Jak zdobyć przyjaciół

Wyobraźmy sobie, że ktoś, na kim nam zależy, spotykając nas, zawsze obdarza nas serdecznym uśmiechem. Fakt ten może szybko naprowadzić nas na myśl, że ów znajomy darzy nas szczególną sympatią, że wyróżnia nas ze swojego grona, innymi słowy, że to my właśnie jesteśmy przyczyną jego zachowań. Wniosek taki byłby jednak w świetle normatywnych zaleceń teorii atrybucji – psychologicznej teorii opisującej, jak człowiek docieka przyczyn zdarzeń – przedwczesny.

Serdeczność naszego znajomego wobec nas może bowiem być, oprócz jego wyjątkowo serdecznego stosunku do nas, spowodowana jeszcze dwoma innymi czynnikami: nasz znajomy może być po prostu człowiekiem życzliwie nastawionym do całego świata, a może również zdarzyć się tak, że to my swoim sympatycznym sposobem bycia wywołujemy u większości ludzi, w tym również u owego znajomego, życzliwe zachowania. O tym, jaka jest faktyczna przyczyna, możemy się dopiero dowiedzieć analizując zachowanie znajomego pod względem aż trzech niezależnych aspektów (por. Kelley, 1967; Lewicka, 2000b): tego, w jakim stopniu jest ono konsekwentne, w jakim wybiórcze oraz w jakim jest ono powszechne. Będzie ono konsekwentne, gdy zawsze, niezależnie od sytuacji, znajomy ów będzie się tak wobec nas zachowywał. Będzie ono wybiórcze, gdy będzie on zachowywał się w ten sposób częściej w stosunku do nas, niż wobec innych osób ze swojego otoczenia. Wreszcie, będzie ono powszechne wtedy, gdy nie tylko on, ale i inne osoby, jakie znamy, będą się w taki sam sposób do nas odnosiły. Te trzy aspekty odpowiadają trzem różnym rodzajom informacji, których kombinacja dopiero pozwala na wyprowadzenie poprawnego, a więc racjonalnego, indukcyjnego wniosku o przyczynach zachowania. Jak łatwo się domyśleć, nasza hipoteza, iż szczególnie ów znajomy jest życzliwie ustosunkowany do nas i tylko do nas, miałaby szczególnie wysokie prawdopodobieństwo w porównaniu z hipotezami konkurencyjnymi, gdyby jego życzliwe zachowanie było konsekwentne, wybiórcze i mało powszechne, a więc gdyby zawsze był on wobec nas życzliwy, był bardziej życzliwy wobec nas niż wobec innych osób oraz gdyby jego życzliwość wobec nas była większa niż życzliwość innych osób, które znamy. W przeciwnym przypadku musielibyśmy zasadnie przypuszczać, iż albo przyczyną zachowania jest jego ogólna życzliwość wobec świata (zachowanie konsekwentne, mało wybiórcze i mało powszechne), albo też że to nasza sympatyczna natura zjednuje sobie innych (zachowanie konsekwentne, wybiórcze oraz powszechne). Oczywiście ta druga interpretacja nie jest nam właściwie niemiła: nasz znajomy wprawdzie nie lubi nas bardziej niż lubią nas inni, ale też lubi nas bardziej niż innych, a o to przypuszczalnie chodzi nam przede wszystkim. Informacja o powszechności zachowania jest zatem z punktu widzenia interesującego nas wniosku mało istotna, ważne okazuje się natomiast uwzględnienie dwóch jego pozostałych aspektów: konsekwencji i wybiórczości. To one bowiem będą decydować, podobnie jak w przypadku czarnych kruków, zielonych taksówek czy inżynieropodobnych osobowości, o prawidłowym oszacowaniu wzajemnych zakresów następstw, które staną się podstawą naszych wniosków oraz racji, których dopatrywać się będziemy za tymi następstwami. Następstwem jest tu, oczywiście, serdeczne zachowanie się znajomego, hipotetyczną racją - to, że to właśnie my jesteśmy tego zachowania przyczyną. Informacja o konsekwencji zachowania odpowiada częstości serdecznego zachowania się znajomego wobec nas (zakresowi racji), informacja o jego wybiórczości, z kolei, to informacja o bezwzględnej częstości życzliwych zachowań w całym repertuarze zachowań znajomego (o zakresie następstwa). Prawidłowe oszacowanie tej ostatniej informacji jest gwarantem, iż nie popełnimy błędu niedoceniania zakresu następstwa w porównaniu z zakresem hipotetycznej racji i że będziemy w stanie znajomemu, a nie sobie, przypisać zasługę owego sympatycznego zachowania.

Wniosek taki, aczkolwiek uzasadniony, nie należy do łatwo przez nas akceptowanych. Chcemy wierzyć, że inni pozytywnie wyróżniają nas ze swojego grona, że dostrzegają naszą wyjątkowość, że traktują nas inaczej, lepiej, niż pozostałych. Wiarę tę możemy podtrzymać, gdy uda nam się zamknąć oczy na informacje o mało wybiórczym charakterze skierowanych na nas zachowań. Na tej właśnie skłonności ludzi do przymykania oczu na bezwzględne częstości interpretowanych zachowań wiele osób zbiło już kapitał powszechnej i - przyznajmy - często uzasadnionej sympatii.

Wybitny amerykański menedżer i socjotechnik, autor popularnego podręcznika Jak zdobyć przyjaciół i zjednać sobie ludzi, Dale Carnegie, pisał: „Chcesz zdobyć przyjaciół? Bądź życzliwy ludziom. Zapomnij o sobie. Ludzie nie są zainteresowani Tobą. Interesują się tylko sobą - rano, w południe i wieczór". Jedna ze spółek telefonicznych w Nowym Jorku przesłuchała kiedyś 500 rozmów telefonicznych, aby sprawdzić, jakie słowo powtarza się w nich najczęściej. Najwyższą lokatę uzyskało użyte 3900 razy słowo ja. „Dlatego możesz zyskać sobie więcej przyjaciół w ciągu dwóch miesięcy wyrażając zainteresowanie sprawami innych, niż w ciągu dwóch lat, starając się zainteresować innych swoimi własnymi sprawami" - pisał dalej Carnegie (1955, s. 92). Jak to osiągnąć? Ano, w najróżnorodniejszy sposób. Jednym z nich jest pamiętanie imion i nazwisk nawet przygodnie spotykanych znajomych. Jeden z polityków amerykańskich, Jim Farley, swoje sukcesy zawdzięczał, jak sam twierdził, m.in. temu, że znał imiona ponad 50 000 ludzi, z którymi się kiedyś zetknął. „Pamiętaj, że własne imię jest dla człowieka najsłodszym i najważniejszym dźwiękiem w języku" - przypomniał Carnegie. I dlatego: „Jeżeli będziesz pamiętał to imię i gładko je wymawiał, będzie to potraktowane jak najsubtelniejszy i najsłodszy komplement. Spróbuj je zapomnieć albo źle wymówić - a postawisz się w niezwykle niekorzystnej sytuacji" (Carnegie, 1955, s. 95).

Jim Farley aż do 50 000 osób potrafił zwrócić się po imieniu. Można spokojnie założyć, że każda z tych osób uważała, że to ona właśnie została przez wybitnego polityka wyróżniona. Socjotechniczna umiejętność skutecznego zjednywania sobie przyjaciół polega zresztą na tym, żeby wobec każdej osoby indywidualizować nieco swoje postępowanie tak, aby miłą sercu każdego hipotezę, że to on właśnie i jego unikalny zbiór cech jest tego zachowania przyczyną, uczynić tym bardziej prawdopodobną.

Ignorowanie informacji o wybiórczości zachowania to tylko jeden z błędów potocznego rozumowania. Drugim jest ignorowanie informacji o jego powszechności - przyczyniające się do powstania błędu, nazwanego podstawowym błędem atrybucyjnym (Ross, 1977). Tendencja ta wyraża się w preferowaniu przez ludzi takich wyjaśnień, które odwołują się do osobowych i konkretnych raczej aniżeli bezosobowych, czyli sytuacyjnych i ogólnych, czynników jako przyczyn zachowania. Błąd ten popełniają nie tylko tzw. ludzie z ulicy, ale i publicyści, często specjaliści od analiz społecznych. Ileż to razy w naszych publikatorach obserwujemy tendencję do wyjaśniania postępowania ludzi w naszym kraju ich osobistymi predyspozycjami: złą lub dobrą wolą, typowym dla nich lenistwem lub pracowitością, przedsiębiorczością lub jej brakiem itp. U podstaw takiego myślenia leży nieuwzględnienie faktu, ie każdy człowiek, niezależnie od swoich trwałych predyspozycji osobowych, ma w repertuarze szeroki wachlarz zachowań, które ujawnia nie dlatego, że ma jakąś ogólną „ skłonność " do zachowywania się w ten sposób, ale dlatego, że określony splot warunków zewnętrznych: społecznych, ekonomicznych i politycznych, jest w stanie wyzwolić takie zachowanie niemal u każdego z nas. Spopularyzowane również w Polsce badania laboratoryjne amerykańskich psychologów Stanleya Milgrama (1978) i Philipa Zimbardo (Zimbardo i in., 1978), wskazujące na możliwość wywołania sadystycznych zachowań u losowo dobranych do badań studentów, nie miały demonstrować, że amerykańscy studenci mają jakieś szczególne predyspozycje do tych zachowań, lecz stanowić memento dla architektów życia społecznego w każdym kraju i przestrogę przed pochopnym obarczaniem jednostek odpowiedzialnością za nawet bardzo naganne postępowanie*.

Maria Lewicka, Czy jesteśmy racjonalni

w Złudzenia które pozwalają żyć

s. 49-51

* Problem jednak w tym, że każda jednostka jest odpowiedzialna za swoje zachowanie, a to, że do swego zachowania skłania się pod wpływem określonych determinacji, społecznych, kulturowych, psychologicznych, nie ma tu znaczenia.

„Ja” - efekt błędu poznawczego

Traktowanie filozofii jogi jako ontologii rodzi trudności i sprzeczności. Wolne od paradoksów jest ujęcie epistemologiczne, w którym filozofia jogi wyraża proces poznawczy wiążący się z usunięciem błędnej identyfikacji z „ja” empirycznym. Purusza jest stanem wyrażającym kres jogicznego procesu. Patańdźali definiuje kaiwalję jako stan, w którym nie pojawia się już świadomości siebie samego (Js. IV. 26). Przebieg wyzwolenia polega zatem na stopniowej dezintegracji osobowości, na rozmywaniu się poczucia „ja”. A w istocie wiąże się to ze zrozumieniem, że asmita* jest tylko nawykowym konstruktem. Świadomość empiryczna, z punktu widzenia puruszy, jest zmienna i nieprawdziwa.

Rozmywanie się osobowości nie jest zubożeniem życia psychicznego, ale przekroczeniem ograniczeń ludzkiej kondycji. Nie oznacza to odrzucenia naszej natury, ale zrozumienia jej zmiennego i nietrwałego charakteru, a przede wszystkim tego, że to, co uważamy za „ja” jest efektem błędu poznawczego. Toteż dezintegracja oznacza tutaj uwolnienie się od niewiedzy, od podmiotowo-przedmiotowego dualizmu.

* Koncepcja „jestem”

Za Natalia Stala, Droga do poznania w jodze Patańdźalego (w Pretekstach – czasopisma studentów filozofii UAM)

Zalecenie starożytnych filozofów Poznaj samego siebie, jest niemożliwe do zrealizowania

Zalecenie starożytnych filozofów Poznaj samego siebie, jest niemożliwe do zrealizowania. (…) Zewnętrzne „ja” to zazwyczaj postać zbudowana z nieprawdy. Nie tylko dlatego, że wyobrażamy sobie, iż jesteśmy obdarzeni wieloma dobrymi cechami i nie rozpoznajemy swoich wad, ale także dlatego, ponieważ nasze „ja” choć zawiera małą porcję pierwiastków świadomych, to w przeważającej części uformowane jest z elementów nieświadomych niedostępnych dla obserwacji. Jedynym sposobem poznania naszego rzeczywistego „ja” jest nasze działanie. Człowiek poznaje nieco siebie samego obserwując swoje zachowanie w danych okolicznościach. Sądzić, że wiemy z góry, jak zachowamy się w określonej sytuacji, jest wielce zwodnicze. Kiedy marszałek Ney przysięgał Ludwikowi XVIII, że przywiezie mu Napoleona w żelaznej klatce, mówił to w dobrej wierze, lecz nie znał samego siebie. Jedno spojrzenie pana wystarczyło, żeby stanowczość marszałka stopniała. Nieszczęśnik przypłacił życiem swoją ignorancję na temat własnej, rzeczywistej osobowości. Gdyby Ludwik XVIII lepiej był zaznajomiony z prawami psychologii, możliwe, że okazałby mu łaskę.

Le Bon  Opinie i wierzenia, Paryż 1911
tłumaczenie: Tomasz Gabiś 

Błędna koncepcja "ja'

Wstęp do Nauki i Życia Sri Ramany Maharshi

John David rozmawia z Davidem Godmanem o życiu i naukach Ramany Maharshi

DG: Umysł, według Bhagavana jest po prostu fałszywą koncepcją, pomylonym przekonaniem. On pojawia się, gdy myśl ”ja”, poczucie indywidualności, pretenduje do własności wszystkich myśli i percepcji, które mózg przetwarza. Gdy to się dzieje, to lądujesz z umysłem, który mówi: ”Ja jestem szczęśliwy” lub ”Ja mam problem” lub ”Ja widzę to drzewo tam”.

On ja i ci obcy, czyli kilka uwag z Różewiczem w tle

Według Paula Riceura tożsamość człowieka to po pierwsze różnica względem innych, a po drugie identyczność względem siebie w czasie. Przypomina to sposób, w jaki Arystoteles definiował słowa: przez różnicę gatunkową i przynależność rodzajową. Można więc tożsamość rozumieć jako samozdefiniowanie się. Uzdolniony do takiego samozdefiniowania jest podmiot, czyli ktoś, kto może z sensem użyć zaimka „ja”. Bez pojęcia tożsamości pozbawione znaczenia stałyby się między innymi pojęcia wolności i odpowiedzialności, co zdaje się zagroziłoby ładowi i sensowi ludzkiego świata.

   chciałem zostać motylem / ale powiedziano mi że / muszę być nosorożcem // potem chciałem być / skowronkiem bocianem / ale powiedziano mi że to niemożliwe // pytałem dlaczego – odpowiedziano / bo jesteś nosorożcem

Dawno dawno temu sądzono, że życie dzieli się na dwie części o nierównej wartości: człowiek to najpierw dziecko, czyli człowiek niezupełny, potem dorosły, to znaczy pełnowartościowy. A potem się umiera. W epoce romantyzmu dodano do tego etap trzeci – między dzieciństwem a dorosłością pojawiła się młodość i od razu zaczęła się panoszyć: pisano ody na jej cześć, a wyrażenie „stary romantyk” wydawało się wewnętrznie sprzeczne. W Księdze dżungli znajdziemy hinduski pogląd, że życie mężczyzny składa się z czterech etapów (każdy po 20 lat): dziecka, wojownika, głowy rodziny i mędrca. Czarodziej z Wiednia, twórca psychoanalizy Zygmunt Freud, również dokonał podziału człowieczej biografii (na fazę oralną, analną i genitalną – ale nie wdawajmy się w szczegóły). A uczeń Freuda Erik Erikson wymyślił teorię faz cyklu życia, w której proces rozwojowy człowieka składa się z ośmiu części, pozostających ze sobą w zawiłych współzależnościach. Fazę piątą cyklu życia, odpowiadającą temu, co potocznie nazywa się wiekiem dojrzewania, nazwał fazą kryzysu tożsamości.

   budzę się rano / w jakimś kryminale / bez krat // gdzie jestem pytam / gdzie ja jestem

Piąta faza to dialektyczne napięcie między intensywnym wewnętrznym poczuciem buntu a równie silnie doświadczaną potrzebą wierności. Młody człowiek pragnie demolować zastany świat i jednocześnie gotów jest życie złożyć na takim czy innym ołtarzu. Napięcie to może prowadzić do niebezpiecznych skutków: od ugrzęźnięcia w negacji, w mówieniu „nie” wszystkiemu, co oferuje świat dorosłych, przez histeryczne miotanie się i zadawanie ciosów na oślep, aż po uległość takiej czy owakiej ideologicznej manipulacji. Erikson, idąc tropem wiedeńskiego szamana, ze swej hipotezy psychologicznej uczynił także teorię kultury. Nie chcę tu oceniać, czy odnoszenie faz cyklu życia do całej historii ludzkości jest teorią naukową (raczej nie) czy raczej tylko zręczną metaforą. Ważne, że opisując współczesną rzeczywistość, Erikson umieszcza ją właśnie w piątej fazie cyklu rozwojowego. Świat grzęźnie w negacji, miota się od ideologii do ideologii, manipuluje i poddaje manipulacji. Kryzys tożsamości jest więc własnością, stanem rzeczy dzisiejszych czasów. A polega to na nieumiejętności samozdefiniowania podmiotu, czy, prościej mówiąc, na trudności, jaką sprawia pytanie: „Kim jestem?”.

    ze ściany / patrzy na mnie / maska // twardym / pustym / okiem

            Wiele opisów kryzysu tożsamości sprowadza się do wyliczania jego przyczyn i objawów „na zewnątrz” podmiotu – w zjawiskach cywilizacyjnych, historycznych, społecznych, kulturowych. Nic już nie jest tym, czym było. Znikające, powstające, przesuwające się po mapie państwa. Spójrz, jak się w ciągu ostatniego pokolenia namieszało wzdłuż naszych granic. Masowe migracje, wpływające na kłopoty z tożsamością nie tylko tych, którzy migrują (Tamilów w Norwegii czy Chińczyków na Litwie), ale także tych, którzy pozostają „u siebie” (tych Szwedów czy Bułgarów, którzy na parterze własnej kamienicy widzą afgańską restaurację czy wietnamski sklep). Do tego konwulsyjne zmiany klimatyczne, wyrafinowane wirusy, tyrania politycznej poprawności i coraz większy popyt na środki psychoaktywne. Rewolucja medialna, nielicząca się z granicami telewizja i Internet, prowadzą do popkulturowej unifikacji: dziecko Aborygena i dziecko Polaka jednocześnie są dziećmi Cartoon Networków, Simsów i Disneylandów.

    rzeczywistość / którą oglądałem / przez brudną szybę / w poczekalni // ujrzałem / twarzą w twarz

Były prezes Europejskiego Banku Odbudowy i Rozwoju, a potem działacz na rzecz stworzenia rządu światowego (prawda, jaki miły pomysł?) Jacques Attali, w książce Linie horyzontu twierdzi, że człowiek nowoczesny będzie – już jest – typem nowego koczownika, pozostającego w nieustannym ruchu, wyposażonego w protezy indywidualności: telefon komórkowy z dostępem do Internetu i plastykowe karty, otwierające drzwi sklepów, banków i instytucji w całej globalnej wiosce. Niedobory uczuciowe takiego życia, spowodowane brakiem bliskich związków z innymi ludźmi, ma zdaniem Attaliego rekompensować religia narcyzmu, kult przyjemności. Jeśli tożsamość rozumieć jako zakorzenienie w rodzinie, miejscu pracy, w obyczaju, języku, historii, wspólnocie – a więc w czymś, co Simone Weil nazywa środowiskiem naturalnym, to kłopot polega na tym, że trudno połapać się w mnogości naturalnych i wirtualnych środowisk współczesnego świata, zbyt płytkich, by dało się w nich zakorzenić.

     Narcyz zerknął / w zwierciadło / zobaczył głowę / drapieżnego ptaka

            Ponieważ wszystko płynie, hodowcy koczowników, czyli twórcy nowoczesnych projektów edukacyjnych, za podstawowy cel kształcenia w dzisiejszej szkole uznają umiejętność nieustannego bycia w ruchu: częstego przenoszenia się z pracy do pracy, z miejsca na miejsce, przekwalifikowywania się, zmieniania środowiska, a więc – w pewnym sensie – modyfikowania płynnej tożsamości. Nie mogę wejść dwa razy do tej samej rzeki nie tylko dlatego, że rzeka płynie, ale też dlatego, że wstępuję w nią coraz bardziej inny (Herbert).

Typowy zachodni konsument (tak tak, to ja) umieszcza część swojej tożsamości (o ile tożsamość ma części) w rzeczach, a rzeczy te podlegają coraz szybszej wymianie na „nowe lepsze” rzeczy. W warunkach nowoczesnego rynku konsument jest w coraz mniejszym stopniu podmiotem, a w coraz większym – przedmiotem. Rynkowa rzeczywistość kwestionuje Kantowski imperatyw moralny: dla producenta (który zresztą rzadko bywa osobą, częściej bezosobową korporacją) człowiek jest tylko środkiem (do celu: Władzy i Zysku), a nie zarazem celem. A rynek zagarnia wszystko, wszystko poddaje regułom podaży i popytu: towary, usługi, gazy cieplarniane, embriony, idee, holocaust i terror, miłosierdzie i śmierć.

    wielka czarna mucha / uderza w szybę / w słońcu jest lazurowa / uderza w szybę / jestem więc zamknięty

            Można też opisać historię kryzysu podmiotu „od wewnątrz”, pozostać na gruncie historii filozofii.

     jestem Nikt / czy znacie Nikta

            Nowożytne myślenie zaczęło się od Kartezjusza, który w swoich poszukiwaniach wiedzy pewnej odrzucił to, co w średniowiecznej filozofii było niepodważalne: autorytet (Objawienia i dogmatów). Jak wiadomo, Kartezjusz wiedzę pewną znalazł: fundamentem poznania i bytu jest res cogitans, rzecz myśląca, ja. Kartezjusz zbudował na tym fundamencie cały gmach racjonalistycznego systemu. Swoim cogito ergo sum ustanowił królestwo podmiotu. Podmiot – poznająca świadomość – stał się sceną, na której rozgrywa się poznanie.

Niewiele może od „racjonalnego” różni się „podmiot empiryczny” – tabula rasa, czysta tablica, na której dzięki pięciu zmysłom rysują się obrazy świata, a może nie tylko obrazy, ale i samo istnienie. Esse est percipi, być to być postrzeganym. W jakiś więc sposób podmiot – postrzegająca świadomość – powołuje świat do istnienia, przy czym samo istnienie polega na obecności – pod postacią zmysłowych wrażeń – na „scenie podmiotu”. Ale fajnie: myślące albo postrzegające „ja” to fundament i ostateczna instancja bytu, sensu i prawdy.

      zapatrzony w siebie / powiedz co widzisz // nie wiem

            Jak się okazuje, nie ma żadnej „sceny”. Świadomość jest zawsze świadomością czegoś, świadomość „czysta”, czy „pusta” – jest niestwierdzalna. Właściwie trudno uchwycić różnicę (poza językową) między świadomością, uświadamianiem sobie i tym, co uświadamiane. Podmiotem, aktem i treścią. Więc podmiot „upłynnia się”, skoro płynne (zmienne, z samymi sobą sprzed chwili nietożsame) są akt i treść świadomości. Więc gdzie tożsamość? Co jest tożsame? Być może „ja” jest tylko daremną próbą językowego zawładnięcia, zapanowania nad strumieniem świadomości.

     na granicy snu / i jawy / pomyślałem / poczułem / że to ja jestem / biegnę w stronę cmentarza

            Kropkę nad „i” stawiają dwaj dwudziestowieczni filozofowie francuscy, Michel Foucault i Jacques Derrida, którzy ogłosili kres człowieka. Derrida w eseju pod tym właśnie tytułem powraca do tekstów Hegla, Husserla i Heideggera. Tym, co oprócz inicjału łączy trzech filozofów, jest stosowane przez nich (przez każdego inaczej) pojęcie fenomenologii. Derrida dowodzi, że ich teksty odczytywane były dotąd błędnie jako teksty humanistyczne, sprowadzające ontologię do antropologii filozoficznej. (Przez „sprowadzanie ontologii do antropologii” należy rozumieć pogląd, że myślenie o bycie tak naprawdę jest myśleniem o człowieku). Okazuje się, że fenomenologia w wersji każdego z tych trzech filozofów w istocie jest krytyką antropologizmu. W ujęciu fenomenologicznym Edmunda Husserla podmiot: poznająca świadomość, nie wydaje się „kimś” ani nawet „czymś”.  Świadomość jest raczej aktem, dzianiem się, w którym to, co poznawane i samo poznawanie stają się jednym i tym samym. Znika identyczność względem siebie w czasie – która jest koniecznym warunkiem tożsamości. Z kolei Heideggerowskie bycie, uprzednie wobec jakiegokolwiek bytu, jako „podstawa” albo „fundament” jest też uprzednie wobec podmiotu czy człowieka. Człowiek? Po co nam człowiek?

     pusty pokój // pusty? / przecież ja w nim jestem

            Natomiast Michel Foucault pokazuje, że coś takiego jak „człowiek” jest owocem kulturowych i społecznych uwarunkowań, których ukrytym mechanizmem jest terror, władza i zniewolenie. W ten sposób człowiek okazuje się raczej produktem niż podmiotem.

            Rozpad podmiotu po pierwsze jest skutkiem przemian cywilizacyjnych: „ja” pęka i pryska pod ciśnieniem świata, miażdżone walcem modernizacji. Po drugie podmiot – człowiek, wnikając w głąb własnych podstaw, dociekając sedna, odkrywa własną „nicość” czy „fikcyjność”. Człowiek (…) to wynalazek, którego pochodzenie jest niedawne, a kres być może bliski (Foucault). „Podmiot” i „tożsamość” mogą okazać się pustymi dźwiękami. Tym mniej tu miejsca na „innych”. Zaratustra (pod koniec filozoficznego poematu Fryderyka Nietzschego) odwraca się tyłem do innych i wraca w góry, do swojej samotności.

     …twarz / w zamglonym lustrze / spływa jak deszcz // a ty / kiedy patrzysz na siebie / co widzisz

2. TY

Teraz będzie o egzystencjalnych wymiotach. Filozofem, który „zbieranie się na wymioty” umieścił w akademickim dyskursie, był Jean-Paul Sartre. Jak wynika z rozważań Jean-Paula Sartre’a, Inny jest groźny, Inny jest brzydki, Inny jest zły.

     to chyba ten Sam / szpony ma wczepione / we własne obce już ciało / podskakuje / próbuje unieść ofiarę / siebie do pustego nieba / ale już nie odleci / na tym twardym krześle

A rozważania Sartre’a wyglądają mniej więcej tak (uwaga, czytaj pomału): świadomość jest świadoma siebie, nawet jeżeli nie jest ku samej sobie zwrócona. Bo bycie świadomości polega na jej jawieniu się samej sobie. Tak rozumiana, świadomość jest bytem-dla-siebie. Poznanie świata jest możliwe, gdyż świadomość może się też zwrócić ku temu, co poznaje. Tym, co poznawane, są zjawiska, czyli sposoby jawienia się przedmiotów w świadomości. Jednak przedmioty istnieją realnie, a nie są tylko wytworem świadomości. Przedmiot jest bytem-w-sobie, a doświadczenie realności tego bytu jest dla człowieka źródłem mdłości i trwogi. Rozpoznając rzecz poznawaną jako byt-w-sobie, egzystencjalista powiada: „rzygać mi się chce”. Świadomość nie jest z sobą tożsama na sposób bytu-w-sobie, jest raczej stosunkiem do samej siebie. Egzystencja poprzedza esencję – znaczy to, że staję się  kimś na drodze wyboru, niejako wybieram siebie. W tym sensie jestem skazany na wolność: celem mojego istnienia jest zaangażować się w tworzenie własnego bytu i sposobu bycia. Na tej drodze Ktoś Inny, doświadczany przeze mnie jako byt-w-sobie, a jednocześnie „domniemany” byt-dla-siebie, zdaje się być czymś wewnętrznie sprzecznym. A po drugie jest przeszkodą dla mojej wolności. Stąd piekło to inni.

     tak oczywiście jesteśmy mięsem / jesteśmy potencjalną padliną / kiedy idę do sklepu rzeźniczego / zawsze myślę jakie to zdumiewające / że to nie ja wiszę na haku

Do podobnych, choć mniej ugruntowanych ontologicznie wniosków doszedł wcześniej (o jedną wojnę wcześniej) od Sartre’a Witold Gombrowicz. Jak pokazuje m.in. Ferdydurke, inni stanowią nieprzezwyciężalną przeszkodę dla człowieka poszukującego autentyczności. Człowiek, jako istota społeczna czy stadna, skazany jest na bycie z innymi, a znowuż inni, poprzez wchodzenie w relacje, współuczestniczą w tworzeniu zniewalającej Formy, która w przypadku osobowego podmiotu przybiera postać Gęby. Autentyczna samorealizacja według autora Pornografii polegać by miała na nieustannym atakowaniu Formy. Na destrukcji, negacji każdego porządku. Niech żyje chaos. Jedyny sposób bycia Innego to bycie antagonistą.

     wygryziona szpara / ust // jej twarz / rozpada się / w moich dłoniach

Z tej samej co Sartre szkoły – fenomenologii Husserla i Heideggera – wyrósł Emmanuel Lévinas. A jednak jego myśl podążyła w zupełnie innym kierunku. Lévinas – francuskojęzyczny Żyd rodem z Kowna – pyta, jaka filozofia jest jeszcze możliwa po Auschwitz i Kołymie. I stara się pokazać, że cała historia filozofii, od Platona począwszy, jest kryminałem, w którym to, co poznawane, jest zawłaszczane przez poznający podmiot, czynione niejako „własnością” poznającej świadomości. Mówiąc językiem Lévinasa: to, co Inne, czynione jest częścią Tego Samego. Jeżeli coś „upiera się” być obce, wówczas jest albo kwestionowane, albo przemocą zniewalane (kiedy staje się „tematem”, „przedmiotem” albo „pojęciem”). Od Platona do Hitlera: na końcu takiego myślenia jest totalitaryzm i Zagłada.

    przeszedł człowiek / pomyślałem / i tak będziemy się mijali / do końca / i po końcu świata

Wypada więc zacząć filozofię od nowa, to znaczy jeszcze raz zapytać o filozofię pierwszą. W ujęciach klasycznych taką filozofią pierwszą była ontologia, teoria bytu. Lévinas proponuje, by filozofią pierwszą, nową metafizyką stała się etyka. W takiej etyce Inny jest akceptowany jako inny radykalnie, absolutnie, a więc niemogący stać się przedmiotem rozumienia czy pojmowania. To Samo, czyli Ja, aby Innego spotkać nie redukując go do Tego Samego, musi zdecydować się na samoograniczenie, niejako wycofać się z siebie. W praktyce oznacza to gotowość do niebaczącego na korzyść Uczynku na rzecz Innego, do absolutnej odpowiedzialności za Innego, do rezygnacji z siebie aż do poświęcenia życia. Wartością w etyce Lévinasa jest Inny, właśnie jako inny – a więc nieredukowalny do niczego zrozumianego czy pojętego. A wartość to rzecz ważna, rzecz najważniejsza, jedyna.

    jeśli nie jesteś oślepiony / jeśli nie jesteś promiennym głupcem / odwracasz się od siebie / wchodzisz / do gabinetu osobliwości

        Myśl Lévinasa została podjęta przez polskiego filozofa Józefa Tischnera, który Lévinasową „filozofię dialogu” przemianował na „filozofię dramatu”. Dramat zaczyna się w momencie spotkania z Innym na scenie świata. Pierwszym aktem dramatu jest pytanie: „Kim jesteś?”. W kulminacji pada odpowiedź: „Przeklęty” lub „Błogosławiony”. Według tych dwóch możliwości oceniamy innych i siebie. Od wyboru między nimi zależy sens i jakość naszego życia. Ksiądz Tischner nie jest tak radykalny jak Lévinas w odrzuceniu możliwości jakiegoś rozumienia czy pojmowania Innego, być może dlatego, że po chrześcijańsku musi brać pod uwagę maksymę kochaj bliźniego jak siebie samego. Ale, podobnie jak Lévinas, etykę stawia Tischner „na początku”. Widać to nawet w sposobie używania języka: prawda, dobro i piękno są dla niego „żywiołami”, a więc czymś analogicznym do podstawowych pojęć pierwotnej, przedsokratejskiej metafizyki, filozofii pierwszej.

    słyszycie ten krzyk / o jeden łyk / o jeden łyk wody / woła cała ludzkość / o jeden łyk / banalnej wody

            Oto między Sartrem i Gombrowiczem z jednej strony a Lévinasem i Tischnerem z drugiej odbywa się pojedynek na racje, spór w sprawie wartości, jaką należy przypisać Innemu i Temu Samemu. W sprawie wyceny siebie samego i drugiego człowieka. Serce skłania się raczej ku tej drugiej stronie, gdyż, jak się zdaje, Lévinas i Tischner bardziej niż Sartre i Gombrowicz reprezentują to, co w filozofii najcenniejsze, a coraz rzadsze: jej mądrościowy wymiar. Większość filozofów nowoczesnych odżegnuje się od roli „nauczycieli życia”, ale jeśli filozofia żyć nie pomaga, to jakiż ma być jej sens? Niech sczeźnie i zginie.

 

czego byłoby żal // ciszy między naszymi twarzami / i słów które nie zostały / wypowiedziane / bo to co boskie / między ludzkimi istotami / ciągle poszukuje / swojego wyrazu

            „Skłonność serca” to jednak nie wszystko. Wątpliwości może budzić projekt eliminacji, ograniczenia podmiotu, samoograniczenia Ja. Projekt taki grozić może samodestrukcją, niechcący (?) wesprzeć postępujący kryzys tożsamości. Wygląda na to, że Ja jest co prawda niesamowystarczalne – ale i nieuchronne. I tak dalej.

      zacząłem czytać / jeszcze raz / od początku / ale nie zrozumiałem // nie zrozumiałem nic / tak jakbym odszedł / daleko od tego miejsca / od tej mowy / od siebie

       słucham deszczu // tak mało potrzeba / człowiekowi / do szczęścia

------------------------------------------------------------

Esej zaczerpnięto z tomu filozoficzno-literackich „Pochwała niezrozumiałości” Wojciecha Czaplewskiego; Biblioteka „Latarni Morskiej”, Wydawnictwo KAMERA, Kołobrzeg 2013, s. 172.

Wojciech Czaplewski urodził się w 1961 roku w Gliwicach. Od 1973 roku kołobrzeżanin. Absolwent Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu (filologia polska). Wierny powołaniu nauczyciel, „z doskoku” dziennikarz, pisarz, ilustrator, poeta, recenzent, scenarzysta, aktor, organizator przedsięwzięć artystycznych. Szczęśliwy ojciec sześciorga dzieci.  Opublikował podręcznik do filozofii Filozofia z przyległościami, (Warszawa 2000), współautor m. in. almanachów Wokół słowa (Kołobrzeg 2006, 2007, 2008), felietonista „Kulis Kołobrzeskich”, zamieszczał eseje i artykuły m. in. w „Latarni Morskiej”, „Frondzie”, „Zeszytach Literackich”, „Scenie”, prozę w „Pobrzeżu” i „Małej Fantastyce”, wiersze w wydawnictwach lokalnych.

Tożsamość osiągnięta

Status tożsamości osiągniętej charakteryzuje jednostkę, która dokonała wyboru wartości i trwałego zaangażowania w nie. Jej autoportret tworzą dojrzałe, stabilne i zintegrowane sądy oraz standardy osobiste, tak że wiedza o sobie obok funkcji poznawczych i instrumentalnych staje się źródłem motywów i generatorem wartości (Kozielecki, 1986). Tożsamość osiągnięta jest uważana za najbardziej dojrzałą, pełną i funkcjonalną. Wiąże się ona z wyższym poziomem rozwoju ego (w rozumieniu Loevinger), stylem moralnym osadzonym na wysokich standardach wewnętrznych, intymnymi relacjami interpersonalnymi oraz wyrafinowaniem kulturalnym (np. Marcia, 1966; Waterman, 1999; Boyes i Handler, 1992, za: Côté i Schwartz, 2002). Tożsamość osiągnięta jest statusem o ograniczonej, nie zaś bezwzględnej stabilności. Należy bowiem oczekiwać, że „tożsamość podlega cyklicznym przeformułowaniom, co najmniej trzykrotnie po adolescencji, a prawdopodobnie częściej, o ile jednostka staje w obliczu zdarzeń naruszających równowagę w obrębie jej tożsamości” (Marcia, 2002a, s. 15). Przejścia regresywne mogą przyjmować postać zaburzenia równowagi, usztywnienia lub dezorganizacji (Kroger, 1996, za: Pulkkinen i Kokko, 2000). O zaburzeniu równowagi mówimy wówczas, gdy jednostka o tożsamości osiągniętej wkracza w etap moratorium. Sytuacja taka może mieć miejsce, gdy ponownie eksploruje ona potencjalne składniki tożsamości, aby uformować jeszcze bardziej złożoną strukturę tożsamości. Usztywnienie obejmuje przejścia od tożsamości osiągniętej, przez moratorium, do tożsamości przejętej. Takie zmiany mają na celu utrzymanie funkcjonalnej i bezpiecznej tożsamości, kiedy jednostce brakuje energii na eksplorację lub zewnętrzne ograniczenia stanowią źródło zbyt dużego niepokoju, by odnaleźć nową drogę życia. Wreszcie, mianem dezorganizacji określa się zmiany prowadzące do rozproszenia tożsamości. Są one efektem sytuacji, gdy wybrane przez osobę wartości i zaangażowania tracą swe znaczenie i sens. Podsumowując, cztery wyróżnione przez Marcię statusy tożsamości nie stanowią prostych, liniowych etapów rozwoju, lecz łączy je sieć złożonych wzajemnych powiązań. Choć tożsamość jednostki o każdym statusie może, w określonych warunkach, pozostać niezmienna, bardziej prawdopodobne są przejścia z niższych poziomów (tożsamość rozproszona, tożsamość przejęta) na poziom wyższy (tożsamość moratoryjna, tożsamość osiągnięta), jak również zmiany w kierunku przeciwnym.

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny

Aleksandra Pilarska

Tożsamość moratoryjna

Zarówno osoba o tożsamości przejętej, jak i rozproszonej może wejść w okres kryzysu, który Marcia określa mianem moratorium. W przypadku osoby o tożsamości przejętej obejmuje to poddanie w wątpliwość dotychczasowych zobowiązań i podjęcie samodzielnego wysiłku w kierunku samookreślenia poprzez testowanie i refleksję nad różnymi alternatywnymi drogami życiowymi. W przypadku osoby o tożsamości rozproszonej, pozbawionej zobowiązań, które mogłyby lub musiałyby ustąpić miejsca nowym, przejście w stan moratorium oznacza eksplorację siebie i swojego otoczenia, konieczną do refleksyjnej konstrukcji zobowiązań.

*

Niezależnie od dróg dojścia tożsamość moratoryjna oznacza tymczasowy brak zobowiązań, przy jednoczesnym aktywnym ich poszukiwaniu. Osoba w stanie moratorium wypróbowuje potencjalne składowe swej tożsamości, a jej zaangażowania są zmienne i krótkotrwałe. I choć podejmuje aktywne próby autonomicznego rozważenia alternatyw tożsamości, towarzyszy temu wysoki poziom niepokoju oraz poczucie niepewności (np. Meeus, 1996a, 1996b; Kidwell, 1995, za: Côté i Schwartz, 2002). Tak jak tożsamość rozproszona i przejęta mogą okazać się trwałymi rozwiązaniami w zakresie tożsamości, tak tożsamość moratoryjna jest uznawana za stan bardziej niestabilny (np. Waterman, Geary i Waterman, 1974, za: Rothman, 1978; Meeus, 1996b; Meeus, Iedema, Helsen i Vollebergh, 1999). Oczekuje się, że sytuację kryzysu jednostka rozwiąże na jeden z dwóch sposobów. Pozytywne rozwiązanie oznacza podjęcie zobowiązań, czyli osiągnięcie tożsamości, a negatywne – porzucenie eksploracji i przejście w stan rozproszenia tożsamości (np. Orlofsky, 1977). Zgodnie z myślą Marcii (1967), jeśli jednostka podjęła eksplorację, regres bezpośrednio do tożsamości przejętej nie jest już możliwy.

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny

Aleksandra Pilarska

Konstruowanie autodefinicji

Treściami tożsamości są rozmaite przekonania i sądy jednostki o posiadanych przezeń atrybutach (psychologicznych: cechach, zdolnościach oraz aksjologicznych: wartościach, ideałach), które uznaje ona za szczególne ważne i których utrata wiązałaby się z poczuciem, że nie jest się już tą samą osobą (cechy centralne, relewantne, schematowe, krytyczne, dystynktywne; por. Markus, 1977; Kozielecki, 1986; Jarymowicz i Kwiatkowska, 1988; Bikont, 1988).

W procesie wyodrębniania treści centralnych istotne znaczenie wydają się mieć trzy kryteria: globalność, zdolność odróżniająca i subiektywna ważność danego atrybutu. Globalność dotyczy stopnia, w jakim dany atrybut stanowi generalizację (swoiste podsumowanie czy wniosek) na temat własnej osoby. Globalnymi określimy te atrybuty, które w przypadku danej osoby okazują się najbardziej przydatne w procesach wyjaśniania, kategoryzacji i/ lub ewaluacji jej zachowań. Z kolei zdolność odróżniająca odnosi się do stopnia, w jakim dany atrybut wyróżnia jednostkę na tle innych osób. Pozostaje zatem tym, co determinuje przydatność różnych atrybutów jednostkowych w procesach porównań z innymi. Ostatnie kryterium – subiektywna ważność – akcentuje to, że tożsamość stanowi osobisty i autonomiczny projekt jednostki. W obrębie treści tożsamościowych mogą się zatem znajdować atrybuty o peryferyjnym znaczeniu, jeśli weźmiemy pod uwagę dwa pierwsze kryteria (w ograniczonym stopniu deskryptywne czy odróżniające), zarazem jednak w szczególny sposób bliskie samej jednostce, najpewniej takie, o których sądzi, że ją ukształtowały (por. Oleś, 2008).

Podsumowując, można wyobrazić sobie, że przy próbie odpowiedzi na centralne pytanie tożsamościowe: „Kim jestem?” jednostka konstruuje autodefinicję tak, aby dać jak najpełniejszy obraz swojej osoby (kryterium globalności), dać obraz swojej osoby pozwalający na jej względnie łatwą identyfikację ze społecznego otoczenia (kryterium zdolności odróżniającej) oraz dać obraz swojej osoby we własnych oczach (kryterium subiektywnej ważności). Trwałość tożsamości jest funkcją trwałości owych istotnych atrybutów lub zasad ich selekcji, trzeba jednak podkreślić, że tożsamość nigdy nie jest czymś danym raz na zawsze, lecz rozwija się i zmienia na przestrzeni czasu, podlegając cyklicznym przeformułowaniom w obliczu zdarzeń naruszających równowagę w jej obrębie, zwłaszcza tych, które towarzyszą kolejnym osiągnięciom rozwoju biopsychospołecznego (Marcia, 2002a; Erikson, 1997).

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny

Aleksandra Pilarska

(z pominięciem przypisów)

Uchwycenie fenomenu tożsamości nie jest zadaniem łatwym.

Trudność w wypracowaniu spójnego podejścia do zjawiska tożsamości na gruncie psychologii znajduje swoje odzwierciedlenie w mnogości pojęć stosowanych z pojęciem tożsamości zamiennie, nazbyt często bez należytej dbałości o ich zróżnicowanie. Wśród wielu terminów używanych na określenie zjawisk tożsamościowych można odnaleźć takie pojęcia, jak self, ego, jaźń, Ja, schemat Ja czy koncepcja Ja (np. James, 1890; Markus, 1977; Kihlstrom, Beer i Klein, 2003; Erikson, 2004). Nie brak również niezgodności w poglądach na podmiotowy (fenomenologiczny) i przedmiotowy (poznawczy) wymiar tożsamości, przy czym niejasności dotyczą zarówno ich wzajemnych relacji, jak i tego, który z nich powinien być przedmiotem badań psychologicznych (np. Jarymowicz i Szustrowa, 1980; Kozielecki, 1986; Bikont, 1988; Sokolik, 1996; Majczyna, 2000; Erikson, 2004; Oleś, 2008). Wreszcie, trudności nastręcza rozstrzygnięcie statusu tożsamości – czy stanowi ona nabytą z czasem i względnie stałą charakterystykę osoby, czy też jest procesem ciągłego stawania się sobą (np. James, 1890; Marcia, 1966; Hall, 1996; Jarymowicz, 2000; Erikson, 2004).

Choć poglądy różnych autorów na kwestie tego, czym jest tożsamość, różnią się od siebie, większość z nich jest zgodna co do tego, że poznawczą bazą tożsamości stanowi Ja jednostki (np. James, 1890; Markus, 1985, za: Grzelak i Jarymowicz, 2002; Mandrosz-Wróblewska, 1988b; Erikson, 2004). Trafnie ujmuje tę kwestię Mellibruda (2008): „analizując strukturę psychologicznego funkcjonowania człowieka, możemy rozpoznać takie miejsce w psychice czy osobowości, w którym przede wszystkim rozgrywają się zjawiska i problemy tożsamości. Miejsce to, w różnych koncepcjach teoretycznych nazywane jest – Ja, Jaźń, Self, Ego, struktura Ja itp., czasem mówi się o obrazie własnej osoby” oraz Oleś (2008), podkreślając, że „opracowanie tożsamości implikuje uprzednie wytworzenie koncepcji siebie” (s. 45), w innym zaś miejscu, że „tożsamość stanowi ekstrakt z koncepcji siebie” (s. 50) *

* Taki sposób ujęcia tożsamości prezentuje już James (1890), dla którego stanowi ona efekt konfliktu między różnymi Ja tej samej osoby oraz niemożności utrzymania i umacniania wszystkich Ja jednocześnie. W wyniku tego jednostka jest zmuszona do rezygnacji z pewnych Ja i tłumienia ich na rzecz tych, które (z konieczności lub w rezultacie świadomego wyboru) będą urzeczywistniane. Podobne założenie czyni Markus (1985, za: Grzelak i Jarymowicz, 2002), traktując tożsamość jako prototyp Ja powstały w wyniku wyabstrahowania i zintegrowania różnych wizji siebie, czy choćby Erikson (2002), dla którego tożsamość stanowi zbiór selektywnie zaakcentowanych, znaczących identyfikacji i ról jednostki.

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny

Aleksandra Pilarska

Fenomen tożsamości

Uchwycenie fenomenu tożsamości nie jest zadaniem łatwym. Trudność w wypracowaniu spójnego podejścia do zjawiska tożsamości na gruncie psychologii znajduje swoje odzwierciedlenie w mnogości pojęć stosowanych z pojęciem tożsamości zamiennie, nazbyt często bez należytej dbałości o ich zróżnicowanie. Wśród wielu terminów używanych na określenie zjawisk tożsamościowych można odnaleźć takie pojęcia, jak self, ego, jaźń, Ja, schemat Ja czy koncepcja Ja (np. James, 1890; Markus, 1977; Kihlstrom, Beer i Klein, 2003; Erikson, 2004). Nie brak również niezgodności w poglądach na podmiotowy (fenomenologiczny) i przedmiotowy (poznawczy) wymiar tożsamości, przy czym niejasności dotyczą zarówno ich wzajemnych relacji, jak i tego, który z nich powinien być przedmiotem badań psychologicznych (np. Jarymowicz i Szustrowa, 1980; Kozielecki, 1986; Bikont, 1988; Sokolik, 1996; Majczyna, 2000; Erikson, 2004; Oleś, 2008). Wreszcie, trudności nastręcza rozstrzygnięcie statusu tożsamości – czy stanowi ona nabytą z czasem i względnie stałą charakterystykę osoby, czy też jest procesem ciągłego stawania się sobą (np. James, 1890; Marcia, 1966; Hall, 1996; Jarymowicz, 2000; Erikson, 2004).

Choć poglądy różnych autorów na kwestie tego, czym jest tożsamość, różnią się od siebie, większość z nich jest zgodna co do tego, że poznawczą bazą tożsamości stanowi Ja jednostki (np. James, 1890; Markus, 1985, za: Grzelak i Jarymowicz, 2002; Mandrosz-Wróblewska, 1988b; Erikson, 2004). Trafnie ujmuje tę kwestię Mellibruda (2008): „analizując strukturę psychologicznego funkcjonowania człowieka, możemy rozpoznać takie miejsce w psychice czy osobowości, w którym przede wszystkim rozgrywają się zjawiska i problemy tożsamości. Miejsce to, w różnych koncepcjach teoretycznych nazywane jest – Ja, Jaźń, Self, Ego, struktura Ja itp., czasem mówi się o obrazie własnej osoby” oraz Oleś (2008), podkreślając, że „opracowanie tożsamości implikuje uprzednie wytworzenie koncepcji siebie” (s. 45), w innym zaś miejscu, że „tożsamość stanowi ekstrakt z koncepcji siebie” (s. 50) *

* Taki sposób ujęcia tożsamości prezentuje już James (1890), dla którego stanowi ona efekt konfliktu między różnymi Ja tej samej osoby oraz niemożności utrzymania i umacniania wszystkich Ja jednocześnie. W wyniku tego jednostka jest zmuszona do rezygnacji z pewnych Ja i tłumienia ich na rzecz tych, które (z konieczności lub w rezultacie świadomego wyboru) będą urzeczywistniane. Podobne założenie czyni Markus (1985, za: Grzelak i Jarymowicz, 2002), traktując tożsamość jako prototyp Ja powstały w wyniku wyabstrahowania i zintegrowania róż- nych wizji siebie, czy choćby Erikson (2002), dla którego tożsamość stanowi zbiór selektywnie zaakcentowanych, znaczących identyfikacji i ról jednostki.

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny

Aleksandra Pilarska

Liczę się tylko ja

Wspominam z wyraźną ulgą, że pewnego razu starałem się dodać odwagi (w chwili, gdy sądziłem, że sam ją mam) osiemnastoletniemu Włochowi, który właśnie przyjechał i był pogrążony w bezradnej rozpaczy właściwej pierwszym dniom pobytu w obozie – nie pamiętam, co mu wtedy powiedziałem, na pewno jakieś słowa otuchy, może jakieś kłamstwa stosowne dla “nowego”, wypowiadane autorytatywnie z pozycji moich dwudziestu pięciu lat życia i trzech miesięcy pobytu w obozie; w każdym razie podarowałem mu chwilę niezbędnej uwagi. Ale wspominam też z przykrością, że znacznie częściej w podobnych okolicznościach wzruszałem z niecierpliwością ramionami, zbywając w ten sposób prośby innych, i to wtedy, gdy miałem już za sobą rok pobytu w obozie, więc gdy już zgromadziłem w sobie dostatecznie dużo doświadczenia, ale też zarazem dobrze przyswoiłem sobie główną regułę obozową, która nakazywała troszczyć się przede wszystkim o siebie. Tę regułę, ujętą z porażająca szczerością, znalazłem potem w książce Elli Ligens-Reiner Prisoners of Fear (Victor Gollancz, Londyn 1958) – gdzie przytoczona poniżej wypowiedź została przypisana lekarce, która wbrew swojej zasadzie okazała się życzliwa i odważna i uratowała życie wielu ludziom:

“Jak mogłam przeżyć w Auschwitz? Moja zasada przedstawiała się następująco: po pierwsze, po drugie i po trzecie liczę się tylko ja. Potem nikt. I jeszcze raz ja. A dopiero potem wszyscy inni”.

Primo Levi, Pogrążeni i ocaleni, przeł. Stanisław Kasprzysiak, Kraków 2007, s. 93-94.

Dwa typy konstrukcji Ja

Osiągnięcie niezależności od innych oraz odkrycie i wyrażenie swoich unikalnych atrybutów jest nadrzędnym celem jednostki w przypadku konstruktu Ja niezależnego. Natomiast w odniesieniu do konstruktu Ja współzależnego celem tym jest utrzymanie współzależności oraz odkrycie swego miejsca w sieci relacji społecznych. Realizacja celów związanych z niezależnością wymaga od jednostki konstruowania siebie jako indywiduum, którego zachowania są organizowane i osiągają sens przede wszystkim poprzez odniesienie do osobistego, wewnętrznego repertuaru myśli, uczuć oraz działań, nie zaś poprzez odwołanie do myśli, uczuć i działań innych. Z kolei doświadczanie współzależności pociąga za sobą postrzeganie swoich zachowań jako zdeterminowanych, zależnych i w dużej mierze organizowanych przez zakładane przez jednostkę myśli, uczucia i działania tych, z którymi pozostaje ona w relacji. Współzależne Ja staje się pełne i nabiera sensu poprzez osadzenie w odpowiednich społecznych relacjach (Markus i Kitayama, 1991; Baumeister, 1998, za: Gabriel i Gardner, 1999).

Za: Aleksandra Pilarska

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny

Indywiduacja i afiliacja przy konstruowaniu Ja

Rozważania dotyczące niezależnego i współzależnego konstruktu Ja znajdują mniej lub bardziej wyraziste odzwierciedlenie w pracach większości psychologów podejmujących problematykę osobowości. Punktem wyjścia tych rozważań jest uznanie za podstawowe dwóch dążeń: do indywiduacji i afiliacji. Wśród propozycji oddających istotę współistnienia owych dążeń, a tym samym istotę

podziału konstruktów Ja, znajdują się:

1. jedność z innymi (union with others) oraz egoistyczne szczęście (egoistic happiness) w ujęciu Freuda (1930, 1961, za: Guisinger i Blatt, 1994);

2. oddanie (surrender; homonomy) oraz autonomia (autonomy) w ujęciu Angyala (1951, za: Gasiul, 2006);

3. przyleganie, niesamodzielność (ocnophilic) oraz unikanie (philobatic) w ujęciu Balinta (1959, za: Guisinger i Blatt, 1994);

4. bliskość (communion) oraz sprawstwo (agency) w ujęciu Bakana (1966, za: Hurley, 1998);

5. wspólnota (togetherness) oraz indywidualność (individuality) w ujęciu Bowena (1966, za: Guisinger i Blatt, 1994);

6. miłość i przynależność (love and belongingness) oraz samoaktualizacja (self-actualizaction) w ujęciu Maslowa (1970/1990);

7. współzależność (interdependence, wymiar opisany na krańcach dominacji i emancypacji) oraz afiliacja (affiliation, wymiar opisany na krańcach miłości i ataku) w podejściu interpersonalnym Benjamin (1974, 1996);

8. konieczne powiązanie (necessary connectedness) oraz nieunikniona separacja (inevitable separation) w ujęciu Shora i Sanville (1978, za: Blatt, 1990);

9. przywiązanie (attachment) oraz eksploracja (exploration) w ujęciu Ainsworth (1979);

10. afiliacja i intymność (affiliation or intimacy) oraz władza i osiągnięcia (power or achievement) w ujęciu McAdamsa (1982) i McClellanda (1985);

11. przywiązanie (attachment) oraz indywiduacja (individuation) w ujęciu Franz i White (1985);

12. powiązanie interpersonalne (interpersonal relatedness) oraz definiowanie Ja (self-definition) w ujęciu Stewart i Malley (1987, za: Guisinger i Blatt, 1994);

13. niezależność (independence) oraz współzależność (interdependence) w ujęciu Markus i Kitayamy (1991);

14. dążenie do wzajemności (mutualistic urges) oraz dążenie do indywidualności (individualistic urges) w ujęciu Slavina i Kriegmana (1992, za: Guisinger i Blatt, 1994);

15. potrzeba więzi z innymi (need for others) oraz potrzeba poczucia indywidualności i tożsamości (need for identity) w ujęciu Fromma (1993);

16. wzmocnienie Ja (self-enhancement) oraz jedność z innymi (contact or union with others) w ujęciu Hermansa (1999);

17. współzależność (interdependence, interrelatedness) oraz podmiotowość (agency, individuation) w ujęciu Imamoğlu (2003); 18. przywiązanie (attachment) oraz separacja (separation) w ujęciu Bowlby’ego (2007) oraz Teoriach Relacji z Obiektem.

O ile w przywołanych wyżej koncepcjach, niezależnie od ich specyficznych postulatów oraz użytych pojęć, nie kwestionuje się współistnienia w człowieku orientacji indywiduacyjnej oraz afiliacyjnej, o tyle sposób określania relacji między owymi orientacjami nastręcza trudności.

Za: Aleksandra Pilarska

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny

Dążenie do spójności - podstawowy motyw Ja

Koncepcja wielorakiego Ja szybko zyskała główną pozycję w teoretycznych analizach, a liczne badania empiryczne doprowadziły do wyodrębnienia w strukturze Ja wielu subsystemów o różnych funkcjach regulacyjnych i obszarach zachowań, do których się odnoszą. Należy przy tym podkreślić, że ujmowanie Ja jako konglomeratu różnych Ja nie zmienia faktu, iż z perspektywy osoby Ja „sprawia wrażenie” jednolitego systemu. Jak zauważają Rowan i Cooper (2008), jednostka jest kimś, kto wychodzi na spotkanie swojego świata za pośrednictwem wielu pojęć Ja, a jednocześnie zachowuje znaczącą spójność nie tylko na poziomie poszczególnych części, ale i całego systemu*.

*W istocie większość ujęć Ja wskazuje na dążenie do spójności jako podstawowy motyw Ja, a dynamiczne napięcie między rozbieżnością a integracją jako element procesu organizowania się Ja (Greenwald i Pratkanis, 1984; Markus i Wurf, 1987). Sposób spełniania się dążenia do spójności bywa wyjaśniany poprzez analogię Ja do: a) teorii siebie, której wartość opisowa i predyktywna zależy od logicznej spójności poszczególnych postulatów; b) ochronnego szkieletu formowanego drogą nieświadomego wzmacniania własnej wartości (poprzez zniekształcenia procesów spostrzegania i oceny siebie); c) systemu samoregulującego funkcjonującego na bazie schematów modułowych powiązanych redukującymi rozbieżności sprzężeniami zwrotnymi; d) narracji, której koherencja decyduje o jej przydatności i adekwatności (van Halen, 2002).

Aleksandra Pilarska

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny

James i Ja

Dla Jamesa (1890) Ja stanowi niekwestionowany, elementarny i uniwersalny fakt życia psychicznego oraz fundamentalną jednostkę naukowej analizy psychicznego funkcjonowania człowieka. Ja ma tu dwoistą naturę – składa się z podmiotu poznającego (czystego ego), czyli I, oraz obiektu poznania (Ja empirycznego), określanego mianem Me. Ja jest więc jednocześnie podmiotem doświadczającym, strumieniem świadomości, w którym jednostka doznaje, spostrzega, myśli, oraz sumą różnych wyobrażeń Ja (wszystkiego, co osoba może nazwać własnym). Analizując Ja w całej złożoności, jak pisze James (1890), trzeba wziąć pod uwagę jego trzy aspekty: składniki, czyli Ja materialne, społeczne oraz najbardziej „wewnętrzne” Ja duchowe, uczucia z nimi związane oraz działania motywowane ochroną i umacnianiem składników. Czyste ego jest – według Jamesa – strumieniem wrażeń, którego ważnym elementem jest myśl osądzająca. Działa ona jako część rozpoznająca i przechowująca przeszłe, uświadomione fakty, a zarazem będąca odpowiedzialną za jedność i spójność świadomości.

Aleksandra Pilarska

Ja i tożsamość a dobrostan psychiczny