Henryk Elzenberg – Etyka wyrzeczenia

Czem jest i jak bywa uzasadniana.

Pytanie, na które szkic niniejszy ma dać odpowiedź, brzmi: jak bywa uzasadniany nakaz wyrzeczenia, spotykany w niektórych etykach? innemi słowy: jakie racje i argumenty można przytoczyć za wyrzeczeniem? Rozpatrzenie tej kwestji wymagało uprzedniego porozumienia się co do znaczenia terminów „wyrzeczenie“ i „etyka wyrzeczenia“, — i stąd pierwsza część tych wywodów, poświęcona ustaleniu pojęć. Intencje jej nie mogą, o ile mi się zdaje, pozostawiać nic niejasnego.

Z częścią drugą jest może trochę inaczej. Wobec tego, że możliwych racyj jest cały szereg, i że przynajmniej racje najbliższe starałem się w swem wyliczeniu wyczerpać, siłą rzeczy zarysowała się pewna — świadomie zresztą niezupełnie poprawna — klasyfikacja systemów etyki wyrzeczenia, gdzie zasadą podziału stały się podawane przez te systemy racje za wyrzeczeniem. Podkreślam jednak najusilniej, że nie należy przypuszczać, jakobym klasyfikację uważał za cel, a rację najbliższą wybrał jako zasadę podziału z pomiędzy wielu innych zasad równie możliwych. Celem moim było uświadomienie sobie racyj, a klasyfikacja tylko środkiem, by nie przeoczyć żadnej racji najbliższej możliwej. Osobiste moje zainteresowania były przytem raczej teoretyczne. Że jednak zainteresowań podobnych, dotyczących tej właśnie kwestji, zapewne u niewielu tylko czytelników mogę się spodziewać, pozwolę sobie zwrócić uwagę, że temat mój może być ciekawy także dla historyka, lub, szerzej, dla każdego badacza zajmującego wobec etyki stanowisko opisujące. Pytania, jak dany pogląd etyczny zakwalifikować i jak sobie przedstawić jego często niedopowiedziane uzasadnienie, nasuwają się takiemu badaczowi na każdym kroku, a o ile tyczą etyki wyrzeczenia, to, ze względu na wielkie jej znaczenie w dziejach kultury, mają swoją niewątpliwą doniosłość. Analizy w rodzaju poniższej, o ile w proporcjach rozsądnych połączyłyby poprawność logiczną i zmysł dla rzeczywistości, mogą odpowiedź na takie pytanie ułatwić.

I. POJĘCIE WYRZECZENIA I ETYKI WYRZECZENIA.

1. Formalne określenie etyki wyrzeczenia.

Etyką wyrzeczenia w znaczeniu historycznem nazywam etykę zawierającą nakaz: „człowiek powinien się wyrzekać“, w znaczeniu zaś systematycznem, — sam ten nakaz wraz z całokształtem opartych na nim imperatywów (t. zn. nakazów i zakazów) pochodnych. Czy określenia tego nie należałoby ścieśnić, wymieniając pewne warunki dodatkowe? zdaje mi się, że tak, w mniejszym jednak stopniu niż na pierwszy rzut oka możnaby przypuszczać. Nie musi więc —według mojego pojmowania terminu — system etyki wyrzeczenia opierać się na aksjologii wyrzeczenia, to znaczy na twierdzeniu: „wyrzeczenie jest wartością ostateczną“ ) (a tembardziej: „jedyną ostateczną“): ograniczęnie terminu do takiego typu systemów byłoby niewłaściwe, gdyż o charakterze danej etyki nie rozstrzyga jej aksjologja wyłącznie. Do etyki wyrzeczenia przeto zaliczymy i takie systemy, dla których wyrzeczenie jest wartością pochodną, w których zatem nakaz wyrzeczenia nie jest samodzielny, tylko zależny od innego nakazu. I również nie ograniczymy terminu do takich systemów, których nakaz wyrzeczenia jest powszechny, to znaczy brzmi: „człowiek powinien się wyrzekać wszystkiego“: systemy takie istnieją, ale jest ich niewiele, i brak śród nich szeregu takich, które pospolicie uchodzą za klasyczne właśnie przykłady etyki wyrzeczenia. Z drugiej jednak strony etyką wyrzeczenia możemy nazwać tylko taki system, którego realizacja nadaje życiu pewien swoisty charakter; to zaś jest niemożliwe, jeżeli nakaz wyrzeczenia stosuje się do samych tylko rzeczy błahych, a nawet do rzeczy o pewnej względnej doniosłości, ale bardzo nielicznych. A zatem niezbędny jest pewien stopień doniosłości przedmiotów, których wyrzeczenie się jest nakazane, a przy niedość wielkiej doniosłości także pewna powszechność nakazu. I to byłyby owe warunki dodatkowe, które spełnione być muszą. Z chwilą, gdy się na nie godzimy, granica między etyką wyrzeczenia a tem, co nią nie jest, staje się płynna, i wyrzeczeniowy charakter różnych etyk zaczyna przedstawiać różnice stopnia: ale to właśnie najzupełniej odpowiada pospolitemu odczuciu.

Merytoryczne określenie etyki wyrzeczenia zależy naturalnie od tego jak pojmiemy wyrzeczenie samo.

2. Pojęcie wyrzeczenia: wyrzeczenie zewnętrzne. Znaczenie tego wyrazu, w mowie codziennej, zdaje się być dwojakie.

Znaczenie pierwsze, bardziej potoczne, w sformułowaniu tymczasowem i jeszcze zbyt szerokiem, wyglądałoby jak nasstępuje: „Wyrzec się, jest to wyzbyć się dobrowolnie jakiejś rzeczy, o ile ją posiadamy, 2) albo, również dobrowolnie, przestać (ewentualnie: nie zaczynać) do niej dążyć, 3 ) o ile jej nie posiadamy, ale mamy pewność albo szansę jej osiągnięcia“.

Rzecz prosta, że „wyzbyć się rzeczy“ jest wyrzeczeniem w wyższym stopniu, niż „przestać do niej dążyć“, czyli „wyzbyć się szans“; ale tej różnicy stopnia (jak wielu innych) nigdzie tu nie będą uwzględniał, i w dalszym ciągu, mówiąc w skróceniu: „wyzbyć się rzeczy“, będę zawsze miał również na myśli niedopowiedziane uzupełnienie: „albo szans jej osiągnięcia“.

Definicja ta, powiedziałem, jest zbyt szeroka. Ściśle bowiem mówiąc, nie uważamy tego za wyrzeczenie, jeżeli się ktoś wyzbywa rzeczy, na której mu „nie zależy“. Nie jest wyrzeczeniem wyzbycie się starego niepotrzebnego ubrania, albo odstąpienie, przy deserze, swojej porcji kremu, jeżeli się kremu nie lubi. Wyrzeczeniem jest tylko wyzbycie się rzeczy, na której nam „zależy“, to znaczy, którą pragniemy posiąść, o ile jej jeszcze nie mamy, zatrzymać, o ileśmy ją już posiedli. Biorąc, zwyczajem wielu moralistów, nieco szeroko termin „pożądanie“ (nietylko jako chęć posiąścia ale także jako chęć zatrzymania, tak zwane „przywiązanie“), określimy zatem „rzecz, na której nam zależy“, jako „rzecz, której pożądamy“, i, uznając pożądanie za niezbędny warunek wyrzeczenia, uzupełnimy pierwotną naszą definicję w sposób następujący:

„Wyrzec się, jest to wyzbyć się dobrowolnie rzeczy przez nas pożądanej, o ile ją posiadamy, albo, również dobrowolnie, przestać (ewentualnie: nie zaczynać) do niej dążyć, o ile jej nie posiadamy, ale mamy pewność albo szansę jej osiągnięcia“. W skróceniu: „wyzbyć się dobrowolnie rzeczy pożądanej lub szans jej osiągnięcia“.

Jeszcze jednej wszakże uwagi wymaga ta definicja. Sensu  strictissimo przez wyrzeczenie należałoby rozumieć tylko wyzbywanie się rzeczy, której pożądamy w samejże chwili wyrzekania się. Ale sama możliwość tak dokładnej jednoczesności może się wydać wątpliwą; stwierdzić ją, lub jej zaprzeczyć, środki zwykłej obserwacji (a tylko takie rozstrzygały o ukształtowaniu się potocznego pojęcia „wyrzeczenia“) nie pozwalają. To też pospolicie mówi się o wyrzeczeniu również, jeżeli ktoś danej rzeczy pożądał, zanim się wyzbył.

Zgodnie z tym stanem rzeczy nie będę się cofał, w tym szkicu, przed używaniem terminu oznaczającego ten rodzaj wyrzeczenia to w pierwszem, ściślejszem, to znów w drugiem, nieco rozszerzonem znaczeniu.

Wyrzeczenie w ten sposób pojęte jest postępkiem, który kładzie kres posiadaniu albo dążeniu, czyli zmienia stan rzeczy nie w naszej psychice, ale w świecie zewnętrznym. Możemy je wobec tego nazwać wyrzeczeniem zewnętrznem. Palacz odmawiający sobie papierosa; bogacz żegnający się ze światem, by iść na pustelnię; żołnierz zgłaszający się dobrowolnie na śmiertelną wyprawę, — o ile dóbr w ten sposób porzucanych pożądają (lub pożądali), — dokonywują aktu wyrzeczenia zewnętrznego.

3. Wyrzeczenie wewnętrzne.

Pojmowaniu wyrzeczenia omawianemu dotychczas przeciwstawia się drugie, nieco mniej pospolite, ale też ważniejszą odgrywające rolę w świecie pojęć etycznych i religijnych. Chodzi w niem już nie o wyzbycie się przedmiotu pożądanego, ale pożądania samego, a definicja jego (której już nie będę budował stopniowo, jak w wypadku poprzednim) brzmiałaby jak następuje:

„Wyrzec się, jest to, posiadając jakąś rzecz, zniweczyć w sobie pragnienie zachowania jej nadal, albo, nie posiadając jej, ale mając szanse jej osiągnięcia, zniweczyć w sobie pragnienie jej osiągnięcia“.

Stosując, jak w paragrafie poprzednim, wyraz „pożądać“ w znaczeniu odpowiednio szerokiem, można powiedzieć poprostu: „wyrzec się jakiejś rzeczy, jest to zniweczyć („wykorzenić“) w sobie jej pożądanie“.

Wyrzeczenie tego typu, w przeciwstawieniu do zewnętrznego, polega na pewnej zmianie zachodzącej w życiu psychicznem. W języku poetyckim i religijnym nazywa się to często: „wyrzec się czegoś w sercu swem“. Możemy wobec tego wyrzeczenie to nazwać wewnętrznem. Człowiek, który na sobie wymusił obojętność na dobra materjalne; mędrzec, który już ani żyć ani umierać nie pragnie i poddaje się spokojnie losowi; albo chociażby ów palacz, o którym wspominałem przed chwilą, jeśli swą namiętność pokonał, spełniają akt wyrzeczenia wewnętrznego.

4. Merytoryczne określenie etyki wyrzeczenia. Jeżel raz, w charakterystycznym imperatywie etyki wyrzeczenia, na miejsce terminu „wyrzekać się“ podstawimy najprzód jedno, potem drugie jego znaczenie, uzyskujemy dwa imperatywy następujące:

Imperatyw wyrzeczenia zewnętrznego: „człowiek powinien się wyzbywać rzeczy, których pożąda“.

Imperatyw wyrzeczenia wewnętrznego: „człowiek powinien niweczyć swe pożądania“.

Każda etyka zawierająca jeden z tych dwóch imperatywów jest, w tym stopniu w jakim odpowiada warunkom wymienionym w paragrafie pierwszym, etyką wyrzeczenia.

Jednak nie tylko każda taka etyka. Przypuśćmy, że jakaś etyka zawiera nakaz: „człowiek powinien się wyrzekać wszyskich A “ (nie pytając o to, czy te A są pożądane czy nie), — i że okazuje się skądinąd, że owe A są pożądane: wtedy dla wszystkich, którzy owych A pożądają, etyka ta staje się etyką wyrzeczenia, chociaż nakazu wyrzeczenia explicite nie zawiera. I „etyką wyrzeczenia“ bez zastrzeżeń będziemy mieli prawo ją nazwać, o ile nakazuje wyzbycie się rzeczy, których ogół albo znaczna większość ludzi faktycznie pożąda. W ten sposób o wyrzeczeniu zewnętrznem musimy jeszcze dodać co następuje: „Etyką wyrzeczenia (zewnętrznego) jest również każda etyka zawierająca jakikolwiek dostatecznie doniosły nakaz wyzbycia się, o ile rzecz, której wyzbycie sę jest nakazane, jest przez ogół, albo znaczną większość ludzi, pożądana“.

Mówiąc o „znacznej większości“ wprowadzamy pod jeszcze jednym względem płynność granicy między etyką wyrzeczenia a tem co nią nie jest. Ale wypadki skrajne są wyraźne i niewątpliwe. Etyka zakazująca zajmować się dociekaniami rozumowemi w zakresie metafizyki (systemy takie istniały) nie jest etyką wyrzeczenia, bo godzi w pożądania osobników bardzo nielicznych; ale będzie nią oczywiście etyka nakazująca wyzbycie się bogactw albo bezwzględną wstrzemięźliwość płciową. Stąd pochodzi, że i sam termin „wyrzeczenie“, w mowie potocznej, bywa często używany w niewłaściwem znaczeniu: „wyzbyć się rzeczy pożądanej przez ogół“, chociażby ten, który się wyzbywa, nie pożądał jej nigdy.

5. Etyka wyrzeczenia zewnętrznego i etyka wyrzecnia wewnętrznego stanowią, w praktyce, jedną wspólną etykę wyrzeczenia wogóle. W ten sposób jednak, zamiast jednego zjawiska odpowiadającego terminowi „etyka wyrzeczenia“, mamy ich dwa; czy więc każde z nich przyjdzie nam omawiać osobno i mówić nie o jednej, ale o dwóch różnych etykach wyrzeczenia? Istotnie, ktoby zechciał zważać tylko na formalne względy logiczne, takby powinien postąpić. Ale są i względy przeciwne. Niektóre racje za wyrzeczeniem zewnętrznem i wewnętrznem są wspólne, tak że wiele rzeczy musielibyśmy powtórzyć w obu szeregach. W jednym bardzo ważnym wypadku operuje się nawet pojęciem wyrzeczenia wogóle, obejmującego wyrzeczenie zewnętrzne i wewnętrzne jako swoje gatunki; przyjrzymy się tej możliwości w miejscu właściwem.

Chociażby jednak tych wszystkich okoliczności nie było, to jeszcze przeciwko owej, formalnie najsłuszniejszej, metodzie przemawia ta okoliczność dalsza i zupełnie już pospolita, że naogół, kto nakazuje wyrzeczenie zewnętrzne, ten tem samem nakazuje pośrednio także wewnętrzne, i naodwrót. Powiadam: „naogół“, gdyż niema tu konieczności, nawet praktycznej. Każde z wyrzeczeń może, nietylko teoretycznie ale i w praktyce, zachodzić bez przymieszki drugiego. Mogę się dobrowolnie wyzbyć przedmiotu, którego nie przestaję pożądać: iść do klasztoru nie przestając pragnąć uciech światowych, dać się zabić pragnąc żyć jeszcze, nie zapalić papierosa chociaż mam na niego ochotę: to będzie wyrzeczenie czysto zewnętrzne. I naodwrót: mogę przestać pożądać, nie przestając dążyć, przestać być przywiązany nie przestając posiadać. A więc: zobojętnieć na papierosy, a jednak w towarzystwie zapalić; na bogactwa, a jednak ich nie rozdać ubogim; na życie, a jednak na wojnie czy w pojedynku go bronić; — będzie to wyrzeczenie czysto wewnętrzne.
Frapujące jego formuły dał Seneka w De vita beata. Stąd jest zupełną możliwością logiczną nakazać jedno wyrzeczenie bez drugiego; co więcej, jedno może być nakazane a drugie wprost zakazane, - i wypadki takie zdarzają się faktycznie. Klasycznym tego przykładem jest Bhagavad Gita: według nauk Kryszny, Ardżuna nie powinien pożądać zwyciężstwa i panowania, a jednocześnie nie przestawać o zwycięstwo i panowanie walczyć. Zastrzegam się więc najsilniej, że nie dopatruję się tu związku koniecznego ani wogóle prawa powszechnego. Ale wypadki takie jak w Bhagavad Gicie, a nawet wypadki nakazu jednego wyrzeczenia bez – domyślnego przynajmniej — nakazu wyrzeczenia drugiego, są bądź co bądź wyjątkami; w praktyce mamy do czynienia przeważnie z połączonemi nakazami wyrzeczenia tak zewnętrznego jak wewnętrznego; — przyczem samo rozróżnienie pojęciowe, któreśmy tu przeprowadzili, często pozostaje nieuświadomione.

Łączność ta ma swoje źródło w tern, że bezpośredni nakaz jednego wyrzeczenia pociąga za sobą pośredni nakaz drugiego; to zaś dzieje się dlatego, że każde z wyrzeczeń, o ile występuje osobno, przedstawia pewne strony ujemne, dające się usunąć przez dodatkowe dokonanie wyrzeczenia drugiego.

Dla wyrzeczenia czysto zewnętrznego, czyli wyzbycia się przedmiotu bez zniweczenia pożądania, braki te są następujące:

a) wyzbycie się przedmiotu bez zniweczenia pożądania powoduje cierpienie;

b) naraża ono na popadnięcie w dawny stan rzeczy, ponieważ niewykorzenione pożądanie może łatwo przejść w ponowne dążenie, co już, samo przez się, jest końcem wyrzeczenia zewnętrznego; ponadto zaś dążenie może być uwieńczone skutkiem, czyli doprowadzić do posiadania.

Ażeby więc wyrzeczenie zewnętrzne nie powodowało cierpienia i cel swój osiągało w sposób trwały, wskazane jest uzupełnienie go wyrzeczeniem wewnętrznym. Wtedy cierpienie ustaje a niebezpieczeństwo powrotu do dawnego stanu zanika.

Wyrzeczenie czysto wewnętrzne, czyli zniweczenie pożądania bez wyzbycia się rzeczy, przedstawia ujemne strony następujące:

a) przez stałe obcowanie z rzeczą (w razie dążenia, a nie posiadania, jest to obcowanie w wyobraźni), naraża na ponowne odrodzenie się pożądania;

b) dla widzów postronnych zawsze, dla samego zaś wyrzekającego się dość często (ze względu na wielkie trudności dobrej autognozy psychicznej), pozostaje w tych wypadkach wątpliwość, czy zniweczenie pożądania nastąpiło rzeczywiście.

Kto więc dokonywa tylko wyrzeczenia wewnętrznego, a odnośnych przedmiotów się nie wyzbywa, naraża się na zarzut obłudy, i może się o nią sam podejrzewać. Wyrzeczenie tedy zewnętrzne ma służyć za potwierdzenie i dowód, że wewnętrzne zostało dokonane. Dowodem, biorąc rzecz ściśle, nie będzie ono nigdy, ponieważ, jakeśmy stwierdzili, wyrzeczenie zewnętrzne może istnieć bez wewnętrznego. Ale ogół, który w swoim zarzucie obłudy wychodził z mylnego w swej powszechności założenia, że „kto zatrzymuje, ten pożąda“, tutaj wychodzi z równie mylnego, że „kto pożąda, ten zatrzymuje“, a więc „kto nie zatrzymuje, ten nie pożąda“, — i sami wyrzekający się ulegają z niezmierną siłą sugestii tych fałszywych założeń. To też racja ta, logicznie równa zeru, w praktyce odgrywa rolę olbrzymią. Ponadto można nadmienić, że wyrzeczenie zewnętrzne nie stanowiąc dowodu wyrzeczenia wewnętrznego, stanowi jednak dla samego wyrzekającego się cenny eksperyment kontrolny: bo jeżeli pożądanie jest zniweczone naprawdę, to wyzbycie się rzeczy powinno być łatwe i bezbolesne; jeżeli nie, bolesne i trudne. I ta racja jest już realna, nieoparta na żadnem złudzeniu.

Ażeby więc wyrzeczenie wewnętrzne nie pozostawało pod groźbą ponownego odrodzenia się pożądania, ażeby nie było podawane w wątpliwość przez ogół, i ażeby sam wyrzekający się mógł ocenić jego realność, wskazane jest uzupełnienie go wyrzeczeniem zewnętrznem. Wtedy niebezpieczeństwo odrodzenia się pożądania znacznie maleje, wątpliwości ogółu znikają, a sam działający widzi jasno we własnem wnętrzu.

Tak więc, nawet tam, gdzie bezpośrednie racje przemawiają tylko za jednem wyrzeczeniem, najpospolitszym wypadkiem jest, że oba wyrzeczenia są nakazane łącznie: i w tym sensie, czysto praktycznym, można w sposób uzasadniony mówić o jednej wspólnej etyce wyrzeczenia.

6. Etyka wyrzeczenia i eudemonizm.

Tu, przy końcu części ogólnej, będzie może miejsce na przypomnienie w paru słowach, że nieporozumieniem jest owo dość rozpowszechnione mniemanie, jakoby zachodziła jakaś niezgodność między etyką wyrzeczenia a eudemonizmem lub choćby hedonizmem.

Etyka wyrzeczenia może nie być eudemonistyczna, ale może również nią być. Wyrzeczenie, w zasadzie, może być wprost uważane za źródło szczęścia lub rozkoszy; faktycznie zaś często bywa uważane za ich pośredni warunek, w szczególności za nieodzowny czynnik korzystnego bilansu hedonicznego, jak np. w epikureizmie, a tembardziej w utylitaryzmie nowoczesnym.

Odpowiedzieliśmy w ten sposób na pierwsze pytanie podtytułu: „czem jest etyka wyrzeczenia“. Możemy przejść do drugiego: „jak bywa uzasadniana“.

II. JAK NAKAZ WYRZECZENIA BYWA UZASADNIANY.

1. Uwagi wstępne. Przechodząc do tej drugiej części chciałbym uczynić dwie drobne uwagi.

Pierwsza, to że chodzi mi, wyraźnie, o racje, racje logiczne, a nie o psychologiczne pobudki. Pobudki te mogą, ale nie muszą, być w swej treści identyczne z racjami, to znaczy, że to co w uzasadnieniu logicznem jest ocenione dodatnio albo ujemnie może, ale nie musi, być tą samą rzeczą, którą przez akt wyrzeczenia faktycznie pragnę osiągnąć, albo której pragnę uniknąć. Analiza pobudek stanowiłaby, w pełnem studjum o etyce wyrzeczenia, część ważną i bardzo istotną, ale zgoła odmienną od tego, co pragnąłem dać w szkicu niniejszym.

Uwaga druga, to że, przy wymienianiu różnych racyj możliwych, o wyliczenie wyczerpujące chodziło mi tylko w stosunku do racyj najbliższych (raczej: potraktowanych jako najbliższe), że natomiast nie miałem zamiaru uwzględniać wszystkich powikłań i rozgałęzień, do których dochodzimy, gdy, podawszy rację najbliższą, z kolei zapytamy o rację tej racji. Przytoczone więc przezemnie racje drugiego stopnia będą miały z reguły — ewentualnych wyjątków nie będę już osobno podkreślał — tylko znaczenie przykładów, a wyborem ich będzie kierował jedynie wzgląd na filozoficzną, życiową lub historyczną doniosłość systemów, które je wysuwają.

Zajmę się więc teraz wyliczeniem racyj najbliższych.

2. Racje za wyrzeczeniem.

Wszelkie zdanie „człowiek powinien“ opiera się, jako na swej racji, na jakimś sądzie o wartości. Tak samo i zdanie: „człowiek powinien się wyrzekać“. Jakież sądy o wartości mogą tu służyć za racje?

Oczywiście, sąd ten, w zasadzie, będzie brzmiał zawsze: „wyrzeczenie jest wartością dodatnią“, czyli krótko (w obrębie niniejszego szkicu traktuję te wyrazy jako synonimy): „wyrzeczenie jest dobre“. 

I, biorąc rzecz zupełnie ściśle, racją najabliższą nakazu wyrzeczenia może być zawsze tylko ten jeden sąd. Racyj tych możemy jednak uzyskać kilka, jeżeli jako rację najbliższą potraktujemy rację tego właśnie sądu.

Jeden rodzaj uzasadnienia będzie wyglądał jak następuje: wyrzeczenie jest dobre, bo jest dobre pozytywnie,⁴ ) czy to jako wartość ostateczna („samo w sobie“) czy to jako pochodna. Pozatem jednak wyrzeczenie jest aktem, mającym bardzo poważne skutki negatywne: usuwa ono pewne rzeczy z istnienia albo ich do istnienia nie dopuszcza. I dzięki temu uzyskujemy drugi rodzaj uzasadnienia: wyrzeczenie jest dobre, bo rzeczy przez nie usunięte z istnienia lub do istnienia niedopuszczone, są złe. To jest podział zasadniczy.

Jakież zaś są owe rzeczy usunięte z istnienia? Wymieniliśmy ich trzy: dla wyrzeczenia wewnętrznego pożądanie, dla zewnętrznego dążenie i posiadanie. Tak więc mamy, w rezultacie, możliwe racje następujące: z jednej strony dodatni sąd o wyrzeczeniu jako dobru pozytywnem, z drugiej ujemny sąd o pożądaniu, dążeniu albo posiadaniu. Razem cztery racje, po stronie pozytywnej jedna, po stronie negatywnej trzy.

Podział powyższy ma być, według moich intencyj, podziałem systematycznie poprawnym. Ze względu jednak na dostosowanie go do rzeczywistości empirycznej — której formy i odgraniczenia naturalne należy, w naukach historycznych, pilnie uwzględniać — zrobimy w nim teraz pewien wyłom: obok trzech racyj negatywnych wprowadzimy jeszcze czwartą, będącą faktycznie racją dalszego stopnia. Jest to wyraźna niepoprawność, ale umożliwi nam wyodrębnienie, w zakresie systemów etyki wyrzeczenia, pewnej grupy wybitnie swoistej i której swoistość empirycznie wprost się narzuca. Mianowicie: sąd ujemny o pożądaniu, dążeniu lub posiadaniu może między innemi (na podstawie założeń, o których niżej) mieć swą rację w sądzie ujemnym o przedmiocie pożądania, dążenia lub posiadania. Jeżeli teraz wszystkie tego rodzaju wypadki wyodrębnimy w osobną grupę i grupę tę postawimy jako równorzędną obok tamtych trzech, otrzymujemy już nie trzy, ale cztery racje negatywne, i tabela ostateczna przedstawia się jak następuje:

I. Racją jest sąd ujemny.

1. Przedmiot jest zły.
2. Posiadanie jest złe.
3. Dążenie jest złe.
4. Pożądanie jest złe.

II. Racją jest sąd dodatni-

1. Wyrzeczenie jest dobre (pozytywnie).

Te pięć sądów uszeregowałem w takim porządku, że każdy z nich może być uzasadniony jednym albo kilkoma z poprzędzających. Posiadanie np. może być złe dlatego, że przedmiot posiadany jest zły; dążenie dlatego, że posiadanie; i w ten sposób możemy iść dalej. Zależność ta jednak nie jest, oczywiście, konieczna; inaczej bowiem nie mielibyśmy prawa mówić o pięciu różnych racjach samodzielnych. A więc przedmiot może być dobry, a jego posiadanie jednak być złe; przedmiot i posiadanie mogą być dobre, a dążenie złe; trzy pierwsze czynniki dobre, a pożądanie złe; wreszcie i przedmiot i posiadanie i dążenie i pożądanie mogą, wszystkie cztery, być dobre, a wyrzeczenie jednak być dobre także. Że faktycznie te wszystkie wypadki w etyce wyrzeczenia zachodzą, to wykażemy w dalszym ciągu, przy zastanawianiu się nad poszczególnemi racjami. Tutaj zwróćmy już tylko uwagę, że powiedzenia: „dany czynnik jest dobry“, „dany czynnik jest zły“, należy zawsze rozumieć: „na tyle dobry albo na tyle zły, by przeważyć ewentualną wartość innych czynników przemawiającą w sensie przeciwnym“. Nie wystarcza więc np., że wyrzeczenie jest dobre; trzeba jeszcze, by było lepsze niż to, czego się przez nie wyzbywamy: i podobnych wypadków jest więcej. Wszystkich wynikających stąd komplikacyj omawiać nie mam zamiaru; o niektórych krótko napomknę. Zupełnie zaś pominę wypadki przeciwne, gdzie za wyrzeczeniem przemawia nie jeden czynnik, tylko dwa albo więcej: dają się one bowiem skonstruować mechanicznie z wypadków prostych.

3. Racja pierwsza: przedmiot jest zły. (Wyrzeczenie potępienia przedmiotu). Jeżeli przedmiot jest zły, to nakazane jest wyrzeczenie zarówno zewnętrzne jak wewnętrzne.

Zewnętrzne na podstawie założenia, odgrywającego w etyce rolę pewnego rodzaju aksjomatu (nie w tym sensie, żeby nie było można próbować go uzasadnić, ale że faktycznie bywa przyjmowane bez uzasadnienia): że mianowicie „posiadanie rzeczy złej jest, jako takie, rzeczą złą“ (tak jak „posiadanie rzeczy dobrej jest, jako takie, rzeczą dobrą“⁵ ); jeżeli zaś posiadanie, to i dążenie, nie jako dążenie wogóle, ale jako dążęnie do tego właśnie posiadania: w tym bowiem ostatnim sensie i w tych granicach każdy cel nadaje każdemu środkowi swoją własną wartość, jako pochodną, a dążenie jest właśnie sumą pewnego rodzaju środków (mianowicie: postępków) mających posiadanie za cel. Wyrzeczenie zaś wewnętrzne nakazane jest na podstawie twierdzenia traktowanego również jako bezsporne, że „pożądanie rzeczy złej jest, jako takie, rzeczą złą", czy to jako przejaw „złej woli“, czy jako wynik błędnego sądu o dobrem i złem. Ponadto wyrzeczenie wewnętrzne może być trak­towane jako nakazane pośrednio poprzez zewnętrzne; pożądanie bowiem ma za swe naturalne następstwo dążenie; więc jeżeli dążenie jest złe, to prowadzące do niego pożądanie także.

Istnieje teoretyczna możliwość, że posiadanie, dążenie lub pożądanie jako takie i niezależnie od przedmiotu byłyby rzecząmi tak dobremi, że ta ich wartość własna przewyższałabv wartość ujemną zapożyczoną od przedmiotu; o dążeniu w szczegółności spotyka się dość często twierdzenie, że jako tak zwane działanie ma ono wartość własną, bardzo wysoką, niezależną od celu. Oczywiście kto, z potępienia przedmiotu, wysnuwa jako wniosek nakaz wyrzeczenia, ten wszystkim tego rodzaju twierdzeniom implicite się sprzeciwia.

Przykładem wyraźnej etyki wyrzeczenia tego typu, o stopniu doniosłości i powszechności bardzo wysokim, jest powracające dość często na gruncie chrześcijańskim twierdzenie, że „wszystkie rzeczy ziemskie są złe“. Czy jednak etyka taka może się stać powszechną dosłownie? Teoretycznie niewątpliwie, gdyż zupełnie możliwe jest twierdzenie: „wszystkie przedmioty są złe“, a zatem i imperatyw: „wszystkich przedmiotów należy się wyrzekać“. Konsekwentnie przeprowadzona — ponieważ jedną z rzeczy złych jest wtedy samo życie — prowadzi taka etyka do imperatywu niezbytu, staje się etyką samounicestwienia. Z tego względu możnaby jej istnienie faktyczne, a zwłaszcza rozpowszechnienie śród większych grup łudzkich, uważać za niemożliwe. Że jednak ten wzgląd nie jest decydujący, dowodzi buddystyczny nakaz nirwany, pojmowanej jeśli nie zawsze, to często, jako coś więcej niż stłumienie wszelkich pożądań i samej woli życia: jako unicestwienie faktyczne. I chociaż sąd: „wszystkie przedmioty są złe“, nie jest głównym ani najsilniej zaakcentowanym sądem o wartości, który z buddyzmu czyni etykę wyrzeczenia, to odgrywa on w nim niewątpliwie pewną rolę jako źródło nakazu nirwany w ten sposób pojętej.

Wbrew pewnym utartym przeciwstawieniom, całe to stanowisko może doskonale iść w parze z eudemonizmem, czy nawet hedonizmem. Ujemna wartość czy to każdej rzeczy z osobna, czy to świata jako całości, może polegać na tem, że są one źródłem nieszczęścia albo że, w ostatecznym bilansie, dają mniej rozkoszy niż bólu. Takie było w starożytności stanowisko Hegezjasza Cyrenejczyka, a w czasach najnowszych — Hartmanna.

4. Racja druga: posiadanie jest złe. (Wyrzeczenie z konieczności wyboru.) Przechodzę do wypadku drugiego, w którym, jakeśmy powiedzieli, przedmiot jest dobry, ale posiadanie go jest złe. Nie jako takie oczywiście, bo posiadanie rzeczy dobrej nie może być złe jako takie, ale przez pewne nieodłączne od niego okoliczności (dlaczego unikam wyrazu: „następstwa“, to samo wyłuszczenie stanu rzeczy dostatecznie wyjaśni).

Przypuśćmy mianowicie, że przedmiot A jest mniej dobry niż przedmiot B, i że posiadanie A wyklucza posiadanie B i naodwrót. Przypuśćmy dalej, że między A i B „muszę wbierać“, to znaczy, że w pewnej określonej chwili mam możność wejścia w posiadanie albo A albo B, ale nie obu jednocześnie). Wybieram A. Ponieważ równie dobrze mogłem wybrać B, przeto wchodząc w posiadanie A „pozbawiam się“ B, „tracę“ B. Mój akt wyboru tedy wprowadził mnie coprawda w posiadanie pewnej wartości dodatniej v, ale pozbawiając mnie B, pozbawił mnie wartości większej (v + n), czyli że straciłem więcej, niż zyskałem, i akt wejścia w posiadanie przedmiotu A okazuje się czynem złym, nie jako taki, ale dzięki nieodłącznym od niego okolicznościom. Jeżeli teraz, posiadając już A, mam każdej chwili dalszą możność wyboru (teraz już w formie zamiany) i z możności tej nie korzystam, trwając w posiadaniu rzeczy mniej dobrej a w pozbawieniu lepszej, to to posiadanie trwające nadal jest rzeczą złą w tym samym stopniu co pierwsze wejście w posiadanie. W takim to sensie można powiedzieć, że pożądanie jest złe. I wybranie B kosztem A będzie nakazane na podstawie niewątpliwego twierdzenia, że z dwóch rzeczy dobrych należy zawsze wybierać lepszą. Jeżeli teraz pożądam A, to wybranie B jego kosztem oznacza wyrzeczenie się go; czyli że dla tych, którzy A pożądają, nakaz wyboru B stanowi, w stosunku do A, nakaz wyrzeczenia, — oczywiście wyrzeczenia zewnętrznego.

Wyrzeczenia z konieczności wyboru są, poza wszelką etyką, rzeczą najpospolitszą na świecie. Jest na deser kompot albo legumina; mam ochotę, jednego wieczora, iść na koncert i do teatru; za te same pieniądze mogę kupić książek albo pojechać nad morze: wszędzie, wybierając jedną alternatywę, muszę wyrzec się drugiej, i wypadki te są tak codzienne, że w tym sensie można bez przesady powiedzieć, że życie, będąc jednem pasmem wyborów, jest też jednem pasmem wyrzeczeń. Studjując genetycznie rozwój instynktu wyrzeczenia, tu prawdopodobnie należałoby szukać warunków jego powstania. Wyrzeczenia te jednak mogą być dokonywane od wypadku do wypadku, według usposobienia chwili, bez uzasadnienia ich sądami o wartości i nie jako zastosowania się do pewnych stale obowiązujących nakazów (dziś wybieram A raczej niż B, jutro naodwrót). Charakteru etycznego nabierają dopiero, jeżeli, wymienimy raz na zawsze pewne przedmioty lub kategorje przedmiotów, które zawsze, w razie wyboru, należy przekładać nad inne; to zaś następuje automatycznie z chwilą gdy ustalamy jakąkolwiek skalę porównawczą wartości. To czyni każda etyka; etyką wyrzeczenia staje się jednak dopiero, jeżeli przedmioty, których nie pozwala wybierać, są przez ogól pożądane. Tak zresztą jest bardzo często nawet tam, gdzieby się tego nie spodziewano; w pewnym słabym stopniu etyką wyrzeczenia jest nawet epikureizm, ile że jednych przyjemności każe się pozbawiać dla drugich.

Nakazy etyki tego typu brzmią zawsze: „człowiek powinien wyrzekać się A, jeżeli musi wybierać między A a lepszym od niego B“. Są tedy zawsze warunkowe, i to uzależnione od takiego lub innego stanu rzeczy w zakresie faktów; i z tego względu odnośne systemy mogłyby być odczuwane jako systemy etyki wyrzeczenia w znaczeniu pośledniejszem. Wrażenie to jednak niezupełnie byłoby słuszne: systemy te mogą osiągnąć olbrzymi stopień powszechności i doniosłości, i kształtować życie w kierunku wyrzeczeniowym nie gorzej niż systemy, których nakaz jest bezwarunkowy. Do powszechności zupełnej coprawda nie mogą, ex hyphotesi, dojść nigdy.

Ponieważ bowiem nakaz wyrzeczenia się A jest tu zawsze uzasadniony istnieniem jakiegoś B lepszego od A, przeto nakaz taki jest niemożliwy tam gdzie A jest przedmiotem najlepszym, albo jednym z wielu najlepszych, między sobą równych.

Maksymalna powszechność wynosi tu zatem: wszystkie przedmioty z wyjątkiem jednego, — mianowicie najlepszego, który dostarcza racji wyrzekania się wszystkich innych. Granice to, jak widać, jeszcze niezmiernie szerokie. Przypuśćmy, że dana etyka wymienia rzeczywiście tylko jedno dobro najwyższe, i że konieczność wyboru między niem a wszystkiemi innemi zachodzi na każdym kroku: całe życie jest przez taką etykę ukształtowane w kierunku wyrzeczenia. Przemyślmy np. cały ogrom codziennych wyrzeczeń wynikających, powiedzmy, z tylokrotnie głoszonej zasady, że dobrem najwyższem jest poznanie: wszystkie etyki tego typu, o ile nie złagodzone skąd inąd, są etykami wyrzeczenia w stopniu bardzo wysokim. Albo przykład następujący. W chrystjanizmie pogląd, przypisujący niektórym rzeczom ziemskim pewną wartość, jest, zdaje się, pospolitszy niż ten, który wszystkie rzeczy ziemskie uważa za złe. Wartość ta jednak jest mała wobec wartości jednej rzeczy: zbawienia; i jeżeli moralista założył, że między zbawieniem a rzeczami ziemskiemi trzeba na każdym kroku wybierać, to wnioski jego, praktycznie, w niczem nie będą się różnić od wniosków tego, kto wyznaje ów drugi pogląd.

Jednem natomiast różnią się te systemy od systemów powszcchnych grupy pierwszej bardzo wyraźnie: tamte były pesymistyczne (wspólne ich stanowisko możnaby nazwać pesymizmem przedmiotowym); te nie są. Przeciwnie: im silniejszy ich nakaz wyrzeczenia, w tem silniejszem uwielbieniu jakiejś jednej przynajmniej wartości ma swoje źródło.

5. Racja trzecia: dążenie jest złe.

Wyrzeczenie z konieczności wyboru może przybrać formę jeszcze nieco inną niż omawiana dotychczas. Może bowiem zajść ten wypadek, że posiadanie mniej dobrego A nie wyklucza posiadania lepszego B, ale że wyklucza je dążenie do A. Niech np. mniej dobrem A będzie majątek, a lepszem B — twórczość petycka. Kto posiada majątek, może doskonale tworzyć; ale kto go nie posiada i, dążąc do niego, poświęca na to swój czas i energję, nie może: posiadanie majątku nie wyklucza twórczości poetyckiej, a dążenie do niego ją wyklucza. Wobec tego posiadanie majątku nie jest rzeczą „złą“ w znaczeniu, w jakiem ten wyraz braliśmy w paragrafie poprzednim, ale jest nią dążenie do majątku; i majątku, który już posiadam, nie powinienem się wyrzekać, a tego, który dzięki staraniom posiąść mogę, powinienem.

Zamiast twórczości poetyckiej podstawmy teraz jakąś wartość, powiedzmy, religijną, np. obcowanie z Bogiem, i uznajmy, że dążenie do rzeczy ziemskich przeszkadza temu obcowaniu: będziemy mieli wyraźną etykę wyrzeczenia, chociaż samo posiadanie rzeczy ziemskich nie będzie uznane za złe. Jak w sonecie Sępa Szarzyńskiego:

O moc, o rozkosz, o skarby pilności,
Choćby nie darmo były, przedsię szkodzą,
Bo naszą chciwość od swej szczęśliwości
Własnej (co Bogiem zowiemy) odwodzą.

Nic posiadanie więc bogactw, potęgi albo rozkoszy pozbawia nas dobra wyższego, ale dążenie („pilności“) za niemi.

Wypadek ten jest tylko jakby warjantem omówionego poprzednio. Ale możliwe są i inne wypadki. Dążenie np. do przedmiotu dobrego może być złe ze względu na swoje skutki niezamierzone, ale konieczne; można zaś bez absurdu wypowiedzieć twierdzenie, że każdy czyn — a więc i każde „dążenie“ — ma jakieś niezamierzone skutki, które są złe, i że zło niezamierzone często — albo zawsze — przewyższa dobro zamierzone. Pogląd taki, o ile nie znajduje przeciwwagi skądinąd, przybiera formę: „wszelkie dążenie jest złe“, i prowadzi do systemów, które można nazwać kwietystycznemi. Wyrzeczenie tego typu, tak jak poprzednie, jest oczywiście zawsze, ex definitione, wyrzeczeniem zewnętrznem.

6. Racja czwarta: pożądanie jest złe.

Pożądanie może być złe dlatego, że zły jest przedmiot, posiadanie albo dążenie; może niem jednak być także, chociaż tamte wszystkie rzeczy są dobre: to jest nasza czwarta możliwość. „Wyrzekać się“ będzie tu znaczyło „wyzbywać się pożądania“, czyli że będzie chodziło o wyrzeczenie wewnętrzne. Formy tego typu są niezliczone.
Przedewszystkiem może zachodzić i tutaj wyrzeczenie z konieczności wyboru. Może się zdarzyć, że ani posiadanie przedmiotu, ani dążenie do niego nie wyklucza posiadania przedmiotu bardziej wartościowego, ale że wyklucza je pożądanie. Moraliści np. lubią dowodzić, że pożądanie zmysłowe zamracza umysł i uniemożliwia jasne myślenie i racjonalne postępowanie: kto więc jasne myślenie i racjonalne postępowanie ceni wyżej niż przedmiot pożądania zmysłowego, musi stłumić pożądanie zmysłowe. Ciekawszy może będzie przykład następujący. Według pewnej klasycznej w estetyce teorji, estetyczne korzystanie z przedmiotu pięknego możliwe jest tylko o tyle, o ile w sobie stłumimy pożądanie tego przedmiotu. Kto więc estetyczne korzystanie z przedmiotu ceni wyżej niż przedmiot sam, musi zniweczyć pożądanie. W systemach tak zwanego estetyzmu etycznego może ten punkt widzenia odegrać ważną rolę; prowadzi on bowiem do konsekwencji, że kto za dobro najwyższe albo jedno z najwyższych uważa estetyczną kotemplację świata, ten musi się świata wyrzec wewnętrznie.

Liczniejsze jednak i historycznie donioślejsze zdają się być wypadki, gdzie pożądanie jest uznane za złe jako takie, niezależnie od konieczności wyboru. W wypadkach tych, odmiennie od poprzednich, możliwa jest bezwzględna powszechność nakazu wyrzeczenia. Osiągana bywa nawet, faktycznie, częściej niż przy wyrzeczeniu z potępienia przedmiotu, ponieważ w zakresie pożądań trudniej jest niż w zakresie przedmiotów wyodrębnić grupy, i że przeto przeświadczenie: „pożądanie jest złe“, rozlewa się dość naturalnie na wszystkie pożądania możliwe. Tkwi jednak w tej powszechności duże swego rodzaju niebezpieczeństwo, ponieważ wraz z pożądaniami usuwa się wtedy z życia wszystkie naturalne pobudki działania.

By uniknąć tej konsekwencji, wielu moralistów ogranicza powszechność nakazu, ustanawiając bądź co bądź pewne grupy pożądań i te tylko grupy potępiając, jako to pożądania „nadmierne“, „bezrozumne“ i t. p. W rozróżnienia te wchodzić tutaj nie będę, ile że aż nadto obfitego materjału dostarczają same tylko nakazy powszechne.

Oto kilka przykładów śród wielu. Można pożądanie uważać za rzecz wybitnie brzydką, jako burzenie harmonji duszy i ujawnianie jej braków: w systemach estetyzmu etycznego wystarczy to, by je potępić. Można twierdzić, że jest z natury swej niestałe i, ponosząc nas w coraz to innych kierunkach, wprowadza w nasze życie wielkie zło: niejednolitość. Można — stanowisko słuszniejsze — zauważyć, że kto pożąda, skłonny jest uważać za dobre to czego pożąda, a nie to co jest dobre naprawdę; że zatem przez oddawanie się pożądaniom człowiek popada w tak wielkie zło jak niemożność objektywnego rozróżnienia dobra i zła. Dwie są jednak etyki tego typu, które mają szczególne znaczenie- historyczne i zasługują na bliższe omówienie. Obie mają charakter wyraźnie eudemonistyczny a nawet hedonistyczny, chociaż charakteru hedonistycznego przynajmniej jedna z nich, w swem ujęciu najbardziej klasycznem, wypiera się z największą energją.

7. Pożądanie jako cierpienie.

Pierwsza z tych doktryn głosi krótko, że pożądanie jest cierpieniem; uzasadnia to twierdzenie, wskazując na zawartą we wszelkiem pożądaniu ostrą świadomość braku. Zakładając zaś z drugiej strony (teza, którą już można uważać za umiarkowanie hedonistyczną), że cierpienie jest złem, wyciąga wniosek, że pożądania należy się wyzbywać. Takie jest stanowisko Schopenhauera, a także zasadnicze stanowisko buddyzmu; w tym bowiem głównie sensie należy interpretować drugą z czterech „prawd świętych“ (o źródle cierpienia), a wobec doniosłości tego czynnika ustępuje na drugi plan element pesymizmu przedmiotowego, o którym mówiliśmy wyżej. — Etyka ta wymaga jednak niezbędnie, jako uzupełnienia, owego uwzględnienia innych czynników, o których zauważaliśmy na swojem miejscu, że czasem jest nieuniknione. Bo cóż, jeżeli pożądanie, samo w sobie złe, doprowadzi do korzystania z dobra, którego wartość dodatnia przewyższy jego własną ujemną? Możliwości tej nasze systemy (o ile się nie chcą powołać na zupełną nieosiągalność przedmiotów, o której powiemy za chwilę) mogą zaprzeczyć w sposób dwojaki. Mogą twierdzić, że przedmiot jest nie zły coprawda, ale że zawsze jest mniejszem dobrem niż pożądanie jest złem (twierdzenie tym razem już jaskrawię hedonistyczne: jeżeli bowiem przedmiot jest dobrem niehedonicznem, znaczy to, że żadne dobro niehedoniczne nie może przeważyć zła hcdonicznego, jakiem jest pożądanie). Albo mogą to samo twierdzić o korzystaniu z przedmiotu, czego formą najbardziej może interesującą i dla tych systemów typową jest twierdzenie, że trwa ono nieskończenie krótko, ponieważ pożądanie raz nasycone natychmiast się odradza, kierując się na nowy przedmiot. — Doktryny tego rodzaju możnaby nazwać doktrynami pesymizmu podmiotowego.

8. Nieosiągalność przedmiotów pożądania.

Druga z doktryn, o których wspomniałem, mając z tamtą wiele wspólnego, jednak od niej wyraźnie się różni. Głosi ona: „pożądanie jest źródłem cierpienia, ponieważ nie osiąga swego przedmiotu; takie zaś nieosiągnięcie jest zawsze cierpieniem“. Różnica na tem polega, że tam pożądanie było, w każdej swojej chwili, cierpieniem, tu zaś przyczyną cierpienia jest ostateczne niezaspokojenie pożądania, stwierdzenie nieosiągalności przedmiotu. Innemi słowy: pożądanie jest źródłem cierpienia (a więc złem), bo prowadzi do bolesnych zawodów.

Teza ta, by mogła brzmieć ogólnie: „pożądanie jest zawsze źródłem cierpienia“, musiałaby się opierać na twierdzeniu: „pożądanie nigdy nie osiąga swego przedmiotu“,—twierdzeniu jawnie fałszywem. A jednak nakaz wyrzeczenia, na niej oparty, bywa brany całkiem ogólnie. Dzieje się to w sposób następujący. Faktem jest, że pożądanie często nie osiąga swego przedmiotu; również za fakt się przyjmuje, że w żadnym poszczególnym wypadku nie wiemy z góry napewno, czy go osiągniemy, czy też nie. Na cierpienie więc narażamy się zawsze; a jeżeli się nie chcemy narażać, powinniśmy się wyzbyć pożądań. O ile zaś nakaz ten jest wzięty bezwarunkowo, to tkwi w nim ta dodatkowa przesłanka, że na zło — w tym wypadku cierpienie — nie powinniśmy się nigdy narażać. Przesłanka ta zaś implikuje dalsze twierdzenie, że wartość dodat­nia przedmiotu jest zawsze mniejsza niż ujemna ewentualnego cierpienia wywołanego zawodem. Załóżmy bowiem — jest to znów rodzaj aksjomatu etyki — że o sile danego nakazu⁷), to znaczy o jego zdolności przeważania innych nakazów, rozstrzyga jedynie stopień wartości rzeczy nakazanej. Gdyby teraz wartość przedmiotu była większa, to przy równych szansach osiągnięcia lub nieosiągnięcia (tembardziej przy szansach korzystnych) nakaz dążenia do przedmiotu przeważyłby nakaz unikania bolesnego zawodu. Faktycznie jednak twierdzi się, że ryzykować, nawet przy szansach korzystnych, nie należy; znaczy to, że nakaz unikania cierpienia jest silniejszy, niż nakaz dążenia do przedmiotu; a więc że przedmiot (nawet najlepszy) ma mniejszą wartość dodatnią niż cierpienie (nawet najmniejsze) ujemną. Niepomiernie wysoka ocena ujemnej wartości cierpienia charakteryzuje więc to stanowisko w stopniu jeszcze wyższym, niż stanowisko poprzednie.

[Cierpienie po osiągnięciu temporalnego przedmiotu nie jest "ewentualnością", to pewnik. Czy wkroczy tu nietrwałość posiadanej rzeczy, czy nietrwałość posiadacza, nie ma znaczenia. Warto też pamiętać o rozczarowaniu związanym z posiadaniem. Nie mówiąc już nic, o bardziej subtelnym problemie istnienia "kogoś", co może samo w sobie być cierpieniem, prolongowanym przez posiadanie. VB]

Doktryna powyższa odgrywa dużą rolę w stoicyzmie; klasycznym jej przedstawicielem jest Epiktet. W tej swojej historycznej postaci komplikuje się ona tem, że stoicyzm ustanawia sferę przedmiotów (natury psychicznej), które są zawsze osiągalne i których, wobec tego, wolno pożądać: potępięnie więc pożądania nie jest w niej wtedy powszechne. Że nie wahałem się jej określić jako hedonistyczną, to, przypuszczam, nie zadziwi nikogo, kto zna intymną, pełną wyrafinowanych sprzeczności, strukturę stoicyzmu, zwłaszcza późnego, i olbrzymią w nim rolę hedonizmu przynajmniej negatywnego, to znaczy tego, który cierpienie uważa za wielkie zło a bezcierpienie za wielkie dobro.

Pewną już tylko odmianę tej doktryny stanowi teza, która na miejsce „nieosiągalności“ przedmiotów stawia ich „utracalność“, czyli możliwą nietrwałość ich posiadania, na skutek zniknięcia ich samych albo utracenia ich przez nas. Źle jest, mówi się tutaj, pożądać tego co się może kiedyś utracić. Szczególniejszej siły nabiera ten argument, gdy jako przyczynę przyszłej utraty przedmiotu wymienia śmierć posiadacza: tu bowiem utrata jest, nie możliwa już, ale pewna i, w stosunku do dóbr ziemskich, powszechna. Dodatkowem źródłem cierpienia staje się skłonność do wyobrażenia sobie tej utraty zawczasu; i stąd może stary argument: „nie pożądaj, bo jesteś śmiertelny“, od wieków czerpie główną swą siłę.

9. Racja piąta: wyrzeczenie jest dobre (pozytywnie)

Odmiana pierwsza: wyrzeczenie dla wyrzeczenia. — Dotychczas omówionym formom etyki wyrzeczenia, opierającym swój nakaz na ocenie ujemnej, przeciwstawiają się takie, które go opierają na ocenie dodatniej, że, mianowicie, wyrzeczenie jest dobre pozytywnie, „dobre“ bez dalszych zastrzeżeń. Dobre i, oczywiście, lepsze niż to, czego się wyzbywamy lub czemu koniec kładziemy: gdyby nie było lepsze niż przedmiot, należałoby przedmiot zatrzymać; gdyby nie było lepsze niż posiadanie, dążenie, pożądanie, należałoby w stanach tych wytrwać. Powszechność nakazu jest tutaj możliwa, ponieważ wyrzeczenie może być wartością najwyższą, ale nie jest konieczna, ponieważ mogą istnieć wartości wyższe niż wyrzeczenie. Możliwe są tu dwa wypadki, zależnie od tego czy wyrzeczenie ma być wartością ostateczną czy też pochodną. Omówimy je teraz każdy z osobna.

Jeżeli wyrzeczenie ma być dobre „samo w sobie“, czyli być wartością ostateczną, to pytanie: „dlaczego jest dobre?“ znaczy: jaka jest jego cecha, dzięki której jest ono dobre?

Przypuściwszy, że pytanie takie uznamy za uprawnione i że chcemy na nie odpowiedzieć, to spotkamy się ż rodzajem uzasadnienia dotychczas jeszcze nie spotykanym i ze stanem rzeczy, któregośmy nie uwzględniali. Dotychczas mianowicie traktowaliśmy wyrzeczenie zewnętrzne i wyrzeczenie wewnętrzne poprostu jako dwa znaczenia jednego i tego samego wyrazu, nie troszcząc się o to, czy przypadkiem nie możnaby skonstruować pojęcia szerszego, któreby obejmowało jedno i drugie jako dwa gatunki tego samego rodzaju. Otóż okazuje się, że jest to możliwe: najpospoliciej wymieniana cecha mająca stanowić o dodatniej wartości wyrzeczenia jest właśnie cechą wspólną dla wyrzeczenia zewnętrznego i wewnętrznego, — z jednem wszelako zastrzeżeniem: że wyrzeczenie zewnętrzne jest pojęte ciaśniej i ściślej jako wyzbycie się rzeczy, której pożądamy teraz, a nie którejśmy pożądali przedtem. Tern samem mamy tu wypadek etyki, która nie jest etyką wyrzeczenia zewnętrznego alboo wewnętrznego, ani obydwu równolegle na podstawie racyj odmiennych, ale etyką wyrzeczenia wogóle, bez rozróżnienia. Owo zaś pojęcie wyrzeczenia wogóle, obejmujące jako swe gatunki zarówno „wyzbycie się rzeczy pożądanej“ jak i „zniweczenie pożądania“, da się zdefinjować jak następuje: „zachowanie się wobec rzeczy dotychczas pożądanej inne niż to, któreby nastąpiło, gdyby o niem rozstrzygało nasze dotychczasowe pożądanie“⁸), — czyli w skróceniu: „oparcie się swemu pożądaniu“, „przezwyciężenie pożądania“.

To przezwyciężenie pożądania jest, z kolei, gatunkiem czegoś ogólniejszego, mianowicie samoprzezwyciężenia wogóle. Obok bowiem przezwyciężenia pożądania (które możnaby nazwać samoprzezwyciężeniem negatywnem), samoprzezwyciężenie obejmuje jeszcze formę pozytywną, mianowicie przezwyciężenie braku pożądania, czyli zachowanie się jakby się pożądało, chociaż się nie pożąda; innemi słowy: przymuszanie się do działania. Wspólna definicja obu form samoprzezwyciężenia mówiłaby ogólnie o zachowaniu się innem niż to, któreby wynikało z naszego dotychczasowego „stosunku pożądaniowego“ (to znaczy pożądania lub jego braku) do danej rzeczy.

Otóż samoprzczwyciężenie często bywa uważane za wartość, i to ostateczną. W szczególności, jako jeden z największych możliwych wysiłków, zalecane bywa na gruncie etyki wysiłku, etyki, w pewnem szerokiem znaczeniu, bohaterskiej; jest dobre, jako jedna z najoczywistszych, najwyraźniejszych form postępowania bohaterskiego. Jeżeli się je uzna w dodatku za wartość ostateczną najwyższą, będzie to jedna więcej możliwa racja za wyrzeczeniem powszechnem, jedyna, jakąśmy spotkali, pozbawiona charakteru albo przynajmniej zabarwienia pesymistycznego. I może dlatego właśnie jest tą, która, szczerze na jaw wydobyta, najsilniej przemawia do widzów postronnych i największą stosunkowo do praktyków wyrzeczenia budzi sympatję.

10. Odmiana druga: wyrzeczenie dla celów pozytnych.

— Wyrzeczenie jako wartość pochodna bywa nakazywane ze względu na swoje dobre skutki. Oczywiście ów skutek, czyli rzecz, dla której się wyrzekamy, musi przedstawiać wartość większą niż rzecz, której się wyrzekamy. Z tego względu możnaby tę odmianę chcieć utożsamić z wyrzeczeniem z konieczności wyboru, bo wszak i tam wyrzekaliśmy się jakiegoś mniej dobrego A by osiągnąć jakieś lepsze B. Zachodzi jednak ta różnica, że tam A i B stanowiły dwie alternatywy wyboru, tak że kto chciał osiągnąć B musiał się wyrzec A, i właśnie A, a nie czego innego. Tu zaś takiego przymusu niema; niema żadnego A, którego posiadanie wykluczałoby posiadanie B i byłoby przeto „złe“ w tem znaczeniu, w jakiemeśmy ten wyraz brali w paragrafie czwartym; natomiast z pomiędzy rzeczy mniej dobrych niż B trzeba się, dla osiągnięcia B, wyrzec którejkolwiek, nie żeby ona właśnie była przeszkodą, ale że środkiem do osiągnięcia B jest sam akt wyrzeczenia jako taki. Tu zaliczają się wszelkie stanowiska „ascetyczne“ w etymologicznem znaczeniu tego wyrazu, gdzie wyrzeczenie jest ćwiczeniem, gimnastyką, dyscypliną, a wybór jego przedmiotów uwarunkowany jest tylko względami celowości praktycznej. Zaleca się je ze względów najrozmaitszych: biologicznych, społecznych, religijnych, kulturalnych i innych. Można je nawet zalecać ze względów eudemonicznych, lub zgoła hedonicznych, twierdząc, że akty wyrzeczenia, w swych skutkach, prowadzą do szczęścia lub do rozkoszy. Wyrzeczenie tego typu, rzecz prosta, nie może być nigdy powszechne.

1) Z pewnemi zastrzeżeniami — w które tu wchodzić nie mogę — rozumiem wartość ostateczną w sposób, któremu odpowiadałaby definicja następująca: A ma wartość ostateczną, jeżeli niema żadnego nie—A, którego wartość stanowiłaby rację wartości A. — Wartości ostatecznej przeciwstawiam wartość pochodną.

2 ) Wyraz „posiadać“ jest tu wzięty w znaczeniu, oczywiście, zgoła odmiennem niż „posiadać na własność“. Ten wysoce niedoskonały termin, odpowiadający treści niezupełnie jasnej, zdefinjowałbym może w przybliżeniu: „doznać na sobie oddziaływania danej rzeczy“, do czego należałoby zapewne jeszcze dodać: „w stopniu przekraczającym pewne minimum i w sposób nie zanadto pośredni“. — W stosunku do rzeczy dobrej posiadanie tak pojęte jest korzystaniem.

3 ) Przez „dążenie“ rozumiem tu wszędzie nie stan psychiczny, tylko działanie zmierzające do osiągnięcia danej rzeczy.

4 ) Mówię, że A jest dobre pozytywnie, jeżeli jest albo dodatnią wartością ostateczną, albo taką wartością pochodną, której racją jest dodatnia wartość ostateczna jakiegoś nie—A. — Dobro negatywne jest zawsze tylko wartością pochodną, mianowicie taką, która ma swoją rację w ujemnej wartości ostatecznej jakiejś innej rzeczy.
[Absencja negatywnych stanów mentalnych jest lepsza niż ich doświadczanie ( przyjemniejsza) a doświadczenie negatywnych stanów mentalnych nie ma absolutnie żadnej wartości VB]

5 ) W paragrafie poprzednim zauważyłem, że posiadanie może być złe, chociaż przedmiot jest dobry. Niema tu jednak sprzeczności z tem, co mówię w tej chwili, ponieważ w owych wypadkach posiadanie nie jest złe jako takie (t. j. niezależnie od towarzyszących mu okoliczności). P. szczegóły w paragrafie 4.

Co do ewentualnej możliwości uzasadnienia „aksjomatu“, przypominam, że „posiadanie“ jakiejś rzeczy określiłem w przybliżeniu jako „doznawanie na sobie jej oddziaływania“, a więc „posiadać rzecz dobrą lub złą“, jest to „doznawać na sobie oddziaływania rzeczy dobrej lub złej“.

6) Przez „muszę wybierać“ nie rozumiem tedy — podkreślam — przymusu wejścia w posiadanie przynajmniej jednego z przedmiotów, ale możność wejścia w posiadanie tylko jednego.

7) W oderwaniu od konkretnych podmiotów ludzkich, do których się zwraca, więc nakazu o typie: „człowiek powinien“.

s) Do wyrzeczenia wewnętrznego stosuje się ta definicja dzięki założeniu dodatkowemu, że pożądanie w chwili obecnej ma za swój naturalny dalszy ciąg (nisi quid obstat ) pożądanie w chwili następnej.