitwie ekstatycznej i łzach, umieszczając ją w tradycji i śledząc paralele z nauką Pseudo-Makarego, a także Diadocha. Diadoch, podobnie jak Kasjan jest spadko­biercą tradycji monastycyzmu egipskiego. Wpływ Ewagriusza na myśli Diadocha jest ewidentny, ale jego praca przesiąknięta jest językiem i tematami Pseudo-Makarego. Kasjan - jeśli uwzględnić chro­nologię - nie mógł w swej pracy czerpać z Diadocha, jak i niemożliwe jest, żeby Diadoch znał pisma Kasja­na, ale osiągnęli oni zadziwiająco podobną integrację dwóch tradycji duchowości i prace obu są kluczowymi źródłami dla późniejszych pisarzy. Synteza Ewagriusza i Pseudo-Makarego, jaką przeprowadził Diadoch, kontynuowana przez dziedziczących po nim teologów, takich jak Maksym Wyznawca i Symeon Nowy Teo­log, jest wyjątkowo ważna dla ożywienia i rozwoju wschodniej duchowości chrześcijańskiej. Trud scale­nia podjęty przez Kasjana, nieco wcześniej i - trzeba przyznać - mniej dokładnie, niż to uczynił Diadoch, miał wpływ na tradycję duchowości zachodniej za­równo poprzez Benedykta, jak i Grzegorza Wielkiego. W rozdziale 6 pokazałem, że naukę Diadocha o nie­ustannym powtarzaniu imienia Jezus cechuje silne podobieństwo do nauki Kasjana na temat jednosłownej (monologicznej) „formuły" nieustannej modlitwy. Jeszcze raz widać zbieżność ich nauki.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka

Małżeństwo u Kasjana

Ponieważ Kasjan wydaje się zamknięty na jaką­kolwiek formę zdrowych stosunków seksualnych, jego opowieści na temat małżeństwa są niestrawne dla współczesnego czytelnika. Ludzie żyjący w małżeństwie, którzy pojawiają się w jego pismach, albo przy­sięgają żyć w celibacie w ramach małżeństwa, albo decydują się na rozłąkę ze współmałżonką, aby podjąć życie monastyczne. Abba Jan podziwia moc egzorcy­sty u odwiedzanego świeckiego człowieka i odkrywa, że ma on wiele zalet, ale głównym powodem jego świętości jest dziewicze małżeństwo. Zmuszony przez rodziców do małżeństwa, przez dwanaście lat żył ze swą żoną jak brat z siostrą (Rozm. 14.7.4-5). Abba Jan uważa taką bliskość pokusy za szczególnie hero­iczną formę cnoty czystości i nie zaleca jej innym, powtarzając za Kościołem potępienie takiej praktyki. Abba Józef dowodzi, że zezwolenie na małżeństwo z myślą o zaludnieniu świata zostało przygłuszone przez „ewangeliczną doskonałość" - co dawniej było błogosławieństwem według synagogi, musi ustąpić przed dziewictwem i celibatem dla Kościoła (Rozm. 17.19.1-2). W końcowej Rozmowie abba Abraham, sam kiedyś żonaty, wspomina „krótkie i kruche" wię­zi „miłości cielesnej" łączące współmałżonków między sobą i rodziców z dziećmi. Podległe chorobie i śmierci, rozwodom i wydziedziczeniu takie związki nie mogą nawet przybliżyć stokrotnej słodyczy „wyrzeczenia się małżeństwa" lub wspólnoty w cenobium. Żona, któ­rą abba Abraham miał kiedyś w „zmysłowym pożą­daniu", jest teraz jego „w chwale świętości i prawdzi­wej miłości Chrystusa". „Jest to ta sama kobieta, ale wartość miłości wzrosła stokrotnie" (Rozm. 24.26.6).

Nie słyszymy więcej o historii Abrahama, chociaż Kasjan przedstawia podobną opowieść bardziej szcze­gółowo o abba Theonasie. W opowieści tej brzmi echo zarówno historii o abba Abrahamie, jak i o żyjącym w małżeńskim celibacie wspomnianym w Rozmowie 14 człowieku, jednak w wielu miejscach różni się od obydwu, co sugeruje jej oryginalność lub co najmniej niezależność. Theonas, człowiek żonaty, odwiedził klasztor, aby ofiarować pierwociny swoich zbiorów. Kiedy tam przebywał, usłyszał naukę o przewadze ła­ski nad Prawem, zachęcającą do dobrowolnego wyrze­czenia się prawowitych dóbr na rzecz miłości Bożej. Chociaż przemowa mówiła mało o małżeństwie i dzie­wictwie (Rozm. 21.4.2), jej ogólny temat - wyrzecze­nie i doskonałość - natchnął Theonasa do pójścia za Ewangelią na drodze cnoty czystości. Wrócił do domu, gdzie zaczął nakłaniać swą żonę „w dzień i w nocy ze łzami", aby podjęła wraz z nim to postanowienie. Ona nie chciała, powtarzała, że jeśli ją opuści, zmusi ją do znalezienia innego mężczyzny, a wstyd za jej cu­dzołóstwo spadnie na Theonasa ze względu na zerwanie dozgonnych więzów. On oponował, opierając się na argumencie, że jeśli usłyszy się wezwanie do praktykowania cnoty, musi się za nim pójść. Nie by­łoby w porządku (non licere) postąpić inaczej (Rozm. 21.9.1). Jedyną możliwością był rozwód, pewnie nie­spodziewane zastosowanie zasady wyższości łaski nad Prawem. Theonas sugerował, że skoro Mojżesz do­puszczał rozwód ze względu na zatwardziałość serca, dlaczego by Chrystus nie miał zezwolić nań z powodu pragnienia czystości? Jego żona musi współdziałać w sprawie cnoty, jeśli istotnie jest jego partnerem i wsparciem (adiutrix) w małżeństwie. Ponieważ bę­dzie, konkluduje Theonas, „bezpieczniej dla mnie mieć rozwód z człowiekiem niż być oddzielonym od Boga", po czym uciekł do klasztoru (Rozm. 21.9.3-7).

Ta historia pokazuje typowe podejście do małżeń­stwa i celibatu, jakie w wielu formach znajduje się we wczesnej (i późniejszej) literaturze chrześcijańskiej, które sprowadza się do stwierdzenia, że dziewictwo jest najdoskonalszą formą życia chrześcijańskiego. Praktykowanie celibatu przez ludzi, którzy nie za­chowali dziewictwa, zajmuje drugie miejsce w tej hie­rarchii, współżycie seksualne w małżeństwie jest oce­niane niżej, jako „uprawomocniony" kompromis, a inne stosunki czy to hetero-, czy homoseksualne są poza dyskusją. Rozwinięcie hierarchii różnych form płciowości wymaga uwzględnienia wielu czynników, a jej historia wykracza poza ramy tego studium. Pytanie, jakie tu stawiamy, brzmi: dlaczego Kasjan hi­storie, takie jak o Abrahamie i Theonasie, wykorzy­stuje w pismach adresowanych do mnichów?

Wydaje się, że intencją Kasjana nie jest narzucanie dyscypliny, jak to ma miejsce w wielu wrogich płciowości i kobietom wzmiankach, które można znaleźć w literaturze monastycznej. Podejmuje on ważną dyskusję teologiczną. Jednak dla dzisiejszych czytel­ników wczesno-monastyczne opowiadania dotyczące sfery płciowości mogą raczej zaciemniać, niż odsłaniać intencję teologiczną. Kasjan i inni pisarze skupiali się na problemach seksualnych i opowieściach na ten te­mat, ponieważ elektryzowało to uwagę i odnosiło do najintymniejszych sfer ludzkiego życia. Takie podej­ście jest chyba najlepiej widoczne w opowieściach o nawróconych prostytutkach, takich jak Maria Egip­cjanka czy Pelagia z Antiochii. Gdyby Kasjan pisał dzisiaj, nie korzystałby z takich opowiadań i nie po­winien byłby tego robić. Prawdopodobnie zostałyby odczytane zbyt dosłownie i przez to albo byłyby od­rzucone, albo odniosłyby przeciwny do zamierzonego skutek. Jak pokazuje szereg tekstów monastycz­nych, takie możliwości były także realne w czasach Kasjana.

Chociaż osobisty stosunek Kasjana na pewno nie był wolny od przesadnego uprzedzenia wobec ciała i jego funkcji, spójność jego spojrzenia na sprawy płciowości i naukę dotyczącą innych problemów, ta­kich jak wyrzeczenie się majątku, tyrania innych „wad głównych", przejście od modlitwy ustnej do mo­dlitwy bez słów, postęp od dosłownego do duchowego rozumienia tekstów biblijnych, sugeruje, że jego po­równanie życia w małżeństwie z monastyczną cnotą czystości powinno być rozumiane tak samo, jak rozumiał je św. Paweł. Jego zamiarem, podobnie jak Ewagriusza, było ukazanie kontrastu między licznymi troskami towarzyszącymi małżeństwu, a jedynym ce­lem - wolność od światowych rozproszeń w prakty­kowaniu czystości - jego ideału. Wyzwaniem dla współczesnych pisarzy monastycznych jest wydobycie szczególnych wartości cnoty czystości w celibacie, ale nie kosztem innych dróg prowadzących do świętości. Zadaniem nas wszystkich mogłaby być próba dorów­nania realizmowi Kasjana w wypracowaniu odnowio­nego pojmowania płciowości i duchowości.

Za: Columba Stewart OSB, Kasjan Mnich, Kraków - Tyniec 2004, [źródła monastyczne t. 34, (opracowania, t. 6), przekład Teresa Lubowiecka