Między Sfinksem, czyli nieodgadnioną tajemnicą, a Chimerą, czyli pyszałkowatym złudzeniem

A jednak ten geniusz analizy [Flaubert] ukazał nam takie aspekty kuszenia, których próżno by szukać u najbardziej subtelnych mistyków religijnych.

Już pod koniec utworu, ale zanim na Antoniego spadło ostatnie kuszenie, Hilarion doznał dwóch błyskawicznych przeistoczeń. W miarę narastania obowiązków związanych ze statusem przewodnika, ciągle rósł, aż w końcu stał się olbrzymim świetlistym Archaniołem Wiedzy, który wyzwala rozum i „waży światy" bez nienawiści i litości, bez miłości i Boga. Antoni rychło rozpoznaje w nim Szatana, co nie było zbyt trudne, jeśli z Księgi Rodzaju się wiedziało, że ukradziona Bogu wszelka wiedza o zasadach bytu, peri archon, de principiis, ma charakter demoniczny.

Jak na obrazie Schongauera demony porywają natychmiast Antoniego w powietrze, ale nie nad morza i góry, lecz w bezkresny kosmos. Od czasów rewolucji naukowej Zły lubi gnębić nas nagą prawdą: ludzkość wraz z jej  nędzną ziemią to tylko nieznaczny pyłek w nieogarniętym wszechświecie, który jest częścią Substancji, bezosobowego boga, obojętnego na zło i dobro. Szatan dość rezolutnie zapewnia Antoniego, że człowiek nigdy nie pozna ani Wszechświata, który jest absurdalną pustką wypełnioną z rzadka idiotycznymi rzeczami, ani boga, który jest widmem stworzonym przez umysł.

  Ale Antoni nie przejął się zbytnio tym wykładem. Doszedł do wniosku, że jest to streszczenie filozoficznych poglądów presokratyków. Biedny Antoni Flaubert. Nie wiedział, że w roku 1873, kiedy oczekiwał na druk Kuszenia, w rozprawie Filozofia w tragicznej epoce Greków Friedrich Nietzsche z tych samych presokratyków wywiódł myśl o nieuchronnej śmierci chrześcijaństwa. Pewny siebie Antoni pozostał jednak wierny chrześcijań­skiemu Bogu jakby na dowód, że najtrudniej jest unicestwić wymyślone przez umysł widmo.

Szatan nie miał jednak zamiaru ustępować, wiedział bowiem, że przekona Antoniego dopiero wówczas, kiedy pustelnik pojmie, iż zasadą bytu jest dwoistość, która wzięła się z niepojętej i ciągle nieogarnionej antynomii między materią a myślą. Roztrząsanie tego przeciwieństwa często doprowadzało mnichów do zwątpienia, toteż Szatan nie był bez szans. Demoniczność wiedzy polega przecież na tym, że prowadzi ona do bezradności umysłu i ciągłej niewiedzy, przesłanianej butnie mitem postępu nauk. Pozytywizm nie przejmował się faktem, że każda odpowiedź rodzi natychmiast kilka nowych pytań i tajemnic, ale przecież Flaubert nie był aż tak lekkomyślny. Każde tak ma swoje nie, każde pro - aby użyć ulubionej formuły Fiodora Dostojewskiego — ma swoje contra. Celem wiedzy o materii i myśli, o wszechświecie i Bogu nie może być prawda, ponieważ efektem gromadzenia wiedzy jest pogrążanie tych terminów w coraz większej ciemności i tajemnicy. Dwoistość - dopowiadam myśl Szatana - jest jądrem naszej ciemności. „Pan Kurtz on umrzeć". Rozkoszą jest życie, które wydobywa człowieka z Substancji i, jak każda wielość, otwiera mu drogę do nieskończoności. Ale rozkoszą jest również śmierć, która wyzwala go od lęku przed rozproszeniem się skończonej jedyności w bezkresnym nadmiarze. Myśl nie wygra z materią. Pan Kurtz on umrzeć na pewno.

W utworze Flauberta Szatan kusi więc Eremitę do niewiary, drażniąc go „węzłem myśli i materii", którego w końcu nie potrafił rozsupłać nawet Kartezjusz. Człowiek zasupłał bowiem swą świadomość w dwoistościach do tego stopnia, że trudno mu doprawdy wytrzymać z samym sobą. Podsunięta przez Szatana wizja form pierwotnych uprzytomniła Antoniemu tragiczne rozdarcie między Sfinksem, czyli nieodgadnioną tajemnicą, a Chimerą, czyli pyszałkowatym złudzeniem, między banałem doznawania a szaleństwem wyobraźni, między znieruchomieniem a pędem, ciężarem i wzlotem, analizą a marzeniem, wrzaskiem a muzyką.

Ryszard Przybylski, Pustelnicy i demony

(fragment eseju Demon dwoistości, o pokusie Flauberta by zmierzyć się literacko z kuszeniem świętego Antoniego)

Tajemnica niepojętych relacji między Bogiem a Księciem Tego Świata ...

Błogosławiony mąż, który zdzierży pokusę, bo gdy będzie doświadczony, weźmie koronę żywota, którą obiecał Bóg tym, którzy go miłują. Jk 1, 12

  W Piśmie zawsze można znaleźć takie fragmenty, których sensu i zna­czenia nigdy nie da się dociec. Weźmy chociażby opis kuszenia Jezusa na pustyni u Mateusza (4, 1-11) i Łukasza (4, 1-13), owe dwie relacje z wydarzenia, o którym Ewangeliści mogli się dowiedzieć tylko z ust samego Pana.

  Nie jest wykluczone, że zreferowanie Jego opowieści przekraczało siły człowieka, rzecz nie dotyczyła bowiem spraw ludzkich. Toteż nawet sam Orygenes zrezygnował w tym wypadku z ambicji hermeneuty i po błyskotliwej analizie pierwszego kuszenia, przy drugim ograniczył się tylko do stwierdzenia, że zawarta jest w nim tajemnica niepojętych relacji między Bogiem a Księciem Tego Świata, a przy trzecim wolał już przejść do ataku na zwolenników literalnego czytania Pisma.

  Wydarzenia   te   rzeczywiście   dotyczyły  tajemnic   Syna   Bożego,   wobec których stajemy po prostu bezradni. Do mego rozumu najbardziej przemawia pogląd Feliksa Gryglewicza, że „poszczególne pokusy ilustrują różne ujęcia osoby Jezusa jako Mesjasza: pierwsza z nich mówi o Jezusie jako proroku, druga o królewskim jego charakterze, trzecia nawiązuje do arcykapłańskich funkcji". Jarosław Marek Rymkiewicz, który uważa, iż „czytanie tego fragmentu jest równoznaczne z niepojmowaniem", wyciąg­nął jednak wniosek, że chociaż nikt z ludzi nie był świadkiem tego wydarzenia, dotyczy ono właśnie nas, „w przeciwnym wypadku ciemne objawienie mówiące, że coś się wydarzyło, nie zostałoby udzielone. Ewangeliści w ogóle by o tym nie wspominali, w ogóle nic by o tym nie wiedzieli". Mój stary przyjaciel ma oczywiście rację, ale ja, mając z kolei na uwadze klęskę samego Orygenesa, nie ośmielę się dociekać sensu tych wydarzeń dla naszego tutaj istnienia. Nikt nie potrafi bowiem wydobyć z tej perykopy tajemnego sensu kuszenia Boga przez Złego.

Z Modlitwą Pańską sprawy mają się zupełnie inaczej.

  Widząc zgromadzone przy sobie liczne rzesze, wstąpił Jezus na górę i zaczął nauczać. Po wyjaśnieniu, na czym polega prawdziwa modlitwa, wygłosił tekst, który nazywamy dzisiaj Ojcze Nasz. W wersji przekazanej przez św. Mateusza (6, 9-13) składa się on z siedmiu próśb skierowanych do Boga Ojca. My zajmiemy się teraz prośbą szóstą, która brzmi: „i nie wódź nas na pokuszenie", w zachowanym greckim przekładzie tej Ewangelii: kai me eisenenkes hemas eis peirasmon.   Słowo peirasmos w  Starym  Testamencie oznacza próbę, która - jak pisze Józef Homerski - „ma swoje źródło poza człowiekiem, czyli pochodzi z zewnątrz". Doświadczeniem jest tedy dla człowieka bliźni lub diabeł, obaj z dopustu Bożego. Natomiast próbuje go sam Bóg, najczęściej w wierności. W Nowym Testamencie wyraz ten oznacza już po prostu kuszenie. Z tego wynika, że istotą pokusy jest wystawianie człowieka na próbę. Bóg próbuje człowieka, narażając go na atak zła.

  Przystępując   do   rozważań   nad   szóstą   prośbą   z   Modlitwy   Pańskiej Ojcowie   Kościoła   brali   z   reguły   pod   uwagę   zastrzeżenie   św.   Jakub; Apostoła: „Niech żaden z tych, którzy są kuszeni, nie mówi, że »przez Boga jestem kuszony«. Bóg bowiem nie podlega złym pokusom i sam nie kusi nikogo. Każdego zaś kusi jego własna pożądliwość, pociąga i nęci" (Jk 1 13-14).   Niektórzy   Grecy   uważali   bowiem,    że   bóstwo   może   ciągnąc człowieka   do   złego   i   pierwsi   chrześcijanie,   stykający   się   na   co   dzień z   kulturą  helleńską,   mogli  uwierzyć,  iż  również  ich  Bóg   sięga  po  tak proceder.   Dlatego  św.   Augustyn  w  rozprawie  O  kazaniu Pana  na górze napisanej   w   kilka  lat  po   otrzymaniu   święceń  kapłańskich  w  roku   391, dokonał istotnego rozróżnienia między wodzeniem na pokuszenie a kuszeniem: „Co innego znaczy być wprowadzonym w pokusę, a co innego być kuszonym. [...] Bóg bowiem nie wprowadza [w pokusę] sam przez się, ale zezwala, by ktoś został wprowadzony, gdyż go pozbawił swojej pomocy n mocy ukrytego zrządzenia i zasług". W Modlitwie Pańskiej prosimy więc Boga nie o to, abyśmy nie byli kuszeni, lecz o to, abyśmy nie byli wodzeni na   pokuszenie.   Aby   nie   spotkała   nas   zgroza   Abrahama.   „Bóg   —  pi Tertulian - kazał Abrahamowi złożyć w ofierze syna nie po to, aby poznać [moc] jego wiary, lecz po to, aby dał on świadectwo swej wierze i posłuży nam za przykład poddania się woli Bożej..." Ale czy sam charakter tej próby nie dyskredytował już takiej wiary?

  Istotą kuszenia jest tedy poznanie samego siebie. Dlatego pod żadnym pozorem, nawet najbardziej nęcącym, nie należy Boga prosić, aby odsunął od nas ten kielich goryczy i uwolnił od próby. Bez niej bowiem człowiek nie dowie się, kim jest naprawdę. Kuszenie przez Złego przynosi mu rozpoznanie własnej wartości właśnie w momencie, kiedy opuścił go Bóg i pozostawił samemu sobie.

  Na tak przerażającą próbę naraża Bóg człowieka, który jest godny jego miłości. „Często [Bóg] pokazuje wyraźnie - pisał św. Augustyn - że ktoś jest godny, aby go Pan opuścił i zezwolił na wprowadzenie go w po­kusę. [...] Bez pokusy bowiem nikt nie może doświadczyć samego siebie, jak napisano: »Kto nie doznał pokusy, cóż wie?«" (Syr 34, 10) Nie poznasz więc, co jest za rzeką, jeśli nie przejdziesz rzeki. Św. Cyryl Jerozolimski (ok. 313-386), który zanim w roku 348 został biskupem, był mnichem w okolicach Cezarei Palestyńskiej, pisał w swej V mistagogicznej katechezie Msza święta: „Czy »wejść w pokusę« znaczy »upaść w pokusie«? Pokusa podobna jest do głębokiej i trudnej do przejścia wody. Ci, którzy nie upadają w pokusie, są jakby wyborowymi pływakami, nie dającymi się porwać; ci zaś, którzy takimi nie są, wchodzą w nią i toną".

Ryszard Przybylski

Pustelnicy i demony 

***

Bez wątpienia cierpliwe znoszenie tak zwanych "pokus" kształtuje charakter, ale nie jest to jedyna droga praktyki. Kto uzyskuje przyjemność poza zmysłowością może poznać Prawdę bez specjalnej walki wewnętrznej, toczonej przez większość Ojców Pustyni. Kto jednak nie osiąga głębszego skupienia umysłu i jego wyciszenia, musi oczywiście być gotowy na taką walkę. W rzeczywistości tak zwane pokusy są związane z silnymi nawykami, a jak wiadomo, zmiana nawyku nie jest sprawą prostą. To oczywiście nie wyklucza istnienia sił, które są zainteresowane upadkiem pustelnika, a które są w stanie podsuwać pewne myśli. Niemniej na dłuższą metę siły te są bezradne, gdy przestajemy oddawać się starym mentalnym nawykom.

Baśń zimowa - Wprowadzenie

Ponieważ nawet przygotowana mądrość objawia się niespodzianie, stary filozof staje niekiedy przed gawiedzią jak niepojęty pomyleniec.

Na procesie wytoczonym mu przez społeczeństwo Aten Sokrates zachowywał się wyzywająco. Oskarżano go o „nieuznawanie bogów, których uznaje państwo” i o „psucie młodzieży”, ale − jak pisze Irena Krońska − był to w gruncie rzeczy „proces o wrogość wobec demokracji i podważanie jej autorytetu, o mizodemię”. Polikrates bez ogródek nazywał później Sokratesa misodemos: wróg ludu. Z różnych źródeł możemy wnosić, że Sokrates rzeczywiście pogardzał systemem politycznym, umożliwiającym przejęcie władzy przez miernoty i różnego rodzaju szalbierzy, których działalność przekształca życie społeczne w oburzający bałagan. Trudno się temu dziwić, gdyż istotnie tłum nie jest klubem mędrców.

W czasie trwania procesu Sokrates świadomie prowokował najgorszy werdykt. Swoimi poglądami i zachowaniem sprawił, że sędziom pozostał „tylko wybór między uniewinnieniem - czytamy w rozprawie Ireny Krońskiej − i tym samym skompromitowaniem oskarżycieli a wyrokiem śmierci”. Sędziowie skazali go na pozbawienie życia. Toteż wszyscy komentatorzy tego wydarzenia, starożytni i nowożytni, są zgodni, że była to śmierć dobrowolna. Ksenofont pisał, iż „Sokrates doszedł do przekonania, że śmierć jest dla niego bardziej pożądana niż życie”. Fryderyk Nietzsche: „To, że Sokrates został skazany na śmierć, a nie wygnanie, przeprowadził on sam, zupełnie świadomie i bez naturalnego lęku przed śmiercią”. Władysław Witwicki uważał wręcz, że Sokrates zabijał się sam własnym mieczem ironii i konsekwencji.

Chciał więc umrzeć i wypadki po zapadnięciu wyroku potwierdzają ten sąd. Ze względu na pewną uroczystość religijną nie można było w Atenach przez jakiś czas przeprowadzać egzekucji. Sokrates przesiedział więc w celi śmierci trzydzieści dni, podczas których odwiedzali go codziennie liczni przyjaciele. Przebywali z nim czasem cały dzień, prowadząc rozmowy. Z łatwością mogli zorganizować ucieczkę do Tessalii, co najprawdopodobniej przyjęte by zostało przez władze ateńskie z ulgą. W końcu, jakby nie wykręcano prawdy, skazano go na śmierć za poglądy. Sprawa była hańbiąca. Ale Sokrates nie myślał o ucieczce. „Kiedy przyjaciele − czytamy u Ksenofonta − chcieli go wykraść z więzienia, nie tylko się na to nie zgodził, ale nawet ich wyśmiał”. „Wierzył głęboko − pisał Platon − że śmierć jest to «jakieś przeobrażenie», «przeprowadzka duszy stąd na inne miejsce»”. „Z pogodą na śmierć czekał − zrelacjonował Ksenofont − i w takim nastroju ją poniósł”.

Dlaczego z takim uporem dążył do śmierci? Czyżby z tęsknoty do rozpościerającej się za grzbietem nieba Rzeczywistości Istotnie Istniejącej przyspieszał upragnioną przeprowadzkę duszy?

Prawdziwą przyczyną jego niezwykłej decyzji była chęć ucieczki z „więzienia ciała”, które, zwłaszcza w starości, przyprawia człowieka na ogół o wiele cierpień, niekiedy bardzo strasznych. Kiedy go skazano, liczył sobie siedemdziesiąt lat, ale do tej pory trzymał się znakomicie. Był to krzepki starzec. Prowadził bardzo aktywne życie i nic nie wskazuje na to, aby miał jakieś szczególne dolegliwości związane z podeszłym wiekiem. Jasność i bystrość jego umysłu była nadal uderzająca. Ciało miał sprawne, tyle że chodził powoli, „zwyczajnie jak starzec”, jak tłumaczył się przed trybunałem. Nawet Platon, który miał skłonność do przesadnie uduchowionych obrazów, przekazał jego trzeźwą uwagę, iż starość to właściwie powolne umieranie. „Jestem przecież u tego kresu, przy którym ludzie najwięcej wieszczyć zwykli, kiedy mają umrzeć”. Ksenofont stwierdził więc, że ta dobrowolna śmierć była formą ucieczki przed torturami niedołężnej starości. „Obecnie jednak, jeżeli jeszcze będę żył dłużej, będę musiał doznawać na sobie skutków starości, to znaczy będę coraz słabiej widział, gorzej słyszał, trudniej się uczył, łatwiej zapominał to, czego się nauczyłem. Jeżeli więc stwierdzam, że z każdym dniem coraz bardziej staję się niedołężny, jeżeli sam sobie wnet zacznę przyganiać, jak mógłbym powiedzieć, że chciałbym żyć dłużej? Bardzo możliwe − mówił − że to sam bóg okazuje mi taką łaskawość, abym nie tylko w odpowiednim czasie, ale i w najłatwiejszy sposób zakończył życie. [...] Zamiast już teraz rozstawać się z życiem, sam sobie przygotowałbym śmierć w mękach choroby lub starości, która jest sumą wszelkiego cierpienia i stanem pozbawionym radości”. Dla Sokratesa starość była zwieńczeniem koszmarnych stron doli człowieczej i okrutną zapłatą za cielesne zaistnienie. Zgroza starości wyznaczała więc granicę, której nie chciał przekroczyć.

Jak ogromna większość śmiertelników granicę tę przekroczył Immanuel Kant. Co prawda, odrzucając samobójstwo, po prostu nie miał wyboru. Mało jest bowiem ludzi, którzy nie czekają, aż z istnienia wygna ich czas. Sadowiąc się w łodzi Charona, swoją nową sytuację próbował Kant brać najpierw z humorem. Kiedy pojawiła się rozpacz, podjął walkę, chociaż wiedział, że ją przegra. Kiedy ją już przegrał, przyjął w pokorze cierpienia, jakimi świadomość płaci za swoje zaistnienie. Spróbujmy tedy prześledzić ten dramat, posługując się esejem Thomasa de Ouinceya Ostatnie dni Immanuela Kanta. Jedno czy trzy odstępstwa od rzeczywistego stanu rzeczy nie dotyczą sprawy stosunku wielkiego filozofa do procesu uwiądu organizmu, przeto tekst ten możemy uznać za przenikliwy obraz umysłu po jego wkroczeniu w okres ciągłego oczekiwania na wygnanie z czasu.

W zasadzie stary Kant miał wyborne zdrowie. W sześćdziesiątym szóstym roku życia był pełen wigoru. Na słynnych obiadach wydawanych dla przyjaciół, na swych „platońskich przyjęciach”, prowadził błyskotliwą konwersację, czuł się znakomicie usposobiony i promieniał intelektualną żywotnością. Kilka lat później zaczął podupadać. Najpierw osłabła mu pamięć. Kant zauważył to dość szybko i starał się opanować tę dolegliwość za pomocą całego systemu zapisów, aby przynajmniej wykluczyć kilkakrotne powtarzanie tych samych historii w ciągu jednego dnia. W siedemdziesiątym piątym roku życia w pełni uświadomił sobie, że nadszedł „mentalny schyłek”. Toteż przygotował się na każde zrządzenie Opatrzności. Pogodził się z tym, że jest już „stary, słaby i dziecinny”. Wszystkie czynności umysłowe zostały bowiem spowolnione. Po trzech dalszych latach zauważył, że czyta bardzo wolno. Często zapadał w drzemkę. „Głowa wielokrotnie podczas czytania opadała mu między świece, a wełniana szlafmyca, którą nosił, ciągle się zapalała i płonęła na jego głowie”. Z dolegliwości fizycznych trapiły go głównie dwie, które, co prawda, niekoniecznie musiały być związane ze starością: ból żołądka, mający wyraźnie za podłoże nerwicę, i ból głowy, następstwo wypadku w młodości. Starości natomiast zawdzięczał z całą pewnością depresję, słaby wzrok, ogólne zniechęcenie i w końcu koszmary senne, które zjawiły się pod koniec zimy, w roku 1803. Wybudzały go gwałtownie, kiedy udręczony bezsennością zasypiał nad ranem. Nawet jeśli zapadał w drzemkę w ciągu dnia, budził się nagle w przerażeniu. Jeden  fantazmat powtarzał się stale. Do jego łóżka podchodził morderca. Racjonalny umysł − dodam − najwyraźniej nie przekazał podświadomości  konwencjonalnego obrazu śmierci stworzonego przez chrześcijańską Europę. We śnie musiał mieć śmierć za bezlitosnego bandytę.

Do 8 października 1803 roku, kiedy „wspierający się wtedy na ramieniu siostry, padł nagle bez zmysłów na ziemię”, mógł Kant obserwować zachowanie własnego umysłu, mordowanego przez starzejące się ciało. Chociaż wieczorem tego dnia przyszedł do siebie i zaczął mówić zrozumiale; chociaż próbował jeszcze powrócić do swych towarzyskich przyzwyczajeń, jego myślenie zaczęło niebawem tracić kontakt z językiem. W grudniu tego roku nie był już w stanie się podpisać. Nie mógł „spamiętać liter, które składały się na jego nazwisko, a kiedy mu je powtarzano, nie mógł w wyobraźni przedstawić sobie ich kształtu”. Nie ogarniał świata stanowiącego jego aktualną codzienność, chociaż przy pierwszej okazji niegdysiejszą wiedzę przechowywaną w mózgu, prezentował otoczeniu bardzo sprawnie. „Odpowiadał prawidłowo i dokładnie na każde pytanie dotyczące filozofii czy nauki, a zwłaszcza geografii fizycznej, chemii lub historii naturalnej”. Niebawem przestał rozpoznawać ludzi. Trwał wyobcowany ze świata. „Po cichu lub z dziecięcym paplaniem, zaplątany w sobie lub apatycznie oderwany i zobojętniały, czy też zajęty stworzonymi przez siebie zjawami i ułudami, budząc się dla głupstw, zapadał z powrotem na całe godziny w coś, co mogło pewnie być chaotycznymi fragmentami potężnych piekielnych rojeń”. W końcu nie potrafił podać właściwej nazwy przedmiotów. Żył jeszcze tydzień, ale − dodam − zanim skonał przestał być człowiekiem, odebrana mu bowiem została adamiczna zdolność nazywania. W krainie, do której nie chciał wkroczyć Sokrates, to się zdarza. I trudno pojąć, czy ta utrata myślenia werbalnego była wyzwoleniem, jak sam zgon, który kończy udręki umysłu czekającego na to, co przerażające i nieuniknione. Chociaż Kant, kiedy jeszcze prowadził w swym salonie błyskotliwe rozmowy, wypowiadał się o własnej śmierci bardzo spokojnie i trzeźwo, jak o każdym innym zjawisku w naturze, to koszmary senne zdradziły, iż − zgodnie z tym, co o człowieku powiedział Thomas Stearns Eliot − był tylko strachem w garstce popiołu.

Cierpienie starego człowieka przybiera więc często postać, wobec której myśl postronnego obserwatora jest bezsilna.

Kiedy pojawia się kryzys, pan doktor Michał Kapuza zawozi mnie do szpitala rejonowego, gdzie − jak większość rodaków − muszę odleżeć przepisowy tydzień w łóżku ustawionym na korytarzu. Proszę tylko nie pomyśleć, że coś wypominam ojczyźnie. W słynnym stanowym szpitalu Beth Abraham w nowojorskiej dzielnicy Bronx, prowadzonym przez światową sławę medycyny Olivera Sachsa, w bardzo bogatym kraju, chorzy − jak pisze Anna Bikont, która odwiedziła tę lecznicę − także leżą na korytarzach.

Taki korytarz jest właśnie granicą, której nie chciał przekroczyć Sokrates. Noc mija tu na dookolnyn tupaniu, płaczu i krzykach bólu, wśród zwożonych tu dziewczyn, przeważnie z przedmieść Warszawy, które „z miłości” podcięły sobie żyły i teraz cierpliwie znoszą wyzwiska pielęgniarek; wśród licznych staruszek, niemych papierowych istot z otwartymi oczyma, pustymi jak wszechświat, i w końcu wśród starców, którzy nie panują już nad własnym organizmem, upokorzeni nie skrywanym obrzydzeniem i powstrzymywaną wściekłością personelu, skądinąd wspaniałego. Nazajutrz dziewczyny wyrzuca się ze szpitala. Starzy ludzie z reguły nie przedostają się na pokoje. W lecznicy doktora Sachsa jest chyba podobnie. „Spacer po szpitalu Beth Abraham − czytamy u Anny Bikont − przez sale i korytarze zapełnione starymi, pokurczonymi ludźmi z niedowładami kończyn, z nieobecnymi oczami, uzmysłowił mi dopiero, jak trudno było w nich dostrzec coś więcej poza chorobą, cierpieniem i starością”.

Aby dostrzec człowieczeństwo w tych udręczonych umysłach, trzeba mieć serce i wiedzę doktora Sachsa. Serca to może by mi starczyło, ale wiedzy nie mam. O takiej fazie dolegliwości wieku podeszłego mogę więc powiedzieć tylko to, co Platon orzekł o swoim Absolucie. „A więc nie będzie o nim ani imienia, ani opisu, ani wiedzy, ani postrzegania, ani mniemania”. Nie wiem o czym myślą, jeżeli myślą, ci starzy ludzie ze szpitalnego korytarza. O tej fazie starości należy milczeć. Jak w Oświęcimiu. „Kiedy patrzę na pająka-korsarza − pisze Czesław Miłosz w Roku myśliwego − który porusza się po gładkiej posadzce na długich nogach, albo przypominam sobie senny a złowrogi ruch skręcającej się żmii, myślę o mojej śmierci. Opuścić tę ziemię, przeciąć moje z nią związki, jak to zrobić, ile mnie jeszcze czeka chorób i powolnego odpływu sił? Lepiej o straszności nie pisać i zadowolić się tym, że odbijałem się niejako od niej, wbrew niej dotykając dotykalne formy, niby dojrzały Cezanne”.

Zależność między oczekującym na śmierć ciałem a umysłem Hannah Arendt, najwyraźniej pod wpływem Hegla, potraktowała jako fundamentalne źródło życia umysłu. W ten sposób twórcą refleksyjnej świadomości stawał się czas. Człowieczeństwa nie da się oddzielić od historyczności. „To, że istnieje coś takiego jak życie umysłu, zawdzięczamy umysłowemu organowi do obcowania z przeszłością i charakterystycznemu dlań «niepokojowi». To wszakże, że jest to życie umysłu, zawdzięczamy śmierci, w której umysł przewiduje swój koniec. Śmierć wstrzymuje działanie woli i zamienia przyszłość w antycypowaną przeszłość − projekty woli zamieniają się w przedmioty rozmyślania, a oczekiwania duszy zamieniają się w antycypowane przypomnienia”. Starcze oczekiwanie na śmierć przypomina więc jakiś nie napisany utwór literatury średniowiecznej, jakąś Rozmowę umysłu z ciałem. Stary umysł słyszy ciągle ten sam tryumfalny krzyk ciała: „Ze mnie się począłeś i wraz ze mną się skończysz”.

W starości bowiem myśl słucha nieustannie odwiecznej pieśni materii: „Jam ciebie zrodziła i ja ciebie unicestwię”.

Tak wygląda muzyczne tło rozmyślań o starości, które z natury rzeczy przekształcają się w męczącą fantasmagorię. Teraz, kiedy już jestem stary, niekiedy o zmroku widzę otwarte drzwiczki od pieca, blask idący po brunatnoczerwonej podłodze, dwa fotele zbliżone do ciepła, prószący za oknem śnieg i słyszę matkę czytającą mi jakąś baśń. Koszmarny mord, ośmieszone cierpienie i spełnianie się losu. Ein Wintermdrchen.

Co z tym absurdem teraz począć mam –

Serce, stroskane serce − z tą karykaturą,

Z moją starością? Tak jest przyczepiona

Do mnie, jak ciężar do psiego ogona.

A nigdy bardziej namiętną i górną

Nie żytem wyobraźnią, nigdy wzrok i słuch

Na niemożliwość bardziej nie czekały.

W.B. Yeates. Wieża

(Tłum. Cz. Miłosz)

Ryszard Przybylski

Baśń zimowa

Grafomania i boska siła języka

"Grafomania Lebiadkina powstała z tęsknoty. Bezimienny karaluch, ogarnięty silniejszą od niego tęsknotą do piękna, dostęp do sfery wzniosłości ma tylko poprzez obce słowa. Jego mowa musi być stylizacją. Kiedy Lebiadkin wyraża myśl, przejmuje zespół chwytów mowy cudzej po to oczywiście, aby wyrazić swój punkt widzenia. Zespoły słów oderwane od swej naturalnej pozycji myślowej - z reguły jest to forma romantycznego indywidualizmu - mają teraz wyrazić tragizm bezimienności. Gdyby Lebiadkin nie wyrażał się 'na serio', lecz z dystansem, otrzymalibyśmy szereg wyśmienitych parodii, ale wówczas Lebiadkin byłby pełnym finezji literatem i ulotniłyby się wszystkie zagadnienia związane z tragizmem grafomana. Ponieważ jednak zarówno wierszem, jak i prozą wyraża się 'na serio', otrzymaliśmy cykl nieudanych pastiszów literackich, których śmieszność spływa nie na wzorzec stylistyczny, lecz na niefortunnego naśladowcę. Tragizm i śmieszność Lebiadkina polegają na tym, że jest to bunt źle wyrażony. Jest to w swej istocie bunt bajroniczny. Człowiek protestuje tu przeciw przypadkowemu zrządzeniu losu: został wtrącony w sytuację egzystencjalną, której nie akceptuje. I jednocześnie ten bunt jest sformułowany w idiomie poetyckim, który jest mieszaniną nieporadności i komizmu. Grafomania Lebiadkina ośmiesza jego bunt i wtrąca na powrót w bezimienność. Na tym przykładzie Dostojewski ukazał boską siłę języka. Jeśli istnieje stosowność myśli i słowa, człowiek może przezwyciężyć swój los. Każda niestosowność spotęguje jego kompleksy. [...]".

Ryszard Przybylski, "Stawrogin" [w] Ryszard Przybylski, Maria Janion, "Sprawa Stawrogina", Wydawnictwo Sic!, Warszawa 1996, s. 26-27. 

Wolna wola u Schopenhauera i Dostojewskiego

Podejmując temat współczucia, Dostojewski pragnął ukazać granice nihilizmu swego stirnerowskiego bohatera. Granice te staną się szczególnie widoczne, gdy się porówna, co na ten temat miał do powiedzenia Człowiek z podziemia i jeden z najbardziej pesymistycznych filozofów wieku XIX, natchnienie "cynicznych dekadentów" z końca stulecia - A. Schopenhauer.

Istnieje, zdaniem Schopenhauera, kilka głównych pobudek ludzkiego działania. Jedną z nich jest współczucie (Mitleid). Współczucie jest etycznym prazjawiskiem (etisches Ur-Phanomen), które prowadzi człowieka instynktownie, niezależnie od jego woli, ku dobrym uczynkom. Uczy szacunku dla bliźniego i jednocześnie ogranicza egoizm jednostki. Jest tedy podstawą prawdziwej etyki "opisowej", liczącej się z rzeczywistą sytuacją człowieka we wszechświecie i w społeczeństwie. Kiedy więc człowieka ogarnia współczucie, może on chcieć tylko dobra. Wola jego jest w pewnym sensie zdeterminowana.

Schopenhauer był zdania, że nie wolno nam pytać: dlaczego chcę? Pytanie takie uważał za absurdalne. Ale nie twierdził, że działanie człowieka wynikające z jego chcenia ma za przyczynę tylko wolną i nieprzymuszoną wolę. Był bowiem przekonany, że przyczyny działania świadczą o istnieniu przymusu i konieczności. Quidquid fit, necessario fit.

Schopenhauer pytał ponadto, skąd w ogóle wzięło się pojęcie wolnej woli. W przygotowaniu odpowiedzi pomógł mu Spinoza. "Wolną wolą nazywa się rzecz - czytamy u Spinozy - która istnieje jedynie z konieczności własnej natury i sama siebie tylko determinuje do działania; konieczną zaś lub raczej przymuszoną - taka, którą inna determinuje do istnienia i oddziaływania w sposób ściśle określony." Jeżeli tedy - kontynuował rozmyślania Schopenhauer - uczynek wypływa z natury człowieka, czyli z wrodzonego mu ustroju, to wina za złe uczynki ludzkie powinna spaść na sprawcę tej natury. Dlatego wynaleziono wolną wolę. Aby - dodajmy - nie obarczać Boga złymi czynami dokonywanymi przez człowieka, aby uchronić Go przed zarzutem sprawcy wszelkiego zła. I rzeczywiście św. Augustyn był głęboko przekonany, że tylko "wolna wola jest pierwszą i jedyną przyczyną grzechu". Wolność dla chrześcijanina równa się z wszelkim brakiem przymusu, nawet ze strony prawa bożego. Stary termin liberum arbitrium oznaczał zawsze, iż człowiek jest panem samego siebie. Panem tak doskonałym, że może sam siebie skazać na wieczne potępienie.

Schopenhauer nie mógł przyjąć poglądu, który nie uznawał zależności między sytuacją człowieka a jego chceniem. Był przekonany, że gdyby istotnie wola ludzka była wolna, to rozum nasz nie miałby nic do powiedzenia. U podstaw ludzkiego chcenia musi więc tkwić konieczność, gdyż konieczność jest zasadą sensowności świata. Jak wobec tego autor Poczwórnej zasady widział problem odpowiedzialności moralnej człowieka za czyny będące następstwem chcenia?

Zdeterminowanie chcenia nie oznaczało u Schopenhauera zupełnego przekreślenia tezy o wolności woli. Przeciwnie, tezę tę uważał za "pierwszy warunek dobrze przemyślanej etyki", który daje możność moralnej oceny działania. Dialektykę wolności i konieczności wyjaśnił mu Kant. "Dla celów metafizycznych - pisał autor Idei do historii powszechnej - możemy sobie stwarzać pojęcie wolności woli, jakie się nam podoba, ale zjawiska woli, ludzkie uczynki są określone ogólnymi prawami przyrody tak samo, jak wszelkie inne zdarzenia w przyrodzie."

Schopenhauer podpisał się pod tym poglądem. W jego pojęciu wielkie złudzenie o posiadaniu wolnej woli nakłada na ludzi poczucie odpowiedzialności za czyny, obarcza ich sumieniem, aczkolwiek przyczyna każdego z czynów tkwi ostatecznie poza wolą ludzką. Nawet to, co wydaje się kaprysem, jest zdeterminowane.

Wszystkie te wypowiedzi rzucają światło na teorię współczucia Schopenhauera. Człowiek Rousseau'a był skazany na dobro. Człowiek Schopenhauera jest skazany na współczucie. Może się nam wydawać, iż obdarzając bliźniego szacunkiem czynimy to z wolnej i nieprzymuszonej woli. W rzeczywistości jest to tylko absolutnie konieczny efekt intuicyjnego odczucia wspólnej tragedii ludzi wtrąconych przemocą w istnienie. Biedni, skazani na wspólny strach i rozpacz, ludzie muszą lgnąć do siebie. Wydaje się im, że dobro wyzwala z nich ich własna wolna wola. W rzeczywistości zaś współczucie, jako etyczne prazjawisko, jest ich przeznaczeniem.

Teoria współczucia wchłonęła w siebie najważniejsze osiągnięcia europejskiej kultury etycznej ery nowożytnej. Sumowała w pewnym sensie zaczęty przez Odrodzenie i Reformację etap bojów o zrozumienie natury ludzkiego "chcę". Dla ludzi wieku XIX była obroną przed rozpaczą, której gorzki smak znali dobrze tacy myśliciele, jak Kierkegaard czy sam Schopenhauer.

Kiedy więc czytając Notatki z podziemia dochodzimy do miejsca, w którym dwa żałosne stworzenia, opanowane współczuciem, lgną do siebie w domu publicznym - wówczas napełnia nas strach. Strach o ocalenie człowieka, o ostatni jasny promień, którego nie odważył się zaćmić nawet największy pesymista wieku XIX A. Schopenhauer.

I obawa ta jest w pełni uzasadniona. W "podziemiu" Dostojewskiego współczucie nie jest bowiem efektem wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Teoria czynu bezinteresownego raz jeszcze ukazała swe nihilistyczne dno. W mniemaniu Człowieka z podziemia wolna wola panuje nie tylko nad koniecznością natury, panuje nawet nad etycznym prazjawiskiem, nad wspólnotą sytuacji egzystencjalnej. Uświadomienie sobie konieczności - w myśl poglądów mieszkańca podziemia - nie może ani uspokoić człowieka, ani zdeterminować jego woli. Rozum, być może, musi się jej podporządkować, ale chcenie istnieje przecież niezależnie od niego i ponad nim. Rozum nie jest w stanie ani przewidzieć, ani niekiedy nawet zrozumieć poruszeń woli. Wola jest ponad warunkami, które stwarzają czyn, może wywołać działanie nieprzewidziane w danym układzie przyczyn.

Wolna wiola w mniemaniu Człowieka z podziemia jest ponadto wyrazem przekonań jednostki o jej niezależności od praw rządzących światem ducha i przyrody. Daje "przestraszonemu biedactwu" poczucie ogromnej siły. Kaprys może więc nie tylko zniszczyć odruch współczucia. Kaprys, czyniący człowieka bogiem, skazuje na śmierć współczucie, etyczne prazjawisko, którego istnienie zasadza się na strachu i nędzy osamotnionej indywidualności. Poglądy Człowieka z podziemia były tedy poniekąd antytezą filozofii współczucia Schopenhauera, antytezą metafizyki prazjawisk etycznych, wynikających z sytuacji egzystencjalnej człowieka, z condition humaine, z In-der-Welt-Sein.

Fragment książki: Dostojewski i przeklęte problemy

autor: Ryszard Przybylski

Ten poryw ku szlachetności

Czy trudno nam tedy zrozumieć ten poryw ku szlachetności, skoro żyjemy w czasie równie nędznym i gnębią nas podobne lęki; skoro państwo, w którym zamiast komunistów rządzi teraz bank, na dodatek bardzo podejrzany, jest jak zawsze nienasycone i żarłoczne; skoro życie codzienne jest jak zawsze ogłupiające, a Kościół, jak zawsze uplatany w groźne sprawy doczesności, nie potrafi wybrnąć z kryzysu, w jaki zepchnęły go nasze nieszczęsne dzieje.

Historia tego świętego szaleństwa, niezwykle ciekawa i poruszająca, została opisana w wielu uczonych rozprawach i dobrze by było, aby mój łaskawy Czytelnik, jeśli do tej pory nie wziął ich do ręki, spojrzał do małej bibliografii zamieszczonej na końcu tego eseju i wybrał chociażby jedno z tych opracowań. Mnie bowiem pociągnęły tylko pozostałości po tym niezwykłym ruchu: apoftegmaty, czyli spisane później wypowiedzi mni­chów, ich dzieła ascetyczne i biograficzne, ich korespondencja. A więc — używając przenośni św. Hieronima — wielki koncert nocnych świerszczy. Brałem też do ręki każdy tekst Ojców, który rozświetlał mi tajemnicę tego fenomenu.

Większa część tych dzieł została już przetłumaczona na nasz język ojczysty, możemy więc teraz wspólnie wertować te księgi, co napawa mnie radością, ponieważ jeszcze trzydzieści lat temu Orygenesa, na przykład, zmuszony byłem czytać w przekładach francuskich czy rosyjskich. Od­rodzenie duchowe, jeśli tylko okażemy się zdolni do oczyszczenia swych umysłów, zawdzięczać tedy będziemy w dużej mierze wspaniałej plejadzie naszych uczonych patrologów i tłumaczy, którzy podarowali nam kil­kadziesiąt tomów wielkich dzieł literatury wczesnochrześcijańskiej.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Pora porzucić rzeczy powszechnie pożądane dla spraw niezrozumiałych i wielkich

Toteż skoro my dzisiaj nie potrafimy rozpoznać już istoty rzeczy i nawet nie wiemy, czy rzecz ma jakąś istotę; skoro „człowiek duchowy" św. Pawła jest dzisiaj znowu co najwyżej „człowiekiem wewnętrznym" Platona; skoro model religijności propagowany przez hierarchię, delikatnie mówiąc, nie zawsze jest aprobowany przez wiernych; skoro etyka sytuacyjna człowieka wewnętrznego znalazła się w konflikcie z etyką kodeksu kościelnego; skoro nie umiemy stworzyć sobie sytuacji, która przyczyniłaby się do odrodzenia duchowego wspólnoty, to — pora najwyższa przystąpić do czytania tych pozostałości po świętym szaleństwie dawnych chrześcijan, którzy zamiast tonąć, jak my, w marazmie, postanowili wziąć w cugle swoje rozbrykane myśli. Czas, co prawda, jest zawsze marny, ale przecież niekiedy bywa marniejszy. Nasza sytuacja jest doprawdy bardzo poważna, pora więc — jak ów Baruch Spinoza z apokryfu Zbigniewa Herberta - porzucić „rzeczy powszechnie pożądane dla spraw niezrozumiałych i wielkich".

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Kiedy myśl staje się dziwką pracującą w domu publicznym

Podobnie jak diabeł, materia, oczywiście taka, jak ją wówczas pojmowa­no, powstała tedy z grzechu, fałszu i niewiedzy. Podobnie jak diabeł, jest w swej istocie zła. Myśl, którą mnisi utożsamiali niekiedy z duszą, w kontaktach z materią, bo przecież w ich pojęciu mogła ona istnieć bez materii, staje się dziwką pracującą w domu publicznym. Bajzeltata tego domu, pornoboskos, to naturalnie diabeł. Myśl wtrącona do burdelu materii nic nie poznaje.  Grzeszy.  Łatwo zrozumieć,  dlaczego przenośnia ta była mnichom bardzo bliska. Restrykcje wobec ciała przywiązały ich myśl do seksu, a zwielokrotniona myśl o seksie przynosi wizje nierządu. W prze­nośni tej kryło się jednak nie wypowiedziane, skądinąd całkowicie prawo­wierne, przekonanie, że grzech nie tkwi w materii, lecz w umyśle. Zresztą przenośnia ta była owocem bezwiednego przekonania, że nie ma myśli bez materii.

  Mnisi byli więc przeświadczeni, że człowiek grzeszy, ponieważ myśli w ciele. Jak ślimak swoją skorupę, tak dusza nosi ze sobą swój burdel. Jest bezustannie bezczeszczona i bezustannie musi się prostytuować, ponieważ „ma" swoje ciało. Człowiek jest grzeszny, ponieważ jest człowiekiem, i dopóki nim jest, dopóki myśl nie ucieknie z tego domu publicznego, zmuszony jest żyć we wstydzie egzystencjalnym, który był dla mnichów bardziej bolesny aniżeli nasza osławiona XX-wieczna la nausee, pogańskie mdłości dzisiejszych agnostyków.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Anachoreza - gra o wieczność poza czasem

W czasach Ojców odejście od świata określano słowem anachoresis. Wyraz ten znaczył odpływ, schronienie lub powrót. Czasownikiem anachoreo oznaczano takie czynności, jak taktyczne opuszczenie pola walki, powrót do domu lub wycofanie się z życia publicznego. W słowie anachoreza brzmi więc zarówno trąbka odwrotu, jak i radosny okrzyk powracającego z podróży wędrowca, którego zmęczył „natłok trosk". „Każdy dzień wschodzi - pisał św. Bazyli (329—379) do swego przyjaciela św. Grzegorza z Nazjanzu w roku 357 z pustelni w Annisach — niosąc duszy mrok swoisty, a noce, przejmując na siebie troski dnia, zwodzą umysł tymi samymi urojeniami. Jest przecież wyjście z tego, mianowicie całkowite zerwanie ze światem. Odejście zaś od świata nie na tym polega, żeby cieleśnie znaleźć się poza nim, ale na oderwaniu duszy od wspólnych doznań z ciałem i na staniu się człowiekiem bez ojczyzny, bez domu, nie szukającym swego, nie goniącym za przyjaciółmi, człowiekiem bez dobytku, bez środków do życia, bez pracy najemnej, bez znajomości, niepodatnym na pouczenia ludzkie, gotowym natomiast na rozumowe przyjęcie wskazań, jakie wywodzą się z nauk Bożych". Pustelnicy wierzyli tedy, że anachoreza to wejście do przedsionka domu Pana. Niektórzy badacze uważają, iż to uwolnienie się od zwykłej egzystencji dawało im możliwość „doświadczenia już w doczesności przedsmaku życia wiecznego". Wydawało im się, że ze swego odosobnienia, z pustyni, dzięki ascezie i modlitwie, dojrzą chociażby rąbek rzeczywistości zbawionej. Opuszczając cywilizację, eremita żywił więc przekonanie, że rozpoczyna najbardziej szaloną grę, jaką może podjąć człowiek: grę o wieczność poza czasem.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Ryk całkowitego ogłupienia

W analogii między światem a cyrkiem kryły się co najmniej dwie ważne myśli. Cyrk był dla chrześcijan instytucją, którą stworzyły demony i w której oddaje się im cześć. Po prostu był to chram diabelstwa, z którym — jak pisał Tertulian (ok. 155-220) - utożsamiano wówczas bogów pogańskich. Samo uczestniczenie w widowisku cyrkowym było więc równoznaczne z wejściem w sferę pozoru, nieautentyczności i fałszu. „Ale właściwie mówiąc - czytamy u Tertuliana - czy ci ludzie [widzowie] wyniosą stąd jakąś korzyść dla siebie, jeśli tak postępują, jakby nie należeli do siebie samych? Może tylko to, przez co nie należą do siebie — smutek z cudzego niepowodzenia, radość z cudzego sukcesu. Cokolwiek sobie życzą, czymkolwiek się brzydzą, wszystko to ich samych nie dotyczy. A więc i miłość ich jest tylko pozorna, nienawiść nieuzasadniona". Świat, jak cyrk, wydrążał więc człowieka z jego tożsamości, z jego własnego wewnętrznego bogactwa. W ten właśnie sposób indywidualny głos człowie­ka ginął w  jednym  wielkim  cyrkowym  „ryku  całkowitego  ogłupienia".

  Toteż aby zachować samego siebie dla Chrystusa, należało uciekać gdziekol­wiek, byle z dala od tego świata. Dziś giniemy wszyscy w telewizyjnym „ryku całkowitego ogłupienia", ale, niestety, wystarczają nam już tylko skargi na to ześcierwione pudło.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Świat leży w mocy Złego

Pustelnicy byli więc na ogół przekonani, że byt jest bezczelnie materialny, toteż uraz do materii musiał w końcu wywołać niechęć do świata. Uza­sadnienia swego zniecierpliwienia szukali oczywiście w Piśmie, a w Ewan­gelii św. Jana świat oznaczał dokładnie wszystko to, co jest przeciwne Panu. Materią rządzi Książę Tego Świata, kuszący do grzechu wszelakimi rozkoszami doczesności i cielesności. W swym duszpasterskim liście św. Jan przestrzegał wiernych, że świat „leży w mocy Złego" (1 J 5, 19). Ten świat był więc przestrzenią grzechu, cierpienia i śmierci. Nie zasługiwał na miłość.

  Toteż eremitą zostawał chrześcijanin, który miał świat w pogardzie. Na pytanie „Co to jest świat?" mądry starzec odpowiedział: „Świat to emanacja najniższej natury. To panowanie jednostkowej woli. To troska o ciało, a nie o duszę. To chwalenie się posiadanym majątkiem. Dlatego też Apostoł, umiłowany uczeń Pana, powiedział: »Nie miłujecie świata, ani tego, co jest w świecie«" (1 J 2, 15). To, co dalej napisał św. Jan, mogło tylko skierować uwagę pustelników na materialną naturę bytu. „Jeżeli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. To wszystko bowiem, co jest w świecie: pożądanie ciała i pożądliwość oczu, i rozkosze życia, nie jest od Ojca, ale ze świata, a świat przemija i jego pożądliwości. Ten zaś kto wykonuje wolę Boga, trwa wieki" (1 J 2, 15-17). Na pustyni interpretowano ten fragment jako kolejne bezwarunkowe albo-albo. Albo świat, albo Bóg. Ponieważ kochano Boga, odrzucano świat, chociaż św. Jan uważał, że człowiek, aby osiągnąć zbawienie, nie musi zostać anachoretą. Sam Bóg nie wymagał aż tyle.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Gdziekolwiek, byle z dala od tego świata

Romantycy nie dowierzali światu i nie bardzo go lubili. Niekiedy odnosi się wrażenie, że mieli do Stwórcy pretensje, nie tyle może o historyczny kształt „postaci świata", ile o to, że byt w ogóle zaistniał. Dlatego sprawiedliwie jest mówić o ich gnostyckich sympatiach.

 W antologijnym wierszu The Bridge of Sighs Thomasa Hooda pretensja ta została zapisana w sposób następujący:

Anywhere, anywhere

Out of the world!

  Edgar Allan Poe docenił natychmiast zwięzłość i celność tego oświad­czenia i zacytował je w swoim programowym eseju Poetic Principle. Charles Baudelaire, który był zafascynowany Poem i — nawiasem mówiąc — prze­tłumaczył ten szkic, wykorzystał tę cytatę jako tytuł jednego ze swych poematów prozą z cyklu Paryski spleen. Ale w samym zakończeniu tego utworu pojawiła się już jej parafraza: ,,N'importe ou! pourvu que ce soit hors de ce monde", co w polskim przekładzie Joanny Guze brzmi: „Gdziekolwiek, byle z dala od tego świata".

  Rzecz zrozumiała, że w III wieku frazę taką mógłby wypowiedzieć każdy Kopt, każdy Syryjczyk, każdy Grek, każdy Rzymianin, który wybierał się do monasterów i pustelni. Gdyby istniał sztandar anachoretów, można by ją na nim umieścić jako zawołanie. To pokrewieństwo duchowe jest zresztą w pełni zrozumiałe. XIX-wieczny eskapizm był świecką formą anachorezy, a pustelnik - ulubionym bohaterem romantyków.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Myśl to oset pszenicznych łanów egzystencji ludzkiej

Kiedy mnich biegał po klasztorze i obnosił się ze swoją niewzruszoną wiarą, wyklinając niedowiarków, doświadczeni starcy patrzyli na niego z politowaniem. Myśl bowiem nigdy nie jest pewna swoich racji. Złorzecząc ciału, pustelnik, nie wiedząc o tym, złorzeczył tajemnicy Boga. Lękając się myśli, chylił swój skołatany łeb przed potęgą Boga. Każdy z nas, nie tylko ów lekkomyślny mnich, o którym pisał abba Hyperechios, może być bowiem „zduszony przez myśli, jak pszenica przez osty". Myśl to oset pszenicznych łanów egzystencji ludzkiej.

***

Myśl tedy kołacze się w truchle, a dusza jest ciągle postponowana przez zgniliznę. Dom publiczny, który stale nosi ze sobą, jest trupiarnią. Wielu mnichów wpadało więc w kompleks fizjologii i w tęsknotę za „formą anielską". Chodziło im o to, aby „ja" mogło wyjść z ciała. Tęskniono więc za ekstazą. „Wynijdź, proszę, nieco z ciała - pisał św. Hieronim do Eustochium w liście z roku 384 - i odmaluj sobie nagrodę obecnego trudu, jakiej »ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało« (1 Kor 5, 9)".

Szczęsny, kto żyje bez ciała, a duszy, Boga obrazu, żaden nie kala mu brud, błota ziemskiego plon. […]

Jeślim jest dzieckiem materii, to czemu mnie równasz z wiecznymi; jeśli zaś we mnie dech boski, to czemu mnie znów Chryste, w tym błocie znosisz? -  skarżył się św. Grzegorz z Nazjanzu w Elegii.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Pojedynczość - kategoria zabezpieczająca prawdy Objawienia

Monachizm zrodziło więc przekonanie, że chrześcijanin tak naprawdę jest pojedynczy.

Toteż wielu mnichów ceniło sobie bardziej medytację aniżeli mszę. Anachoreza była tęsknotą za liturgią eucharystyczną, ale już nie w świątyni, lecz - jak pisze Jerzy Nowosielski — w warunkach raczej „wieczernikowych", których nie sposób było odtworzyć w społeczności kościelnej. „Stare kroniki - czytamy w studium Ucieczka na pustynię — przekazują opowieści o mnichu, do którego po długiej nieobecności powraca jego młodszy towarzysz i opowiada mu o wspaniałościach liturgii aleksandryj­skiej. Młody mnich urzeczony pięknem tłumnych zgromadzeń kościelnych wyraża wątpliwości, czy oni tu na pustyni nie zaniedbali czegoś, nie pozbawili się jakiejś istotnej wartości przez izolowanie się od tamtych znakomitych świąt i obrzędów. Stary abba odpowiada: »Czy po to wyszliśmy tutaj na pustkowie, aby wspólnie z ludem wykrzykiwać, machać rękami i tupać nogami?«"

Na obrazach Vincentai van Gogha każdy słonecznik ma swoją własną sprawę ze Słońcem. Każdy chrześcijanin ma również swoją własną sprawę z Bogiem. „Powiedział abba Alonios: »Jeżeli człowiek nie założy sobie w sercu, że tylko on sam i Bóg jest na świecie, nie znajdzie pokoju«". Ojciec ten żył w V wieku. Część żywota spędził w Sketis i jego apoftegmat był bardzo, ale to bardzo sławny. Komentowano go oczywiście wielokrotnie. Nic to dziwnego, ponieważ dotykał samej istoty monachizmu. Monachos, od którego pochodzi słowo mnich, znaczy właśnie pojedynczy, sam jeden, samotnie żyjący. „Oczekując dziedzictwa ze świata - pisał św. Hieronim w roku 374 w liście do mnicha Heliodora - nie możesz być współ­dziedzicem Chrystusa. Przetłumacz słowo »mnich«, to jest twoje imię. Co robisz w tłumie, »człowieku samotny?«" Pojedynczość jest zresztą kategorią zabezpieczającą prawdy Objawienia. Zbiorowość i oficjalność wystawia ludzi na pokusy prawd wymyślonych i autorytarnych. Wszelka wspólnota wytwarza hierarchię. Każda hierarchia powoli wyrodnieje. Spaczona przez pychę i uzurpatorstwo, zawsze będzie oskarżać samodzielną jednostkę o to, że przewróciło się jej we łbie. Hierarchia jest władzą, nie pojmuje tedy fenomenu pojedynczości. Pilnuje ładu w tłumie, czyli organizuje anoni­mową formę bytowania ludzkiego. A przecież — jak pisze Soren Kierkegaard — „tłum jest nieprawdą". „Pośród tej monstrualnej liczby chrześcijanin — czytamy w Chwili Nr 2 - pośród tej ciżby »chrześcijan«, żyją tu i tam nieliczni pojedynczy, jeden pojedynczy. Dla niego droga jest wąska, wszyscy go nienawidzą — por. Nowy Testament Mt 10, 22 - zabicie go traktuje się jako służbę bożą - por. Nowy Testament J  16, 2. Ale to jest dziwna książka ten Nowy Testament, ale i tak słuszność jest po jego stronie; albowiem ten pojedynczy, ci pojedynczy - to byli prawdziwi chrześcijanie".

Aby stać się „człowiekiem wewnętrznym", mnich musiał tedy stać się człowiekiem pojedynczym. Inny był dla niego rozproszeniem. „Powiedział abba Pojmen, że pewien brat zwrócił się kiedyś do abba Szymona: »Kiedy wychodzę z celi - mówił - a zobaczę jakiegoś brata oddającego się rozproszeniu, biorę w tym udział razem z nim; a jeśli zastanę go śmiejącego się, śmieję się razem z nim. A potem, kiedy wracamy do celi, nie mogę już znaleźć uspokojenia«". Każdy inny rozprasza więc nasze „ja", ale rozmowę z Bogiem należy zacząć dopiero po wypróbowaniu siebie przez życie wśród ludzi. Abba Longin powiedział do abba Lucjusza, który był jego nauczycie­lem: „Chcę unikać ludzi". A starzec mu odrzekł: „Jeśli się najpierw nie nauczysz żyć dobrze wśród ludzi, to i w samotności nie będziesz umiał żyć dobrze". Ucieczka od ludzi to wtajemniczenie w sprawy niecielesne, asomata. „Powiedział abba Mojżesz: »Człowiek, który ucieka od ludzi, jest jak dojrzałe grono; ten zaś, który mieszka między ludźmi, jest jak grono zielone»".

Wzorem pustelnika był prorok Eliasz. Pisał o tym w swoim Poemacie autobiograficznym św. Grzegorz z Nazjanzu. Abba Nisteroos, który żył w V wieku i większość swych dni spędził na wysepce wśród bagien, twierdził, że Bóg wyróżnił Eliasza za to, iż kochał odosobnienie. Istotnie, to przywiązanie do samotności zakrawa właściwie na znamię boskości, wynoszące go, podobnie jak inne znaki, ponad ludzki ród. Eliasz krążył bowiem nad ziemią jak orzeł, przepatrując panującą w świecie niesprawiedliwość. Podobnie jak Bóg władał ogniem. Wstąpił w końcu do nieba na ognistym rydwanie. Czyżby wrócił tam, skąd przyszedł? Carl Gustav Jung podaje, że tu i ówdzie wierzono, iż Eliasz był ludzką personifikacją Boga. Jego ucieczki od świata upewniały mnichów w tym, że tylko z pustyni można wyruszyć do prawdziwej ojczyzny człowieka. Monachizm stawał się w ten sposób jakby chrześcijańską wersją życia „bożych i szczęsnych ludzi", o której pisał Plotyn w Enneadach: „...poniechanie rzeczy innych, ziemskich, życie, które się nie lubuje w ziemskich rozkoszach, ucieczka samotnika do Samotnika". Ta samotność, która chroniła anachoretę przez rozproszeniem jego „ja", strzegła w istocie czystości „obrazu i podobieństwa" Boga w człowieku. Nasza pojedynczość jest w końcu analogonem jedyności Boga.

Z pewnego punktu widzenia anachoretyzm był nieprzeciętnym wy­brykiem. „I tak jak ekscesy proroków [Starego Testamentu] — czytamy u Jerzego Nowosielskiego - stanowią protest przeciwko socjologizacji religii i sakralizacji obrzędowej kultu, tak ekscesy dawnych mnichów i anachoretów stanowiły protest przeciwko normalizacji życia chrześcijań­skiego i życia kościelnego starożytności. Przeciwko przywykaniu do świado­mości religijnych prawd. Przeciwko asymilacji paradoksów chrześcijaństwa przez »zdrową« i zrównoważoną psychikę człowieka światowego". Tu nie chodziło o nadzwyczajne formy ascezy. Dla człowieka światowego samo opuszczenie cywilizacji nie mieściło się w granicach zdrowego rozsądku.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Gdziekolwiek, byle z dala od instytucji

Chrześcijaństwo osłaniane przez państwo musi zacząć gnić. Toteż kiedy hierarchia sprzeniewierzyła się tej zasadzie, zaczęły się masowe ucieczki na pustynię. Gdziekolwiek, byle z dala od Kościoła.

Kiedy chrześcijaństwo staje się religią państwową, Kościół przekształca się w teatr. Pod tym względem dzieje Polski są bardzo wymowne. Gdzieś 1 od   wieku    XVII   zamiast   życia   duchowego   mamy    u   nas    nieustanne j widowisko.   Nie  pamiętamy,   że  próba   opanowania   i  podporządkowania sobie państwa przez Kościół warta jest dokładnie tyle, ile próba podporządkowania   sobie   Kościoła  przez   państwo.   W   obu   wypadkach  naraża   siej wspólnotę na  oglądanie parafialnego  spektaklu.   „Człowiek wewnętrzny” zawsze będzie uciekać poza swą zorganizowaną wspólnotę. Każda polityk: jest bowiem w stanie wypaczyć boski pierwiastek chrześcijaństwa. Nawę uzasadnienia   tych   ucieczek   nie   odbiegają   dzisiaj   od   ówczesnych   norm „Abba Iperychiusz został mnichem po spędzeniu młodości wśród polityków Aleksandrii. Uciekł na pustynię, a pytany, dlaczego tak mało ceni ludzi rządzących tą prowincją, odpowiadał: »Ponieważ ich znam. Wszystko, co obiecują, zamienia się potem w podatki«". Innym razem jakiś młody mnich powiedział   do   starca:   „Wiesz,   abba,   że   w   Aleksandrii   zajmowałem   się życiem politycznym i przybyłem na Pustynię, aby o tym zapomnieć.

Wciąż jednak jestem ciekaw, dlaczego politycy są tacy dwuznaczni". „Ponieważ - odpowiedział starzec — ich mądrość polega na tym, by nie odpowiadać na pytania, a ich sztuka na tym, by nie dać ich sobie stawiać".

Podobno taka polityka jest największą mądrością tego świata. Dlatego wiara chrześcijańska, która —na odwrót - polega na stawianiu sobie niezmiernie trudnych i kłopotliwych pytań, nieustannie wygania ludzi poza zinstytucjonalizowaną wspólnotę. Gdziekolwiek, byle z dala od instytucji.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Chtoniczne żądło anachorezy

W jednym ze swych poematów św. Grzegorz z Nazjanzu napisał:

Dziś proch ten spoczął cicho, niby w jakiejś głębi, lecz dusza - co Boski obraz jest stworzenia — wydaje krzyk rozpaczy nad tragedią ziemską i płacze nad swym życiem, zda się pełnym śmiechu. Żadnej stałości. W życiu „nic nigdy dobrego bez smutku w nim".

Ten smutek życia był chtonicznym żądłem anachorezy. Amma Synkletyka, która żyła w IV wieku i wprost z senatorskiego domu swoich rodziców, po ich śmierci, udała się na Pustynię, powiedziała pewnego razu: „Jest smutek pożyteczny i smutek szkodliwy. Pożyteczny smutek polega na opłakiwaniu własnych grzechów i słabości bliźnich i tego, że nie pragniemy osiągnąć doskonałości dobra. Jest również smutek pochodzący od złego, pełen głupoty, który niektórzy nazywają »akedia«. Takiego ducha należy całkowicie zgasić modlitwą, szczególnie zaś odmawianiem psalmów". Akedia byłaby więc uczuciem, które św. Paweł nazywał smutkiem świato­wym, ha tou kosmou lype, przeciwieństwem smutku według Boga, he kata theon lype, zmuszającym człowieka do zbawiennej pokuty (2 Kor 7, 10). Ten ziemski smutek dopadał eremitów bardzo często, ponieważ myśleć mogli jedynie w ciele i uwięzieni byli w materii. Z chaosu możliwości wyłaniały się nagle przemożne uczucia: wyczerpanie i apatia, zniechęcenie istnieniem, znudzenie pojedynczością przy jednoczesnym zbrzydzeniu tłumem. Eksces okazywał się zabójczy. Świat dopadał eremitę w najbardziej prosty sposób.

To pojawienie się akedii Ewagriusz z Pontu uważał za początek końca anachorezy. „Akedia jest to niemoc duszy, atona psjches, to znaczy osłabienie duszy, która nie posiada tego, co zgodne z naturą, i nie przeciwstawia się w odważny sposób pokusom". Wyczerpany duch nie chce już bowiem poszukiwać ani siebie, ani Boga. Zbrzydzony życiem pustelnik zaczyna cenić zakłamanie egzystencjalne. Zaczyna wyplatać fałsz o bycie nie słowem, lecz bezczynnością. Nie może już poznać prawdy o rzeczywistości, oddał się bowiem niebytowi udającemu byt. Martin Buber twierdzi, że w takiej sytuacji nawet władca demonów ulega ich władzy. A cóż dopiero mówić o samotnym mnichu.

Dopóki żył, pustelnik nie mógł wynieść się ze świata i nawet w swoim eremie nadal wirował w nadmiarze możliwości. Nadal nie wiedział, co go czeka i o czym będzie myślał za godzinę, za dzień, za rok. Uwięziony w materii, nadal bał się tajemnicy.  Nadal nie wiedział, czy wygra walkę o  wieczność poza  czasem,  czy też  zostanie  spostponowany,  wyszydzony i jak my wszyscy skona w świetlistej mgle niedopoznanych i zmarnowanych możliwości. Nadmiar możliwości jest więc tylko szczególnym przejawem ironii losu.

Przekonał się o tym wspominany tu wielekroć św. Grzegorz z Nazjanzu. Kiedy tylko mógł, prowadził pracę duszpasterską, którą uważał poniekąd za swe powołanie, miał - bowiem — jak pięknie pisze Jan Maria Szymusiak — duszę apostolską. Ale nawet po uzyskaniu święceń kapłańskich, nawet po objęciu obowiązków biskupa, nie przestał tęsknić za życiem pustelniczym i często uciekał do cichego odosobnienia. Był duchem opiekuńczym monachizmu i bywało, że wiódł żywot mnicha. W roku 362 po kolejnym powrocie z Pustyni wyznał tedy otwarcie. „Nic nie wydawało mi się tak godne pożądania jak pokonać zmysły, żyć poza ciałem i światem, zamykać się w sobie, oderwać się od wszystkich spraw ludzkich poza tym, co konieczne, prowadzić rozmowy tylko z sobą i z Bogiem, żyć poza rzeczywistością widzialną... [...] [Chciałem] od razu poprzez nadzieję spożywać dobro przyszłego życia, obcować z aniołami, opuszczać ziemię, na niej jeszcze przebywając, poddać się duchowi, by już znaleźć się w niebie". Wiedział, że i pustelnicy nie mogą „żyć bez odczuwania cierni codziennego życia", ale mocno wierzył, iż anachoreza pozwala człowiekowi wyzwolić się z więzienia materii i uwolnić od przemienności form, od chaosu możliwości.

Uciekał więc od świata do różnych klasztorów i eremów. W jego poezji jest sporo wyznań, z których wynika, że ta tęsknota do Pustyni wynikała z awersji do „napaści zdarzeń", które były najzwyklejszą odmianą chaosu możliwości. W roku 381, już po Soborze w Konstantynopolu, powierzyw­szy administrację nad wspólnotą wiernych z Nazjanzu kapłanowi Kleodoniosowi, oddalił się do zacisznego zakątka Karbala. Tutaj, w ostatnim okresie życia, spotkała go doprawdy wyjątkowa konfuzja. Bóg się nad nim nie ulitował, ma bowiem niezrozumiały obyczaj doświadczania swych najlepszych sług i lepiej nie pytać, co kryje się za taką próbą, zwłaszcza kiedy rzecz zatrąca o wielkie cierpienie, krzywdę lub upokorzenie.

Św. Grzegorz miał więc krewnego, Walentyniana, którego - nawiasem mówiąc - wydobył kiedyś z rąk policji cesarskiej, bo był to zdeklarowany gagatek. Za sprawą tego nicponia z chaosu wyłoniła się nagle jedna dość szczególna możliwość. Obok pustelni, która była ukochanym schronieniem Grzegorza, tutaj bowiem przed trzydziestu laty zaczynał swe życie ascetycz­ne, na terenach należących do rodziny świętego, Walentynian otworzył ni mniej, ni więcej tylko dom publiczny. Pod pustelnią św. Grzegorza pojawił się więc zamtuz, czyli materia w całej swej okazałości, radosna i wrzaskliwa, buchająca beztroską uciechą ciała, gwarem rozpaplanych dziewcząt i bez­czelną sprośnością mężczyzn. Teilhard de Chardin wpadał w religijne tremendum na widok epifanii materii w kawałku żelaza. Epifania materii w dziewczynie, chociaż powinna była wywołać sakralne drżenie, niestety przywodziła pustelnikowi na myśl tylko grzech.

Walentynian tłumaczył swemu świętemu kuzynowi, że przecież nie zamierza mu przeszkadzać w kontemplacjach i ascezie, ale czy bajzeltata, pornoboskos, może pojąć, że eremicie przeszkadza czasem nawet poranny świergot ptaków, nawet łagodny szum trzcin. Grzegorz nie mógł tedy wytrzymać w pustelni, do której dochodził gwar burdelu: głośny tryumf materii. Chyba już z drogi napisał do Walentyniana list, w którym czytamy: „Wypędzasz mnie z Karbali - najbezbożniej! [...] Wypędzasz mnie wpraw­dzie nie słowem, ale czynem, iście bezwzględnie! Znacznie szlachetniej byłoby przez obwieszczenie wypowiedzieć mi niż przez kobiety, które umieściłeś wprost naprzeciw mnie, zakłócając ten święty nastrój mojego życia i wystawiając mnie na codzienną nieprzyzwoitość i bluźnienie ze strony osób urągającym chętnie ludziom, którzy taki obrali żywot jak ja". Był zupełnie bezsilny i bardzo zmęczony, skoro się nie oburzał, lecz skarżył.

Jak widać, gra o wieczność toczy się w czasie, w pułapce zastawionej przez materię, która jest niewyczerpanym źródłem nadmiaru zdarzeń. Emil Cioran opisał dokładnie takie załamanie, które powstaje w wyniku jakiegoś nadmiaru, ale mnie się wydaje, że nadmiar z natury rzeczy prowadzi do załamania. Dlatego umysł człowieka, który ma ciągle do czynienia z chao­sem możliwości, znajduje się w bezustannym kryzysie. Świadomość ludzka, coś w rodzaju „ja" materii, nigdy tedy nie może wiedzieć do końca i na pewno. Nawet Kartezjusz, któremu nasza cywilizacja zawdzięcza utwier­dzenie w wielkim błędzie metafizycznym, w dualizmie duszy i ciała, uważał, iż w świecie materialnym, który umożliwia poznanie ontologiczne, niemoż­liwe jest uzyskanie jakiejkolwiek pewności w obrębie tego poznania.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Człowiek bezgrzeszny nie zbudowałby cywilizacji ...

Ponieważ z cywilizacją związane jest wszystko to, co stanowi przeciwieństwo anapausis, a więc niepokój, troski, konflikty, pożądanie i wszelka energia, niechęć do świata przekształciła się w odrzucenie cywilizacji. „Mnich - czytamy w wypowiedzi jakiegoś bezimiennego pustelnika — nie powinien troszczyć się o sady pełne krzewów, o źródła pełne czystych wód, ogrody z wszelakimi warzywami czy przyozdobione komnaty. Nie powinien też być handlowcem. Nie przystoi mu również zajmować swój umysł stadami owiec i wołów. Przeciwnie. Powinien prowadzić życie milczące, anielskie, nieustannie chwalić Boga, dziękować Mu za wszystko i przejść przez nasz świat jak wędrowiec". Jeśli nie zdoła uniknąć ludzkich pragnień, to „zaczną go niepokoić kłótnie o pola, wioski, miedze i granice, piękne budowle, wirydarze, władzę i zasady. Wszystko to stanie się przedmiotem jego trosk. Stanie się niewolnikiem stad. Będzie zamartwiać się zniszczeniem sadów i ogrodów. Zapragnie ich powiększenia". Co by sobie szlachetny wielbiciel kontemplacji nie pomyślał, cywilizacja związana jest z grzechem. Człowiek bezgrzeszny nie zbudowałby cywilizacji. Aby zagospodarować świat, trzeba pożądać, zdobywać i krzywdzić. Kto chciał żyć bez grzechu, musiał więc opuścić cywilizowany świat i pogrążyć się w samotności. Św. Doroteusza z Gazy nieustannie niepokoił fakt, że do życia klasztornego, a więc już do pewnej wspólnoty, mnisi wnosili wszystkie przywary, grzechy i niepokoje, które stanowią treść życia społecznego. Miał pełną świadomość, że klasztor z rzadka tylko bywa refrigerium. Nie wiedział jeszcze, że właśnie dzięki temu stanie się niebawem oazą cywilizacji i w dzikiej Europie zacznie uczyć barbarzyńców troski o sprawy ziemskie, o wyklinane stada owiec, pogardzane sady i estetyczne wnętrza.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Wniosłeś na pustynię świat

Wspomniany wyżej list do św. Grzegorza z Nazjanzu świadczy o tym, że również i Pustynia objawiła mu się jako chaos możliwości i „zapomnienie bytu". „O tym, co ja sam porabiam dniem i nocą na tym odludziu, wprost wstyd mi pisać. Zapewne wyrzekłem się urozmaiceń życia w mieście jako sposobności do zła wielorakiego, ale siebie samego jeszcze wyrzec się nie zdołałem. Jestem, doprawdy, podobny do ludzi na morzu, tracących rozeznanie z braku doświadczenia w żegludze i cierpiących na nudności: źle znoszę wielkość okrętu, wystawionego na gwałtowne kołysanie, a przesiadłszy się z kolei na czółno lub łódź żaglową, cierpię na nudności i tracę się do reszty, bo uczucie obrzydzenia i żółć przenoszą się wraz z nimi. W ten sposób ma się rzecz niejako i z nami. Nosimy bowiem w sobie nasze wewnętrzne cierpienia, toteż wszędzie jesteśmy narażeni na podobne udręki, tak że na razie nie wynieśliśmy wielkiego pożytku z tej pustelni". Przyczyna takiej klęski była zazwyczaj określana przez mnichów w jeden sposób, chociaż różnymi słowy. Wniosłeś na Pustynię świat. Zapomniałeś zostawić go poza sobą.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Kseniteia

„Pośród tej monstrualnej liczby chrześcijan (...) żyją tu i tam nieliczni pojedynczy".  Wzorem pustelnika był prorok Eliasz.

Słowo drugie to kseniteia. Najpierw oznaczało ono życie na obczyźnie lub wręcz na wygnaniu. Później zaczęto określać nim „duchowe piel­grzymowanie", oczyszczenie duszy, którego eremita oczekiwał od pustyni. Ten wstrząs dotyczył przede wszystkim stylu myślenia. Około roku 357 św. Bazyli Wielki, kiedy przebywał w pustelni w Annisach koło Neocezarei, wysłał do swego przyjaciela, św. Grzegorza z Nazjanzu, wspomniany już wyżej list, w którym czytamy: „Spokój jest więc dla duszy początkiem oczyszczenia, kiedy to ani język nie plecie o marnościach ludzkich, ani oczy nie wodzą za powabem i kształtnością cielesną, ani słuch nie niweczy wewnętrznego skupienia przez nastawianie uszu na rozwiązłe śpiewy czy słowa swawolnych i rozbawionych ludzi, co zazwyczaj najbardziej rozprasza to wewnętrzne skupienie. Rozum bowiem, który nie rozprasza się na rzeczy zewnętrzne i poprzez zmysły nie jest zaprzątany światem, zwraca się ku sobie samemu i sam z siebie dochodzi do pojęcia Boga". Chodziło więc poniekąd o to, co Hannah Arendt nazywała stałą cechą umysłowej aktywności ludzkiej, o „wycofanie się ze świata zjawisk i zwrócenie się ku jaźni". Jaźń eremity nie łaknęła wiedzy. Łaknęła sensu, co z punktu widzenia wspólnoty zakrawa na kaprys lub eksces. Eremita doświadczał tego, co Martin Heidegger określał później jako „zapomnienie bytu". Dla każdego zdrowego rozsądku opuszczenie cywilizowanego świata wygląda właśnie na wycofanie się umysłu z bytu. Zwrot ku sobie samemu oznaczał tedy myślenie o myśleniu, czyli pogrążanie się w zupełnej samotności.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak

Wrogowie ducha

Lekkomyślny mnich postanie zduszony przez myśli, jak pszenica przez osty. Hyperechios, Zachęta do mnichów

 W jednym z dzieł napisanych już po Genesis ducha, między wrześniem 1844 a czerwcem roku 1845, nazwanym później przez filologów Dialogiem troistym, Słowacki wypowiedział się o znaczeniu, jakie w „podnoszeniu ducha do prawdziwych kształtów" miał rzymski odcinek historii ludzkości. Prawdę mówiąc, Mistrz, który wprowadza tam swego ucznia Heliona w tajemnice Prowidencji, nie był tym rzymskim etapem zachwycony. Człowiek, co prawda, miał wówczas ciało doskonałe, mgliście coś śnił o zharmonizowaniu ciała z duchem, co znalazło wyraz w filozofii stoickiej, ale w gruncie rzeczy dreptał w miejscu, zajęty moralizowaniem i „retorycz­nym szermierstwem". Twórczość zamarła. Nawet Wergiliusz był tylko „zewłokiem ducha". Jednym słowem, w doskonałym i ubóstwionym ciele duch zaczął wówczas wegetować. Został unieruchomiony i zatrzymany w rozwoju. Poruszył go dopiero Chrystus.

Następne „podniesienie ducha do prawdziwego kształtu" zawdzięczała I ludzkość chrześcijańskim eremitom, których Mistrz, wypowiadający się jaki wszechwiedząca Opatrzność, szczerze wychwalał. Toteż Helion, personifikacja Ducha hartującego się w historii, usłyszał od niego następujące słowa: „Nie dziwię się, że zmęczony i do krwi ranny, uciekłeś aż na grobowcowe pustynie Thebaidy z księgą Chrystusa i z bladą śmierci gromnicą, żeś tam dyscyplinami bił ciało twoje aż do jęku i szczęknięcia z boleści..." Mistrz cenił bowiem zwycięstwo ducha nad ciałem.

Największym wrogiem ducha okazały się dwie konieczności ciała: odżywianie i seks: „Praca więc klasztornych męczenników, łamiących ciało swoje krwiste i pełne żądz, była pierwszą pracą twoją w pochrystusowej epoce. A nie myśl, że to były łatwe zwycięstwa, owe nad głodem, który wtenczas jak pies z roziskrzonymi oczyma, łańcuchem do ściany przykuty, rwał się do jadła i posoki, [czy owe] nad miłością cielesną, która w zwierciadle myśli malowała ogniste niewolnic obrazy". Złamanie ciała, które uchodziło za podstępnego wroga ducha, ów proceder stanowiący istotę chrześcijańskiej ascezy, uznał więc Słowacki za niezbędny warunek dalszego rozwoju ludzkości. Nie był zbyt odległy od przekonań wielu pustelników egipskich, którzy zapewniali, iż nie da się osiągnąć zbawienia bez umartwień, a nawet bez skatowania ciała.

Ryszard Przybylski Pustelnicy i demony

wydawnictwo Znak