Życie duchowe składa się według Orygenesa ...

  Innymi słowy, życie duchowe składa się według Orygenesa z dwóch nierozłącznych i uzupełniających się części: ascezy czy też walki z namiętnościami i demonami, które je rozpalają i krzewią, oraz kontemplacji, zawierającej się w mistycyzmie o charakterze głównie intelektualnym. Pierwsza część stanowi punkt wyjścia i jest warunkiem koniecznym dla drugiego elementu. Osoby duchowe stają się doskonalsze, doświadczając stopniowej intensyfikacji pokus, a to wymaga życia w bezustannej świadomości własnych grzechów i nieustającej skrusze za przewinienia. Nie ma życia mistycznego bez ascezy: Orygenes wciąż na nowo kładzie nacisk na to, że „jedynie ludzie o czystych sercach są w stanie dosięgnąć kontemplacji".

   Orygenes nie był mnichem, ponieważ, pomijając inne przyczyny, klasztory w jego czasach jeszcze nie istniały. Poza tym nigdy nie uważał za konieczne opuszczenia społeczeństwa po to, by wieść życie w pełni chrześcijańskie. Mimo to w jego pismach i praktykach można znaleźć fundamentalne zasady oraz ducha, które wiele lat później miały ukształtować instytucję znaną obecnie jako monastycyzm.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Moralna odrębność, nieustanna modlitwa

  Gdy Orygenes kładł w swych naukach nacisk na wycofanie się ze świata, jasno zaznaczył, że chodzi o odseparowanie moralne, nie zaś przestrzenne. „Musimy wyjść z Egiptu, musimy porzucić świat, jeśli chcemy podążać za Panem. Rozumiem przez to, że musimy porzucić nie miejsce, ale sposób myślenia, nie poprzez ucieczkę fizyczną, ale postępowanie w wierze". Później jednak, gdy warunki społeczne uległy zmianie, odseparowanie przestrzenne miało się stać jedną z istotnych cech charakterystycznych monastycyzmu. Orygenes był człowiekiem nieustannej modlitwy, a jego dzieło O modlitwie to pierwszy, we właściwym tego słowa znaczeniu, komentarz do ogólnie rozumianej modlitwy chrześcijańskiej, ze szczególnym uwzględnieniem Modlitwy Pańskiej. W rozumieniu Orygenesa modlitwa była istotna dla uczestniczenia w życiu Boga.

  W życiu i pracy tego człowieka znaleźć można motywy będące kluczem do jego myśli i tego, co później miało się stać życiem mo­nastycznym. Były to: waga przypisywana nieustannej modlitwie, która koniecznie musi być połączona z cnotliwym życiem; znacze­nie lektury w życiu ascetycznym, przede wszystkim lektury Pisma Świętego, a także medytacji; konieczny wzajemny związek między modlitwą a aktywnością duszpasterską; asceza jako namiastka męczeństwa; dynamiczna koncepcja życia duchowego jako nieustan­nego rozwoju i cudownej, choć trudnej wspinaczki ku osobistemu spotkaniu z Bogiem. Praktykowanie owych zasad doprowadziło samego Orygenesa do wnikliwego zrozumienia tajemnicy wciele­nia i transformacji, jakiej Logos dokonuje w duszy ludzkiej. Idee bogobojności, mistycyzmu oraz monastycyzmu wiele zawdzięczają religijnemu doświadczeniu i pismom Orygenesa.

  W sercu prac teologicznych Orygenesa znajdowało się jego po­święcenie studiom nad Biblią oraz wysiłek włożony w jej zrozumie­nie i czerpanie z niej korzyści poprzez przywiązanie do autentycznej wiary i prawdziwej pobożności. Właściwe zrozumienie uświęconego Pisma to w jego przekonaniu „najwyższa sztuka i najwyższa nauka". Codzienna lektura Biblii stanowiła centrum życia religijnego tego teologa, a pod jego wpływem zwyczaj ten miał się stać religijnym sercem monastycyzmu.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Ascetyzm przedmonastyczny

  Ascetyczne życie i nauki Jezusa w kształcie prezentowanym w Nowym Testamencie znalazły chętnych naśladowców we wczes­nym okresie chrześcijaństwa. Wielu interpretowało proponowane przez Ewangelie całkowite oddanie siebie, stanowiące ideał chrześ­cijański, jako wezwanie do wyrzeczenia się zwyczajnych zachowań i oczekiwań związanych z życiem w społeczeństwie. Owe wybory dokonywały się indywidualnie, zdarzały się w obrębie wspólnot chrześcijańskich oraz dalszych rodzin, zapewniających wsparcie materialne. Pierwszymi uczniami były przede wszystkim kobiety. Niektóre wdowy nie wychodziły ponownie za mąż, niektóre młode kobiety pozostawały niezamężne. Rola wdów i dziewic w życiu lo­kalnych Kościołów stała się bardziej widoczna, a swoboda modlitwy, postu i służby okazały się ich prawdziwym wkładem we wspólnotę wiary. Niektóre kobiety i niektórzy mężczyźni eksperymentowali z małżeństwem duchowym (z zachowaniem celibatu) po to, by móc praktykować modlitwę i ascezę w obrębie domowego ogni­ska. Zjawisko to spotkało się z falą potępienia ze strony biskupów i synodów, którzy nadali mu grecką nazwę syneisaktai lub łacińską subintroductae (dosłownie: „przemycanie" kobiet do domostwa). Sugeruje to, że dla wielu taki wybór był atrakcyjnym sposobem na odnalezienie właściwej drogi wśród wykluczających się wymagań, stawianych przez społeczeństwo i powołanie religijne.

  Współczesnemu człowiekowi trudno jest docenić złożoność, która cechowała krajobraz wczesnochrześcijański, zanim czas i doświadczenie ukształtowały bardziej stałe wzorce życia asce­tycznego. Stopniowo ascetyzm zdobywał jednak w szerszych krę­gach Kościoła pozycję realnego, szanowanego, a nawet czczonego stylu życia chrześcijańskiego. Niektórzy z ascetów poszukiwali być może towarzystwa we wspólnotach, były to jednak raczej wspólnoty domowe niż zinstytucjonalizowane. Asceza w obrębie małżeństwa była prawdopodobnie najpopularniejszą jej formą, zarówno wśród mężczyzn, jak i kobiet, pozwalała bowiem w pierwszej kolejności wypełniać oczekiwania społeczne. Po wydaniu na świat dzieci pary małżeńskie decydowały się na zarzucenie obcowania cielesnego albo też na podjęcie skromniejszego życia, co pozwoliło im na rozdawanie jałmużny. Taki wzór zasugerował katecheta egipski Klemens Alek­sandryjski (zm. ok. 212 r.) sam miał żonę i dzieci, ale zauroczył go ascetyzm jako sposób na pogłębienie wiary chrześcijańskiej wraz z wiekiem i doświadczeniem.

  W syryjskojęzycznych Kościołach Mezopotamii ascetyzm wyda­wał się zawsze zjawiskiem centralnym. W Kościołach tych zdarzało się, że wymagano zachowania celibatu od osób przygotowujących się do przyjęcia chrztu. Osoby bezżenne, dziewicze, ochrzczone były znane jako ihidaye - samotni, nazywani także bnai i bnat qyama, czyli Synowie i Córki Przymierza. Osoby, które wstąpiły w związek małżeński, a przyjęły ścieżkę celibatu jako przygotowanie do chrztu, to ąaddishe - święci. W późniejszym czasie termin ihidaye przeniesiono w sferę monastycyzmu, gdzie nabrał on dodatkowo znaczenia słowa „samotnik".

  Identyfikacja ascetyzmu z chrzcielnym obrządkiem chrześci­jaństwa była sprawą niezwykłą. W większości wypadków ascetyzm był postawą w obrębie Kościoła, traktowaną przez niektórych jako sposób na wstąpienie do grona chrześcijańskich uczniów. Wraz z upływem czasu praktykowanie ascezy zyskało zarówno zwolen­ników, jak i rozwijającą się podstawę teologiczną, często wyrażaną w opowieściach o świętych kobietach i mężczyznach, którzy wybrali nowy rodzaj świadczenia o Chrystusie. Niektóre z nich to apokry­ficzne dzieje różnych apostołów, takie jak Dzieje Pawła i Tekli, opowiadające o oporze młodej dziewczyny wobec małżeństwa, po usłyszeniu przez nią kazania Pawła, albo Dzieje Tomasza, w których apostoł wyrusza do Indii, by tam nauczać ascetycznego pojmowania chrześcijaństwa. Takie pisma stanowiły uzupełnienie świadectw męczeńskich, ukazując drogę chrześcijańskiego poświęcenia, często obieraną nawet w czasach pokoju. W III w. Orygenes (zm. 254 r.), błyskotliwy egzegeta działający w Aleksandrii, a następnie w Cezarei Palestyńskiej, stworzył regułę teologiczną, według której asceza, szczególnie zaś powściągliwość seksualna, była wprowadzeniem do stanu anielskiego przeznaczonego dla istot ludzkich. Nie było to nowe podejście, przełom stanowiła natomiast dokładność, z jaką wcielał on zasady ascetyzmu do duchowości chrześcijańskiej. Wraz z powstaniem w IV w. Homilii duchowych Pseudo-Makarego praktyki ascetyczne były już w mniejszym lub większym stopniu podejmo­wane przez prawdziwie gorliwych chrześcijan, niezależnie od ich życiowej sytuacji.

  Mimo to wybór ascezy często wymagał wielkiej odwagi, po­nieważ wiązał się on z odrzuceniem normatywnych oczekiwań, szczególnie w przypadku kobiet. Biskupi oraz czołowi przedsta­wiciele laikatu chrześcijańskiego często podejrzliwie odnosili się do nauk ascetycznych. W ascetyzmie dostrzegano zagrożenie dla domu i rodziny, dla wagi małżeństwa chrześcijańskiego, wartości bożych darów pokarmu i napoju. Wyłoniły się jednostki i grupy jak najbardziej elitarne, krytyczne wobec osób, które żyły w związkach małżeńskich i były częścią zwyczajnego społeczeństwa. Ruchy takie jak enkratyci („wstrzemięźliwi"), którym przewodniczył sy­ryjski nauczyciel Tacjan (schyłek II w.), wzbudzały kontrowersje i podejrzenia. W podobnie negatywny sposób odnosili się do ludzkiej cielesności manichejczycy. Chociaż ich założyciel, Mani, czerpał z chrześcijaństwa, nie byli oni chrześcijanami, a ich przesłanie tra­fiało do takich ludzi, jak młody Augustyn. Cechą charakterystyczną niektórych spośród różnego rodzaju grup gnostycznych był nacisk na ascezę, obserwowany np. u prorokujących i charyzmatycznych montanistów, z którymi u schyłku życia związał się wielki teolog Tertulian (zm. ok. 225 r.). Ortodoksyjni i zorientowani na Kościół asceci musieli udowodnić autentyczność swego chrześcijańskiego świadectwa.

  Wyznaczniki ascetyzmu rozwijały się wraz z upływem czasu. Kobiety, które wybrały życie w dziewictwie, zaczęły nosić welon na znak oddania, przywdziewając tym samym nakrycie głowy zazwyczaj zarezerwowane dla kobiet zamężnych. Biskupi dokony­wali nałożenia welonu w czasie liturgii, dziewice zaś często miały wyznaczone specjalne miejsce stojące w kościele, w uznaniu za przynależność do wyróżniającej się grupy we wspólnocie. Tak silna deklaracja ascezy i uwolnienia się od konwencjonalnych oczekiwań wzbudzała kontrowersje. Wielki biskup Ambroży z Mediolanu, objąwszy swe stanowisko, wprowadził ceremonię nakładania we­lonu, co spotkało się ze sprzeciwem najważniejszych obywateli, którzy uznali ten zwyczaj za praktykę wywrotową wobec kontroli rodzicielskiej sprawowanej nad córkami.

  Przejście do niezależnych, zorganizowanych wspólnot ascetycz­nych (klasztorów) nie było krokiem wielkim, choć wymagało wsparcia finansowego. Często to zamożne wdowy zapewniały pomieszczenia rodzącym się wspólnotom ascetycznym i finansowały je. Wiadomo, że w Egipcie schyłku III w. św. Antoni Wielki mógł umieścić swą siostrę pod opieką „dobrze znanych i wiernych dziewic", które prowadziły pewnego rodzaju wspólnotowe życie.

  Mniej liczne są natomiast dowody ilustrujące życie ascetyczne mężczyzn tamtych czasów. WII w. Justyn Męczennik zauważył, że „wielu mężczyzn i wiele kobiet, liczących sobie obecnie lat 60 i 70, którzy byli uczniami Chrystusa od dzieciństwa, zachowało czy­stość: i jestem dumny, że mógłbym wskazać takich ludzi w każdym narodzie" {Pierwsza Apologia, 15,6). Istnieli żyjący w celibacie „Synowie Przymierza" w Kościołach syryjskich, a wyjątkowe po­wiązanie celibatu z kapłaństwem stało się bardziej powszechne w okresie wczesnego chrześcijaństwa. Ascetyzm męski staje się bardziej widoczny wraz z powstaniem najwcześniejszych tekstów monastycznych, takich jak Żywot Antoniego.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

*

Św. Romuald

  Św. Romuald (950-1027) jest być może najlepszym przykładem realizowania tych dążeń. Początkowo przebywał trzy lata w klasz­torze św. Apolinarego w Classe (Rawenna), następnie przez pewien czas żył jako pustelnik niedaleko Wenecji, a w końcu spędził 10 lat w opactwie Saint-Michel de Cuxa w Pirenejach, gdzie zdołał nadać swojej wizji konkretną formę: zebrał grupę pustelników żyjącą w po­bliżu klasztoru pod ścisłą regułą i w całkowitym posłuszeństwie. Wreszcie powrócił do Włoch, gdzie zakładał kolejne pustelnie. W 1012 r. założył najsławniejszą z nich - w Camaldoli niedaleko Arezzo. Pustelnicy przestrzegali reguły benedyktyńskiej, jednak nadali jej nieco inny charakter, oraz ubierali się na biało. Wszystkie klasztory podlegały przeorowi Camaldoli aż do 1534 r., kiedy to dwa odłamy - anachoreci i cenobici - całkowicie się rozdzieliły. Romuald stawiał przed swoimi uczniami bardzo wysokie wymagania: ich życie miało się składać z postów, biczowania, czuwań, nieustannej modlitwy i całkowitego ubóstwa. On sam nosił włosiennicę, nigdy nie zmieniał ubrania, a żywił się jedynie chlebem i ziołami. W ten sposób po raz kolejny objawiła się radykalna pogarda dla świata [contemptus mundi).

  Z Żywota św. Romualda pióra św. Piotra Damianiego dowiaduje­my się, jak św. Romuald rozumiał ideę pustelniczego życia: absolutne ubóstwo, ograniczony kontakt z innymi członkami wspólnoty, po­słuszeństwo wobec przełożonego, prawie całkowite odosobnienie, odrzucenie typowego dla tamtych czasów stylu klasztornego życia, wybiórcze traktowanie reguły św. Benedykta oraz uznanie św. Jana Chrzciciela za wzór prawdziwego mnicha. Romuald założył i zrefor­mował wiele eremów i klasztorów, jednak nie stworzył rozwiniętej organizacji rządzącej się własnymi prawami.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Athos i przemiany w okresie macedońskim

  Nazwa „Athos", która po raz pierwszy pojawiła się w poezji Homera, w znaczeniu geograficznym odnosi się do cypla Półwyspu Chalcydyckiego wysuniętego daleko na wschód. Natomiast nazwa „Święta Góra" zaczęła być używana i rozpowszechniła się dopiero w średniowieczu. Musiało jednak minąć jeszcze kilka wieków, zanim została w pełni utożsamiona z rozwijającą się na półwyspie praktyką monastyczną, gdyż ruch monastyczny na górze Athos nie został zaakceptowany ani łatwo, ani szybko. Tereny położone w głę­bi lądu nie nadawały się do prowadzenia gospodarstw, wybrzeża były nieprzyjazne, a ponadto góra Athos położona była daleko od najważniejszych ośrodków wczesnego chrześcijaństwa. Z drugiej strony pod koniec VIII w., gdy sytuacja polityczna Chalkidiki oraz przylegającego do niego lądu się poprawiła, ten przestronny i raczej odosobniony półwysep dla dużej liczby mnichów okazał się z wielu względów idealnym miejscem do zamieszkania.

  Przyjmuje się, że pierwsi pustelnicy zamieszkali na półwyspie dopiero pod koniec VIII w. Pierwsze niepodważalne dowody ich obecności w tym rejonie pochodzą z 1. połowy IX w., kiedy to została spisana liturgia ku czci sławnego św. Piotra Atonity, jednego z pierw­szych pustelników. Wkrótce (845 r.) ostateczne zwycięstwo ikonodulów oraz przywrócenie kultu ikon doprowadziły do rozwoju życia i praktyki monastycznej, odrodzenia monastycyzmu oraz żarliwej religijności mnichów. Na początku 2. połowy IX w. pustelnicy zaczęli się jednoczyć, tworząc pierwsze cenobityczne wspólnoty. Wzorem życia monastycznego - choć prawdopodobnie nie była to pierwsza tego rodzaju wspólnota - stało się częściowo pustelnicze zgromadze­nie, na którego czele od 865 r. stał św. Eutymiusz z Salonik. Takie wspólnoty łatwo mogły się przerodzić w cenobia, jednak tak się nie stało. Pierwsza cenobityczna wspólnota: monaster Kolobos, powstał nie w środkowej części półwyspu, ale na jego obrzeżach. Fakt ten został potwierdzony na początku panowania dynastii macedońskiej, gdy został wydany pierwszy z cesarskich statutów przyznanych górze Athos. W czerwcu 883 r. cesarz Bazyli I (867-886), założyciel dynastii, podarował wspólnocie sigillion (cesarski edykt), dzięki któremu „ci, którzy wybrali pustelniczy żywot", mieli zapewnioną pomoc samego cesarza w razie jakichkolwiek niepokojących inge­rencji z zewnątrz.

  Sigillion Bazylego I miał ogromne znaczenie dla monastycznego życia na górze Athos, gdyż dzięki niemu wspólnota mnichów zapew­niała sobie niezależność i po raz pierwszy ogłoszono jej nietykalność. Choć klasztory jeszcze nie powstały, to statut już zapewniał im taką możliwość. W ten sposób furtka do rozwoju monastycyzmu została uchylona i aż do końca IX w. mnichów szybko przybywało. W re­zultacie jeszcze przed powstaniem wielkich klasztorów niezależną władzę nad monasterami Athos objął protos, którego siedzibą stało się Karies. Pierwszą wzmiankę o konkretnym protosie, mnichu An­drzeju, odnajdujemy w akcie wydanym w 908 r. przez cesarza Leona VI (886-912). W żadnym z zachowanych dokumentów z kolejnych 50 lat nie ma wzmianki o innym protosie, sposób zorganizowania monastycznych wspólnot również nie jest znany. Za pewnik możemy przyjąć tylko to, że pod koniec X w. wzniesiono w Karies Protaton, jeden z najstarszych kościołów.

  Mniej więcej w tym samym czasie miało miejsce zdarzenie nie­zwykle ważne dla góry Athos - Atanazy przybył tam z Bitynii pod koniec 957 r. i zdecydował się pozostać. Efektem prawie trzech lat spędzonych w odosobnieniu były znaczące zmiany dotyczące za­równo życia klasztornego, jak i ochrony mnichów przez arabskimi najazdami, które zagrażały bezpieczeństwu całej wspólnoty.

  Atanazy był dobrze wykształconym mnichem, doskonałym kaligrafem, a także niezwykle zdolnym politykiem. Wkrótce po przybyciu na Athos zyskał szacunek całej wspólnoty, częściowo dlatego że był duchowym przewodnikiem sławnego wojownika Nicefora Fokasa. W 960 r. Nicefor odniósł pierwszy sukces w ofen­sywie na Kretę znajdującą się wówczas w rękach arabskich, tym samym zlikwidował nieustanne zagrożenie dla góry Athos. Nicefor poprosił wówczas Atanazego, by do niego dołączył. Razem postano­wili wznieść mały cenobityczny monaster na górze Athos; Nicefor sfinansował projekt, a Atanazy został igumenem (przełożonym) nowej wspólnoty.

  Monaster został wybudowany w 963 r., niedługo po tym jak Nice­for został cesarzem bizantyjskim (963-969). W 964 r. monasterowi nadano miano Wielkiej Ławry i zagwarantowano mu całkowitą niezależność, zaś Atanazy został jego pierwszym igumenem. Klasztor cieszył się szczególnym poważaniem za sprawą ofiarowanych mu przez cesarza relikwii św. Bazylego Wielkiego oraz fragmentu drze­wa krzyża świętego. W tych okolicznościach rozpoczęła się historia klasztorów na górze Athos. Słowo „ławra" weszło do języka jako nazwa prawosławnego klasztoru, a więc w innym znaczeniu niż we wczesnym chrześcijaństwie. Ze względu na pokaźne fundusze przeznaczone na Wielką Ławrę oraz status cesarskiego daru, po­czątkowy zamysł zbudowania małego cenobitycznego monasteru został porzucony, a zamiast tego zbudowano ogromny gmach, zdolny pomieścić 120 mnichów, otoczony przez inne budynki, takie jak szpital i skryptorium; zbudowany został również port.

Cesarz Jan I Tzimiskes (971-976) udzielił wsparcia nowemu monasterowi, czego bezpośrednim skutkiem była kodyfikacja zasad organizacji i życia mieszkających w nim mnichów. Na przełomie 970 i 971 r. Wielka Ławra otrzymała swój pierwszy typikon (akt założenia monasteru) wzorowany na regule studyckiej wspólnoty, spisanej w 799 r. przez reformatora bizantyjskiego monastycyzmu, a zarazem igumena monasteru w Studion, św. Teodora Studytę. Według tej reguły, opisującej uniwersalny model mniszego życia, w cenobitycznej wspólnocie winny rządzić trzy zasady: wspólna praca (bez korzystania z niewolników), absolutne posłuszeństwo oraz obowiązkowe zajęcia. Surowy porządek monastycznego ży­cia, ustanowiony wówczas przez typikon Wielkiej Ławry, stał się wzorcem dla wszystkich cenobitycznych wspólnot na górze Athos, nawet tych, które powstały później.

Opisywał on przede wszystkim rygorystyczną strukturę wewnętrzną monasteru: igumen, wybie­rany przez 16 mnichów otoczonych powszechnym szacunkiem, dzierżył niemal dożywotnio absolutną władzę oraz był uznawany za duchowego ojca każdego członka wspólnoty. Po raz pierwszy kobietom zabroniono wstępu na górę Athos, nie wolno było nawet hodować zwierząt płci żeńskiej.

  Jak już wspominano, również cenobityczne wspólnoty, które powstały później, respektowały zasady organizacyjne ustanowione przez Wielką Ławrę. Igumeni, pełniący tę funkcję dożywotnio, stali na czele rady, której członkowie również sprawowali swój urząd dożywotnio. Codzienne czynności, w tym obowiązkowe prace, wykonywano wspólnie, a mnisi mieli bardzo niewiele przedmiotów osobistych. Niektórym powierzano dożywotnie pełnienie pewnych funkcji, takich jak: posługa kapłańska, praca furtiana, biblioteka­rza, kucharza czy odpowiedzialność za spiżarnię. Konsekwencją ascetycznego trybu życia były posty, które trwały przez dwie trze­cie roku. Każdy wolny moment należało poświęcić na modlitwę o samooczyszczenie.

  Mnisi w większości nie byli wykształceni, mimo to zachęcano ich do gromadzenia oraz kopiowania religijnych manuskryptów, w wyniku czego Athos stał się ważnym centrum nauki i duchowości Kościoła prawosławnego.

  Estyma, jaką cieszyła się Wielka Ławra, wkrótce stała się przy­czyną niepokoju wśród mieszkańców pozostałych monasterów na górze Athos. W 972 r. cesarz Jan I Tzimiskes został zmuszony do wysłania poselstwa na Athos, w wyniku czego powstał pierwszy ogól­ny typikon, dotyczący organizacji życia monastycznego. Dokument nazwano Tragos, ponieważ został spisany na koźlej skórze {tragos znaczy kozioł). Obecnie znajduje się on w archiwach Protatonu. W dokumencie tym zostało powołane do życia zgromadzenie zbierające się trzy razy w roku, instytucja dzierżąca najwyższą władzę. Protos i członkowie zgromadzenia nie mogli podejmować istotnych decyzji niezależnie od siebie. Zgromadzenie to było niezwykle ważne, gdyż jeszcze za życia Atanazego (zm. ok. 1004 r.) powstało pięć kolejnych monasterów, a po jego śmierci, do połowy XI w. -10 następnych. Jednak podstawową formą życia monastycznego nadal był eremityzm, który często wywierał znaczący wpływ na cenobityczne wspólnoty - w większości monasterów znajdowała się stosunkowo duża liczba odosobnionych cel rekluzów, które nierzadko stawały się centralnym miejscem nowych monasterów.

W 1. połowie XI w., u schyłku panowania dynastii macedońskiej, monastycyzm na Świętej Górze znajdował się w fazie rozwoju. Był to, niestety, także okres jego dojrzewania, które - jak powszech­nie wiadomo - jest zawsze czasem wielkiej niestabilności. Coraz poważniejsze problemy z dyscypliną były powodem wielu niepo­kojów i trudności, gdyż góra Athos cieszyła się sławą najbardziej szanowanego ośrodka monastycznego w Bizancjum. Ponieważ ich cenobia były cesarskimi ławrami i jako takie znajdowały się pod patronatem samego cesarza, problemy te zostały rozwiązane przez interwencję na najwyższym szczeblu. Cesarz Konstantyn IX Monomach (1042-1055) wysłał swojego namiestnika, dzięki które­mu we wrześniu 1045 r. powstał nowy typikon, zwany Typikonem Monomacha. Właśnie tam po raz pierwszy oficjalnie pojawiła się powszechnie używana nazwa „Święta Góra". Typikon Monomacha był aktem o fundamentalnym znaczeniu, ponieważ tak szczegółowo opisywał porządek i organizację życia klasztorów, że przez następne trzy i pół wieku nie było potrzeby stworzenia nowego dokumentu o charakterze ogólnym. Co więcej, nie tylko nie wprowadzono żadnych zmian w modelu życia monastycznego stworzonym przez św. Teodora Studytę, lecz wręcz wymagano jego ścisłego przestrzegania. Jakiekolwiek formy luksusu, rozwój ekonomiczny, handel z dale­kimi miejscami oraz mnichami przemieszczającymi się z miejsca w miejsce były surowo zabronione. Jedność wspólnoty klasztornej była dodatkowo podkreślona przez szacunek, który otaczał protosa pozostającego na swoim stanowisku do końca życia. Mianowanie nowego protosa odbywało się w Konstantynopolu, gdzie otrzymywał on pastorał i nominację z rąk samego cesarza. Protos podejmował decyzje związane z codziennym funkcjonowaniem klasztorów, podczas gdy ważniejsze sprawy były rozstrzygane przez igumenów, od pięciu do dziesięciu z nich. Najbardziej znaczące kwestie były rozważane podczas zgromadzenia odbywającego się nie częściej niż trzy razy w roku, któremu przewodniczył protos.

  W ten sposób pod koniec okresu macedońskiego mocna pozycja protosa stała się wreszcie symbolem jedności wspólnoty monastycz­nej, zamieszkującej Świętą Górę. Jednak klasztory zachowały pełną niezależność; nie można powiedzieć, by zostały zredukowane do pozycji ogniw w hierarchicznie zorganizowanym łańcuchu instytucji, którymi zarządzał protos. W tamtych czasach protos był wybierany spośród mnichów z mniej znaczących monasterów, aby te bardziej znaczące nie wywierały na niego wpływu. Ten porządek i organiza­cja wreszcie przeistoczyły górę Athos w Świętą Górę. Wielka praca dynastii macedońskiej dobiegła końca, a jej osiągnięcia stały się dziedzictwem przekazywanym kolejnym bizantyjskim pokoleniom, a później - uwzględniając dokonane w kolejnych wiekach zmiany - pokoleniom postbizantyjskim.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Esseńczycy i terapeuci

  Esseńczycy (od 135-104 r. p.n.e. do 68-70 r. n.e.) podobnie zwrócili się w stronę przeszłości, idealnych dni spędzonych na pustkowiu i radykalnego przestrzegania Prawa i innych tradycji ludu. Trwała w nich żywa nadzieja na eschatologiczną i mesjanistyczną przyszłość, ponieważ jedynie ze strony Mesjasza mogli się spodziewać ostatecznego zwycięstwa Pana nad Belialem. Byli przekonani, że żyją na końcu czasów, w owym ostatnim okresie poprzedzającym apokaliptyczne zmagania. Kilka ówczesnych źródeł wspomina esseńczyków, jednakże głębsze poznanie ich organizacji było możliwe dzięki rękopisom z Qumran odkrytym ponad 50 lat temu na Pustyni Judzkiej, gdzie prawdopodobnie istniał najważ­niejszy ośrodek sekty.

  Najbardziej charakterystyczną cechą formy organizacyjnej esseń­czyków był podział na dwie wyraźnie wyodrębnione grupy. Pierwsza z nich żyła w surowej wspólnocie, której członkowie zobowiązani byli do posłuszeństwa, dzielenia dóbr i wstrzemięźliwości. Druga grupa składała się z rodzin żyjących na pustkowiu, w całkowitej wspólnocie duchowej z grupą pierwszą, od której zresztą była zależna materialnie.

  Esseńczycy spędzali dzień na modlitwie i pracy, zarówno inte­lektualnej, jak i fizycznej (rzemiosło i uprawa roli). Mieli też skryptorium, czyli miejsce przeznaczone do kopiowania pism. Nocami organizowali zgromadzenia liturgiczne podobne do tych, które od­bywały się w synagodze w szabat, z tą jednak różnicą, że spożywali w ich trakcie posiłek o znaczeniu religijnym i eschatologicznym, podczas którego dzielili się chlebem i winem.

  Cel tego surowego ruchu religijnego zapisany jest w „Regule Zrzeszenia": „(...) żyć [zgodnie z] Księgą »Reguły Zrzeszenia«, aby mogli szukać Boga całym sercem i duszą, czynić co dobre i słuszne według Niego, tak jak On nakazał ręką Mojżesza i wszystkich Jego sług i proroków" (tłum. G. Vermes).

  Asceci z Qumran postrzegali rzeczywistość w sposób głęboko ascetyczny i mistyczny: cenili modlitwę i kultywowali pełne szacun­ku, bardzo gorliwe nastawienie wobec boskości. Trwali w dążeniu do wewnętrznego oświecenia i w poszukiwaniach pełnej mądrości, opartej na doświadczeniu i znajomości spraw boskich.

  Podobną postawę obserwowano też w żydowskiej diasporycznej sekcie terapeutów, żyjących w Egipcie nad jeziorem Mareotis, a poświęcających się przede wszystkim życiu kontemplacyjnemu. Głównym ich celem było wyeliminowanie własnych namiętności. Mieszkali w osobnych celach z dwoma pokojami, z których jeden zarezerwowany był wyłącznie do kontemplacji. Czytanie Pisma Świętego i innych ksiąg umożliwiało skupienie się na medytacji i pełnym miłości podporządkowaniu się wobec Prawa. Terapeuci wyrzekli się dóbr osobistych, praktykowali celibat i wiedli asce­tyczne życie. Mimo że było to życie głownie w odosobnieniu, nie brakowało również zajęć wspólnotowych. W soboty organizowano spotkania z czytaniami, śpiewami i przemówieniem najstarszego członka wspólnoty, kończące się spożywanym wspólnie posiłkiem, który składał się z chleba, soli, hizopu i wody. Co siedem tygodni organizowano bardziej uroczyste zebrania, podczas których odby­wały się śpiewy chóralne, trwające przez całą noc.

  Terapeuci dopuszczali do swych uroczystych niedzielnych spot­kań kobiety, szczególnie te będące dziewicami oraz te w starszym wieku, jednakże były one oddzielone od mężczyzn dość wysokim murem.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Św. Anzelm z Canterbury

  Św. Anzelm urodził się w dolinie Aosty we Włoszech, studiował we Francji, był mnichem, przeorem oraz opatem w Bec, wreszcie został mianowany arcybiskupem Canterbury, jednak przez całe życie przede wszystkim pozostał mnichem. Ponadczasową spuścizną, jaką po sobie zostawił, było pragnienie poznania boskiej prawdy na tyle, na ile jest to możliwe dla istoty ludzkiej. Do klasztoru wstąpił w wieku 27 lat, po paru latach niespokojnego życia. Pierwsze trzy lata spędził w całkowitym milczeniu, skupiając się na modlitwie i pogłębiając swoje mnisze powołanie.

  Przez długi czas był uczniem Lanfranka - swojego przeora i człowieka uważanego za najmądrzejszego w całym świecie chrześcijańskim. Lanfrank często zachęcał młodszych współbraci, by poświęcili się pracy intelektualnej, choć przypominał im również, że studiowanie może im przeszkadzać w przestrzeganiu reguły. W odpowiedzi na prośby i konkretne zapotrzebowanie braci zajął się również pisaniem dzieł o charakterze duchowym i teologicznym. Odrodzenie monastyczne w tamtym czasie było w dużej mierze jego zasługą.

  Po śmierci założyciela klasztoru Anzelm został mianowany opa­tem. Eadmer, autor jego biografii, pisze: „Był ojcem dla cieszących się dobrym zdrowiem i matką dla chorych, a raczej - ojcem i matką dla wszystkich. Kiedy więc ktoś, szczególnie wśród najmłodszych, miał iakiś sekret, to spieszył do Anzelma, by mu go wyjawić jak matce".

  6 grudnia 1093 r. Anzelm został mianowany arcybiskupem Canterbury i wyświęcony na biskupa. Zgodził się na to po miesiącach walki z samym sobą, gdyż jako mnich czuł odrazę do honorów, władzy i chwały. Pozostał wierny Stolicy Apostolskiej, przez co spędził sześć lat na wygnaniu. Piastując nowe stanowisko, nigdy nie zapomniał, że jest mnichem, i nigdy nie sprzeniewierzył się zobowiązaniom, jakie pociągało za sobą jego mnisze powołanie. „Mogę Was szczerze zapewnić" - pisał jego biograf - „że nieraz słyszałem, jak mówi, iż chętniej mieszkałby w klasztorze wśród dzieci i drżał przed rózgą nauczyciela, niż pełnił funkcję głowy Kościoła angielskiego".

  Anzelm napisał wiele dzieł. Był autorem traktatów intelektual­nych (jak Proslogion), medytacji oraz refleksji duchowych, a każde jego dzieło było odpowiedzią na usilne prośby i zapotrzebowania jego mnichów. „Wiara poszukująca zrozumienia" to słynne zdanie, w którym streścił wszystkie swoje pisma, oznaczało dla niego wyjście naprzeciw konkretnym potrzebom współbraci i pomoc w przygotowaniu ich dusz poprzez miłość i bojaźń bożą oraz lepszą znajomość samych siebie.

  Anzelm zasadniczo był kontemplatykiem, więc wszystkie jego dzieła to próby znalezienia prawdy i doświadczenia Boga. Jego metoda intelektualna polegała na wzięciu za punkt wyjścia osobi­stego doświadczenia Boga, które - jak pragnął - powinno być jeszcze głębsze i jeszcze bardziej olśniewające. Szukał prawdy na temat Boga, chciał czuć i odbierać Jego boską obecność rozumowo. To miłość zmuszała jego intelekt, by podejmował racjonalne dochodze­nie, czyli podążał spekulatywną ścieżką ku poznaniu Boga. Na początku Proslogionu znajdujemy modlitwę, która prezentuje cały jego program: „Pozwól mi poszukiwać Cię, Panie, przez pragnienie i pragnąć Cię przez poszukiwanie, pozwól mi się odnaleźć przez miłość". Poszukiwanie Anzelma ma swój początek w modlitwie, po­suwa się naprzód dzięki modlitwie, jego zakończeniem również jest modlitwa. Jego myśl jest całkowicie przeniknięta kulturą biblijną.

  J.P. Pouchet, badacz zajmujący się spuścizną Anzelma, wska­zuje, jakimi środkami posłużył się święty, zgłębiając tajemnicę Boga: „niepodważalne pierwszeństwo modlitwy, przestrzeganie Bożych przykazań, medytacyjne studiowanie sacra pagina, żarli­wość w modlitwie, obserwowanie natury, racjonalne poszukiwanie, intuicyjna kontemplacja". Wiara poszukująca zrozumienia napełnia rozum, który z kolei ma swój początek w wierze. Biblia, liturgia, ojcowie oraz tradycyjna nauka Kościoła to gleba, która wykarmiła jego umiejętności i stworzyła jego metodę, a była to metoda nowo­czesnego i oryginalnego myśliciela.

  Następujący fragment Proslogionu można traktować jako wy­kładnię metody i przesłania Anzelma: „Chodź tu, mały człecze, zapomnij na moment o swoich troskach, zstąp na chwilę w głąb siebie, daleko od zgiełku swoich myśli. Wyrzuć z siebie zmartwienia, które Cię nękają, odłóż na bok bolesne niepokoje. Poświęć trochę czasu Bogu i odpocznij w Nim na chwilę. Zstąp do komnaty swojej duszy, odrzuć wszystko oprócz Boga i tego, co Ci może pomóc Go odszukać. Wtedy, gdy już wszystkie drzwi zostaną zamknięte, szu­kaj Boga. Wtedy powiedz całym swoim sercem, powiedz do Boga:

Szukam Twego oblicza, o Panie, szukam Twego oblicza.

A teraz, mój Panie i mój Boże, naucz moje serce, gdzie i jak ma Cię szukać, gdzie i jak ma Cię znaleźć.

Panie, skoro Cię tu nie ma, gdzie mam Cię szukać w czasie Twej nieobecności? Wiem, że mieszkasz w nieosiągalnym świetle, jednak gdzie ono jest? Jak mogę się ku niemu zbliżyć? Kto mnie do niego poprowadzi i kto pomoże mi weń wejść, abym mógł Cię zobaczyć? A wtedy, jaki dasz mi znak, za którym obliczem mam Cię szukać?

O Panie mój i Boże, nie znam wszak Twego oblicza.

Co mam począć, o Najwyższy Panie, co mam począć, nieszczęs­ny wygnaniec, znajdujący się tak daleko od Ciebie? Co ma począć Twój sługa, tęskniący za Twą miłością i odrzucony daleko od Twego oblicza? Pragnę się do Ciebie zbliżyć, jednak miejsce, gdzie prze­bywasz, jest nieosiągalne. Płonę z tęsknoty, by Cię znaleźć, ale nie wiem, gdzie mieszkasz. Pragnę Cię szukać, ale nigdy nie widziałem Twego oblicza.

  Ten piękny fragment nie tylko przedstawia niezmienny i bolesny dylemat, przed którym stają ludzie prawdziwie szukający Boga, często nie otrzymując odpowiedzi na swoje niespokojne błagania, lecz także wyjawia on tajemnicę religijnego życia, zdradza, czym fascynują pustynia i życie monastyczne.

  Wytrwałość w klasztorze polega na nieustannym poszukiwaniu Boga, na zbliżaniu się krok po kroku do wiedzy o Nim i do miłości Bożej. To dlatego sensem mniszego życia jest dokonać wszystkie­go, co możliwe, by poznać Boga odkrywającego swoją Boską istotę w Chrystusie, by pojąć znaczenie objawienia poprzez zrozumienie i miłość oraz spędzić całe życie w posłuszeństwie Chrystusowi.

  Przez całe życie, we wszystkich dziełach i w duchowym prze­wodnictwie Anzelm głosił potrzebę modlitwy i posłuszeństwa, które uważał za prawdziwą podróż, jaką odbywają mnisi, i prawdzi­wą ucieczkę od świata. Wychwalał również niezmienne elementy chrześcijańskiego życia, elementy stanowiące sens życia zakonnego: gościnność, pielęgnowanie chorych, wycofanie się ze świata, cierpliwość, stałość, czystość serca, przyjaźń i miłość braterską.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009 

Filokalia

  Filokalia to obszerna antologia ascetycznych i mistycznych teks­tów, traktujących głównie o modlitwie hezychastycznej. Opracowana została przez dwóch mnichów z Wielkiej Ławry na górze Athos, Makarego z Koryntu (1731-1805) oraz Nikodema Hagiorytę (1749-1809). Antologia została opublikowana po raz pierwszy w 1782 r. w Wenecji. Była to najważniejsza praca wydana w greckim Kościele prawosław­nym w czasie okupacji tureckiej, czyli w okresie, gdy Kościół ten stopniowo podupadał. Filokalia świadczą o staraniach podjętych w celu pobudzenia odnowy duchowej poprzez powrót do źródeł prawosławnej duchowości. Starania te były częścią ruchu zwanego „Kollyvades", wspierającego pogłębienie liturgicznej i sakramentalnej teologii oraz powrót do patrystycznego i bizantyjskiego dziedzictwa. Greckie słowo „filokalia" dosłownie oznacza „umiłowanie tego, co piękne i dobre". Św. Augustyn utożsamia go ze słowem „filozofia", choć św. Euzebiusz już wcześniej go używał w znaczeniu „antologia tekstów". Bazyli Wielki oraz Grzegorz z Nazjanzu nadali taki tytuł zbiorowi tekstów Orygenesa, który sami opracowali.

  Filokalia Makarego i Nikodema to olbrzymie dzieło złożone z 1200 stronic (w pierwszym wydaniu) i zawierające zarówno fragmenty, jak i kompletne pisma ok. 36 autorów, tworzących od IV do XV w. Filokalia stanowią największy zbiór tekstów zajmujących się hezychazmem i odzwierciedlających duchowość mężczyzn i kobiet, którzy zdecydowali się na życie w samotności i ciszy, aby zjednoczyć się z Bogiem przez nieustanną modlitwę i w ten sposób osiągnąć theosis (przebóstwienie człowieka). Ten ideał wschodniej duchowości przewija się przez całe Filokalia.

  Bardzo szybko, bo już w 1793 r., Paisjusz Wieliczkowski opub­likował w Moskwie Filokalia w przekładzie na staro-cerkiewno-słowiański. Dzieło miało tytuł Dobrotolubije i do 1920 r. było wznawiane co najmniej osiem razy. Nie jest to prosty przekład, gdyż Paisjusz pracował nad tymi samymi tekstami ojców Kościo­ła. Podczas gdy wpływ (greckich) Filokaliów ograniczony był do kręgów klasztornych, Dobrotolubije - polecane przez rosyjskich starców - zyskały szeroki krąg czytelników i wpływały także na pobożność ludową.

  Kolejną osobą, która odczuła potrzebę przetłumaczenia tekstu na język rosyjski, był biskup Teofan Rekluz. Pięć przełożonych przez niego tomów zostało wydanych na koszt rosyjskiego klasz­toru św. Pantelejmona na górze Athos (1877-1889). W porównaniu ze słowiańską wersją Paisjusza, wersja Teofana jest o wiele bliższa greckiemu oryginałowi, jednak o wiele od niego obszerniejsza, gdyż Teofan przeprowadził wybór tekstów wedle własnego upodobania - niektóre dodał, inne usunął lub zmienił (np. teksty odnoszące się do psychofizycznej metody modlitwy hezychastycznej). Duszpa­sterska intencja Teofana jest jasna: sprawić, żeby nie tylko eremici, lecz także mnisi żyjący we wspólnocie oraz osoby świeckie mogły praktykować hezychazm. Być może dlatego Dobrotolubije Teofana cieszyły się niezwykłą popularnością przed rewolucją, a i teraz pojawiają się liczne dodruki, ostatnio nawet w skróconej wersji i w formacie kieszonkowym.

  To właśnie rosyjskie Dobrotolubije stały się podstawą dla pierw­szych przekładów na języki zachodnie, które początkowo przybierały formę wyboru tekstów, jak to się stało w przypadku książki Pierwsi ojcowie z Filokaliów (Londyn, 1951), która z kolei posłużyła za podstawę tłumaczenia na francuski (1953), niemiecki (1956) oraz włoski (1960). Później opublikowany został pełny czterotomowy przekład greckich Filokaliów po angielsku (1979-1995) oraz włosku (1982-1987). Filokalia wzbudziły duże zainteresowanie na Zacho­dzie, gdyż grunt pod nie przygotowały Szczere wyznania czynione przez pielgrzyma jego duchowemu ojcu, które zostały przetłumaczone na kilka języków zachodnich (m.in. w 1925 r. - niemiecki; 1946 - włoski). W języku angielskim zdobyły one sławę jako Opowieści pielgrzyma. Książka opisuje, w jaki sposób nauki z Filokaliów mogą zostać wprowadzone w życie.

  W ten sposób Filokalia odgrywały - i nadal odgrywają - bardzo ważną rolę w odnowie modlitwy oraz życia duchowego zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Ruch filokaliczny, narodzony w XIX-wiecznej Rosji, jest nadal żywy.

  Filokalia traktują o modlitwie oraz o dyspozycjach i warunkach, których ona wymaga. Jeśli chodzi o dyspozycje, to główną jest skupienie serca oraz wyciszenie umysłu, wykluczające wszelkie rozproszenie i stąd nazwane nepsis („czujność"). Słowo to pada także w podtytule książki. Czy można mówić o typowej duchowo­ści? Nie było to zamiarem pierwszych pisarzy, nawet jeśli podczas wybierania tekstów stosowali się do pewnego standardu: dogmaty chrześcijańskie powinny być doświadczane w trakcie modlitwy, która przebóstwia i obdarza pokojem (deifikacja). Jako sposób na osiągnięcie tego celu Filokalia podają przede wszystkim modlitwę Jezusową, która - sumiennie powtarzana - prowadzi do modlitwy serca. Aby przyśpieszyć osiągnięcie tego celu, należy zastosować metodę psychofizyczną wypracowaną w XIV w. przez mnichów z góry Athos. Polega ona na przybieraniu w czasie modlitwy okre­ślonych pozycji oraz na kontrolowaniu oddychania. Ten atoski hezy­chazm otrzymał teologiczne i filozoficzne uzasadnienie w pismach Grzegorza Palamasa, który utrzymuje, że w pewnych warunkach człowiek może doświadczyć mistycznego przeżycia, w trakcie takiej modlitwy uczestniczy w niestworzonej energii Boga, w „świetle Taboru".

  Trzeba tutaj zaznaczyć, że to, co zostało powiedziane, nie wy­czerpuje tematu Filokaliów. Praca ta prezentuje również szerszą koncepcję hezychazmu, której częścią jest pragnienie nieustannej modlitwy w pokoju ducha: jest to również jedna z podstawowych potrzeb monastycznych.

  Filokalia przedstawiają różne nurty duchowe, które przewijały się przez 10 wieków, kiedy to powstawały zebrane teksty. Dlatego - choć dominującym elementem pracy jest nurt czystej modlitwy Ewagriusza, oprócz widzenia Boga wyłącznie za pomocą intelek­tu opróżnionego z wszelkich pojęć, form czy obrazów - jest tu również miejsce na pseudomakariański nurt uczucia. Właśnie ta obecność różnorodnych duchowości sprawia, że Filokalia nie są łatwą lekturą.

  Trudność ta zawsze była dostrzegana, co tłumaczy, dlaczego redaktor rosyjskiego Dobrotolubije, Teofan Rekluz, nie zadowolił się prostym przekładem, lecz nadał pracy styl odpowiedni do duszpasterskich potrzeb swoich czasów. Tak samo rzecz się mia­ła z Dumitru Staniloae (1903-1993), autorem monumentalnych rumuńskich Filokaliów. Warto przy tym przypomnieć rumuńską tradycję hezychastyczną (pierwszy tom wydania Staniloae ukazał się w 1946 r., 10. tom - w 1981 r.). 100 lat wcześniej Ignacy Brianczaninow (1807-1867) posunął się jeszcze dalej - jego pisma dotyczące ascetyzmu tworzą antologię filokalicznych pisarzy, opa­trzoną komentarzem. Nie wolno również zapominać, że Paisjusz Wieliczkowski nie tylko stworzył pierwszą słowiańską edycję, lecz także kształcił w swoim monasterze starców, ojców duchowych, którzy przekazywali filokaliczną duchowość za pomocą własnych żywych słów. To konieczne ogniwo pomiędzy filokaliczną du­chowością a duchowym przewodnictwem starca można dostrzec w Opowieści pielgrzyma. Prawdopodobnie dzieło to oparte jest na doświadczeniach prawdziwego pielgrzyma, jednak i tak tekst ten jest owocem ostrożnego i stopniowego rozwoju, którego ce­lem jest powszechna dostępność hezychastycznej duchowości przy jednoczesnej eliminacji możliwych nieporozumień. W ten sposób odczytane Opowieści pielgrzyma są doskonałym wstę­pem do Filokaliów, tekstem napisanym przez kogoś, kto sam jest starcem.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Wielka tradycja syryjska

1. Wezwanie do pójścia drogą wyrzeczeń

  Gdy zawiązały się pierwsze wspólnoty chrześcijańskie w prowin­cjach Syrii, Fenicji, Mezopotamii i Edessy, w chrześcijaństwie rozwi­nął się pewien bardzo wymagający nurt. Nawoływał on niekiedy do niezmiernie rygorystycznego stylu życia, zaś za charakterystyczne postawy przyjął dziewictwo i ubóstwo.

  Niektórzy historycy wskazują na wpływ, jaki Persja i Indie wywar­ły na nauki i praktyki monastycyzmu syryjskiego naznaczone nie­zmiernym indywidualizmem. Nie należy też zapominać o możliwym wpływie sekty esseńczyków, choć nie istnieją prawie żadne dowody, które mogłyby poprzeć tę tezę. Te wpływy wyjaśniałyby, dlaczego tak często na tym terenie dochodziło do wyjątkowo radykalnych praktyk. Św. Grzegorz z Nazjanzu pisze z zadziwieniem o obyczajach mnichów syryjskich: zwykli oni pościć przez 20 dni z rzędu, nosili żelazne kajdany, spali na gołej ziemi i trwali w pozycji stojącej na modlitwie w czasie deszczu i śniegu, smagani wiatrem. Owi „stacze" narzucili sobie np. zasadę pozostawania zawsze w pozycji stojącej, ponadto nie odzywali się, nie podnosili wzroku, nie kładli się do snu. Niektórzy z syryjskich mnichów żyli niczym zwierzęta polne - jak one żywili się trawą i jak ptaki potrafili przycupnąć na skałach bar drzewach. Najbardziej niezwykli spośród mnichów, którzy mieszka samotnie w Syrii, byli „szaleńcy" dla Chrystusa - udawali oni osoby niedorozwinięte umysłowo. Cechą wszystkich tych zróżnicowanych postaw było nienasycone pragnienie umartwiania się. Równocześnie mnisi ci modlili się nieustannie i rozważali słowa Pisma.

  Teodoret z Cyru pisze o pustelnikach, którzy zasiedlali pustynie i góry tych regionów w 2. połowie IV w.: „Podejmują samotnicze życie, starają się nigdy nie przemawiać do nikogo poza Bogiem i nie pozwalają sobie na najmniejszą krztynę wygody". Niektórzy mieszkali w szałasach, inni w grotach i jaskiniach. Niejeden obywa się bez jakiegokolwiek schronienia: żyli oni pod gołym niebem po zbawieni jakiejkolwiek ochrony przed żywiołami, często w mrozie innym razem w upale. Jedni utrzymywali pozycję stojącą, drudzy otaczali się murem, ponieważ nie chcieli z nikim rozmawiać, inni szukali schronienia na czubkach drzew, jeszcze inni bez żadnej osłony tkwili wystawieni na widok publiczny. Św. Jan Chryzostom zasłynął wprawdzie z innych powodów, nie należy jednak zapomi­nać, że rozpoczynał on swe religijne życie jako pustelnik w pobliżu Antiochii. W każdym razie są to obyczaje dalece oderwane od in­nych tradycji monastycznych. By przywołać nauki dobrze znanego pustelnika Pojmena: „Nakazuje się nam zabijać nie nasze ciała, ale nasze namiętności". Jednakże tradycja syryjska zgadzała się raczej z odpowiedzią daną Palladiuszowi przez Doroteusza: „Zabijam me ciało, ponieważ ono zabija mnie".

2. Św. Efrem i stylici

  Św. Efrem (306-371) to jeden z najbardziej znanych ascetów syryjskich, autor ważnych ksiąg, obrońca życia ascetycznego i pu­stelniczego, które porównywał do męczeństwa. Przyjął postawę eremicką, poświęcał się nieustannej modlitwie i najbardziej wyma­gającej surowości. Kładł nacisk na istotność studiów, które w jego przekonaniu propagowały czystość serca.

  Obyczaje stylitów stanowiły najbardziej zadziwiający sposób na życie w całkowitym wyrzeczeniu. Wielu było takich ludzi w Syrii i Mezopotamii. Przebywali oni na szczycie słupa (kolumny), pozosta­jąc w bezruchu, nie poruszając się całymi latami. W ten sposób, żyjąc na tym świecie, pozostawali od niego dalecy, umiejscowieni w pół drogi między niebem a ziemią. Symeon Stylita (Szymon Słupnik) żył w ten sposób przez ponad 40 lat. Teodoret z Cyru tak o nim pisał: „Słynnego Symeona, wspaniały cud pośród zamieszkałego świata, znają wszyscy poddani Imperium Rzymskiego; jest on jednak nie mniej znany wśród Persów, Hindusów i Etiopczyków. Jego sława dotarła nawet do nomadów scytyjskich". Symeon trwał w pozycji stojącej na swym słupie dniem i nocą, latem i zimą. Podczas mod­litwy nieustannie wykonywał głębokie pokłony. Udzielał dobrych rad tym, którzy przychodzili pod słup, dwa razy dziennie wygłaszał do nich kazania, walczył z poganami i heretykami i rozbudzał zapał religijny wśród władz duchownych i świeckich.

  Symeon zaczął doświadczanie życia religijnego w klasztorze, ale po 10 latach został z niego odprawiony, ponieważ pozostali mnisi nie mogli znieść porównywania swego stylu życia ze skrajnymi czynami pokutnymi Symeona. Owa relegacja spowodowała, że zamieszkał sam i wybrał słup jako ekstremum osamotnienia oraz sposób na uniknięcie przejawów czci okazywanych mu przez admiratorów.

  Ludzie przybywali tłumnie ze wszystkich części imperium, uważając go za świętego i posłańca zesłanego przez Boga na po­cieszenie ludu chrześcijańskiego. Zadziwiające rozprzestrzenienie się stylityzmu w dużym stopniu było spowodowane wpływem św. Symeona Starszego.

  Samotnicy, którzy mieszkali w pozbawionych okien domach grobowcach bądź wieżach, często zamknięci, stanowili kolejn. kategorię syryjskich pustelników. Gardzili oni rzeczami przemijalnymi, dlatego umeblowanie ich siedzib odznaczało się ewangeliczną prostotą. Jak pisał Ewagriusz Scholastyk: „Dobrowolne ubóstwo zawiera się w nieposiadaniu niczego ponad płaszcz tunikę, Biblię i celę".

3. Życie wspólnotowe i osobisty krzyż

  Bardzo trudno było w tak indywidualistycznym, niezwykłym środowisku ustanowić regułę życia cenobitycznego, na które - jak się zdaje - początkowo składały się przede wszystkim kongregacje pustelników skupionych wokół czczonego ze względu na świętość starca. Z końcem IV w. życie wspólnotowe stawało się normą, choć nie obyło się bez wewnętrznych napięć, ponieważ stabilność i rozwój ekonomiczny klasztorów zdawały się oddalać je od idei ubóstwa i bezwarunkowej ascezy mnichów. Z tego też powodu rozliczne klasztory stopniowo wprowadzały restrykcje, które miały zapobiegać laicyzacji. Jedną z trudności przy zakładaniu klasztorów syryjskich był brak autentycznych reguł monastycznych oraz norm określających życie we wspólnocie. Istnieją przykłady i życiorysy co bardziej słynnych opatów i mnichów, które służyły za wzorce i punkty odniesienia, nie było jednak żadnego narzuconego obo­wiązku ich naśladowania.

  Taka sytuacja nie sprzyjała oczywiście próbom uregulowania życia wspólnot, które stawały się coraz większe i coraz bardziej złożone. W rzeczywistości klasztory syryjskie były szkołami dla samotników albo dla pragnących się stać wielkimi ascetami, albo też siedzibami dla odludków, w których prawdziwym mnichom usługiwali mnisi drugiej kategorii. Niektórzy poświęcali się mod­litwie i ascezie, inni pracowali na rzecz sprawnej organizacji życia klasztoru. Nauczyciel i uczniowie gromadzili się wieczorem przy modlitwie powszechnej i posiłku. Pozostały czas spędzali na samot­nej medytacji, niezwiązani żadną regułą poza przykładem i radą nauczyciela.

  Owi mnisi, pomimo swych licznych dziwactw, byli bez wątpienia wielkimi chrześcijanami czerpiącymi inspirację z teologii krzyża, a więc ze śmierci zadanej swemu „ja" na rzecz większej otwartości wobec Boga, z którym pragnęli się coraz mocniej złączyć. W ich przekonaniu to ciało było wielkim wrogiem, dlatego też nieustannie usiłowali na różne sposoby zredukować je do nicości. Chrystus ukrzyżowany był dla nich zawsze wielkim wzorem.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Atman poszukujący Brahmana: monastycyzm indyjski

  Indie są uważane za kraj, który zapoczątkował życie religijne pośród narodów, przez wieki zachowały też godny podziwu szacunek dla wszystkiego, co było i jest ucieleśnieniem istnienia i przejawów tego ducha. Od tysięcy lat widać na tym ogromnym subkontynencie narody, które interesują się życiem pozagrobowym oraz religijnym wymiarem życia. W rzeczywistości często uważa się Indie za kraj kontemplacji, czyli metody i stanu umysłu, które jednoczą istotę ludzką z absolutem, z Bogiem. Taki sposób postrzegania wynika z faktu, że asceci i samotnicy hinduscy poważnie i wytrwale dążyli do tego wyzwalającego doznania. Najpowszechniejszą metodą osiągnięcia tego celu była medytacja.

  Według Upaniszad indywidualna jaźń (atman) i jaźń kosmicz­na czy też sedno wszechświata (Brahman) są w pełni jednością. Prawdziwe szczęście zawiera się w ostatecznym złączeniu atmana z Brahmanem. Podstawową przeszkodą na drodze do osiągnięcia tej jedności jest trudność, jaką stanowi dla atmana rozpoznanie swej natury w jej rzeczywistej postaci: brakuje mu osobistego doświad­czenia prawdy o tym, że indywidualne „ja" nie stanowi niezależnej rzeczywistości, jest natomiast częścią Brahmana, istoty najwyższej, z którą pragnie się zjednoczyć w stopniu pozwalającym na całkowite zidentyfikowanie się z nim.

  Cnotliwe życie i asceza sprzyjają temu rozpoznaniu i wyni­kającemu z niego zjednoczeniu. W jaki sposób można osiągnąć owo rozpoznanie? Poprzez wycofanie się na pustkowie (dotyczy to zarówno kobiet, jak i mężczyzn), prowadzenie surowego życia i poświęcenie się medytacji. Dzięki swej reputacji i metodom święci samotnicy zwykle przyciągają grupy uczniów, którzy usiłują naśla­dować ich sposób życia.

  Do VI w. powstało wiele grup i szkół o charakterze monastycz­nym. Stosowały one bardzo radykalne formy zarówno ascezy, jak i wycofywania się ze świata, np. zrzekały się dóbr doczesnych, co osiągnęło ekstremum u nagich mnichów, „odzianych w powietrze", którzy obrali najbardziej radykalną drogę w postaci bezwzględnego odseparowania i całkowitej samotności. Wszystkie te metody zdawały się najpewniejszym sposobem osiągnięcia szczęścia i wolności.

   Zgodnie z wielowiekową tradycją hinduistyczną wzorcowe życie człowieka religijnego dzieli się na cztery następujące po sobie etapy: uczeń żyjący w celibacie, ojciec rodziny, pustelnik oraz mnich. Ten ostatni etap to czas całkowitego wyrzeczenia, przygotowania się do śmierci i skupienia na religii.

  Te cechy są charakterystyczne dla monastycyzmu - w hinduiz­mie bardziej złożonego, swobodnego, który nie miał żadnej formy organizacyjnej, a z powodów praktycznych nie znał życia wspól­notowego. Mnisi byli zobligowani do przestrzegania pięciu ślubów głównych oraz wielu ślubów dodatkowych. Aby wypełnić śluby główne, należało nie szkodzić żadnemu żywemu stworzeniu, być szczerym, nie kraść, nie tracić panowania nad sobą i być hojnym. Śluby drugorzędne zobowiązywały do opanowania, posłuszeństwa wobec guru, bycia uprzejmym i czystym oraz spożywania jedynie prostych pokarmów.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009  

Dary monastycyzmu

  Monastycyzm to jeden z najbardziej pouczających, inspirujących i imponujących aspektów historii chrześcijaństwa. Przejawia się na różnorodne, nierzadko niezwykle barwne sposoby; jest ściśle zwią­zany ze zmiennością dnia codziennego chrześcijan oraz w dużym stopniu zależy od charakteru i cech szczególnych danego narodu i danej kultury. Równocześnie jednak jest bezpośrednim wyrazem fundamentalnych nauk i wymagań, jakie niesie ze sobą Ewangelia.

  Na przestrzeni wieków mnisi - zarówno kobiety, jak i mężczyź­ni - skupiali się wyłącznie na Bogu, w całkowitej samotności, za pomocą regularnej modlitwy i nieustannej pokuty. Św. Benedykt napisał w swojej regule: „Życie mnicha winno być nieustannym postem", choć, prawdę mówiąc, jest to raczej życie przepełnione w każdym momencie radosną nadzieją na nadejście Wielkanocy. Mnisi są - niejako z definicji - nastawieni na kontemplację. Szukają żywego Boga w historii, gdzie znajdują Jezusa Chrystusa; w przyro­dzie, która jest wspaniałym odbiciem Bożego piękna; oraz w głębi własnej duszy. Poza tym nieustannie tęsknią za niebem. Słowa z Księgi Wyjścia „Spraw, abym ujrzał Twoją chwałę" (Wj 33,18) są właściwym podsumowaniem duchowości monastycznej.

   Równocześnie jednak mnisi skupiają się na ludziach, swoich braciach i siostrach, na ich potrzebach i troskach. Edukacja i ekono­mia, manuskrypty i rolnictwo, szkoły i gorzelnie - to tylko przykłady zajęć oraz spraw, którym poświęcają się zachodni mnisi zupełnie różniących się od siebie kongregacji. Za każdym z tych przedsięwzięć stoi taka sama motywacja. Miłość Chrystusa nakłania ich nie tylko do nieustannej modlitwy za ziemskich braci i siostry, lecz także do udzielania rad i wsparcia, gdy wędrują po drogach tego zawsze skomplikowanego i pogmatwanego świata. Szczególnie ważne jest to w czasach, gdy ludzie nie mają przed sobą jasno określonych celów. Ewagriusz z Pontu zdefiniował mnicha jako tego, który „żyje z dala od wszystkich i w jedności ze wszystkimi", a św. Antoni nigdy się nie zawahał opuścić swoją umiłowaną samotnię, by spełnić potrzeby albo rozwiązać problemy proszących go o pomoc.

  Życie mnicha - na najgłębszym i najbardziej podstawowym poziomie - to podróż do Boga, nieustające tworzenie więzi i relacji z Bogiem. Jakkolwiek nie ma wątpliwości, że ostateczny cel mnichów nie różni się od celu każdego innego chrześcijanina, który próbuje w pełni wcielić w życie przesłanie Ewangelii, to tylko mnisi żarliwie i nieustannie próbują uchwycić najgłębsze znaczenie faktu, że je­steśmy dziećmi Bożymi. Wydobywają na jaskrawe światło dzienne sprzeczności, jakie tkwią w grzechu i jego gorzkich konsekwencjach; słowem i czynem udowadniają, że można się uwolnić od zła i tego padołu łez. Są nowymi żołnierzami Chrystusa, tak biednymi, jak biedny był on sam, i karcą bogatych tego świata, radząc, by „porzucili dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz (...) i przyoblekli człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości" (Ef 4,22-24). Z ich punktu widzenia ich życie i uczynki zawsze są dziełem miłości.

  W tym osobistym poszukiwaniu, w tej pielgrzymce mnisi pragną mieć jedno serce, niezdolne do służenia dwóm panom, serce w cało­ści oddane służbie Bożej, bez żadnego podziału; serce nieskore do podążania za rozmaitymi pokusami i pragnieniami, jakie niesie ze sobą świat. Kontrola nad własnym ciałem, którą czasem uzyskują za pomocą radykalnych metod, surowe życie, wyrzeczenie się wszystkiego, co mogłoby osłabić ich zaangażowanie, oraz całkowite oddanie się - wszystko to zmierza ku jednemu celowi, którym jest ukochanie Pana i służenie mu w życiu i w śmierci.

  Jeśli celem monastycznego życia jest zjednoczenie z Bogiem i autentyczne poszukiwanie tego, co Boże, poprzez zachowanie czystości serca, to mnisi szukają Boga tam, gdzie może On być i rozumieją boskość w wymiarze dostosowanym do możliwości ludzkiego intelektu. Bóg jest Bogiem ukrytym, który pozwala poznać swą Boską osobę tylko na tyle, na ile szczerze się Go poszukuje. Jednak Bóg w szczególny sposób ukazuje swą istotę poprzez Pismo Święte, które jest zapisanym Słowem Bożym. Zatem czytanie czy też studiowanie Słowa Bożego - obojętnie, czy samodzielne, czy też z wykorzystaniem interpretacji ojców - z pewnością zapewni nam lepsze poznanie Boga oraz w rezultacie doprowadzi nas bliżej boskości, wzmocni naszą miłość i lepiej przysposobi nas do modlitwy oraz do zjednoczenia z tym, co Boże. Nie da się zrozumieć istoty życia monastycznego bez wzięcia pod uwagę tej pobożnej czci oraz podążania za Pismem Świętym.

  Życie konsekrowane to życie w służbie misji Kościoła albo lepiej - w służbie misji Jezusa, którą Kościół kontynuuje aż do ponownego przyjścia Pana. Dlatego mnisi związani są dwukrotnie: z Chrystusem i z Kościołem. Nawet pogrążeni w najgłębszej samotności, nawet na szczycie najwyższego słupa zawsze pamiętają o Kościele i o ciążącym na nich obowiązku ewangelizowania, bycia świadkiem Chrystusa oraz służenia pomocą braciom i siostrom zarówno w doczesnych, jak i w duchowych potrzebach. Zaskakujący widok zakonników głoszących Dobrą Nowinę ludziom spoza tradycji chrześcijańskiej to jedna z najbardziej niezwykłych stron historii chrześcijaństwa.

  Monastycyzm oferuje równowagę psychiczną i nadzieję. Ci, którzy żyją w spokoju, niczym nie niepokojeni, bez skarg i narze­kania, bez zniechęcenia i wahania; ci, którzy nie są przywiązani do dóbr doczesnych i nie martwią się o nie, którymi nie miotają namiętności ani cielesne, ani duchowe, ale którzy w każdej chwili panują nad swoimi działaniami, ruchami i myślami; ci kochający Boga, w którym pokładli zaufanie i któremu służą, świadomi, że należą do córek i synów Bożych, że są siostrami i braćmi Chrystusa, który stał się człowiekiem, aby być naszym bratem i aby nas zbawić, dzięki dobroczynnemu działaniu Ducha Świętego - ci doświadczają spokoju ducha i nigdy nie tracą nadziei.

  Wspólnotowe życie monastyczne oferuje standardy i praktykę życzliwości i życia w grupie. Członkowie wspólnoty uczą się znosić cierpliwie słabości sąsiadów, zarówno cielesne, jak i duchowe, które zawsze są dla nas nieustannym źródłem irytacji. Cierpliwość ta ma na celu nieuprzykrzanie życia innym bezużytecznymi skargami oraz zachowanie umiejętności akceptowania własnych ograniczeń i własnych słabości.

  Głównym celem, który przyświecał św. Benedyktowi z Nursji, gdy narzucił swoim mnichom obowiązek pracy fizycznej, nie była społeczna użyteczność ani poetyckie doświadczenie, ale - po części - ascetyzm. Jednak w pracy mnicha zawarte są wszystkie te aspekty. Zachodni mnisi pracują cierpliwie i ochoczo, przekształcając miejsca, użyźniając ziemię, doskonaląc metody rolnicze oraz odkrywając sekrety winnych gron. Kochają Boga, ale kochają również innych ludzi i przyrodę, która tak hojnie ich obdarza.

  W oczach chrześcijan klasztor jest integralną częścią życia du­chowego. Mnisi nie są uciekinierami od świata i od Kościoła, choć od początku ich obecność stanowiła niemy protest przeciwko zbyt światowemu chrześcijaństwu i zbyt mało chrześcijańskiemu światu. Nie przyczyniają się do wzrostu produktu narodowego, ale świat bez nich byłby miejscem o wiele bardziej niespokojnym i skupionym na sobie, nie tak skłonnym do refleksji i mającym o wiele mniej do zaoferowania.

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009

Św. Sergiusz z Radoneża

  Św. Sergiusz z Radoneża (założyciel Ławry Troicko-Siergijewskiej, uważanej obecnie za najważniejszy klasztor rosyjskiego prawosła­wia) to jeden z głównych świętych mnichów rosyjskiego Kościoła prawosławnego. Jest również uważany za patrona narodu ze względu na rolę, jaką odegrał w powstaniu Księstwa Moskiewskiego w XIV w. W założonej przez niego ławrze znajdują się Moskiewska Akademia Teologiczna oraz groby rosyjskich patriarchów.

Bartłomiej Kiryłowicz - tak nazywał się przyszły mnich - uro­dził się w 1313 lub 1319 r. w Rostowie, jednak szybko przeniósł się wraz z rodziną do Radoneża położonego w pobliżu Moskwy. Już jako dziecko pragnął zostać mnichem, ale dopiero ok. 1340 r., po śmierci rodziców (którzy, zgodnie z pradawną tradycją, w ostat­nich latach życia wstąpili do klasztoru], mógł udać się w miejsce odosobnienia. W 1342 r. przywdział mnisi habit i przybrał imię Sergiusz. W 1353 r. został igumenem założonego przez siebie klasztoru, któremu nadał wezwanie Trójcy Świętej. Umarł 8 paź­dziernika 1392 r. w wieku 78 lat, z czego ponad pół wieku przeżył w ascezie. Pochowany został we własnej ławrze, która ciągle nosi jego imię: Ławra Troicko-Siergijewska. W 1448 r. został kanoni­zowany, a jego święto jest obchodzone dwa razy do roku, 18 lipca oraz 8 października. Jest również ujęty w kalendarzu wschodnich Kościołów katolickich.

  Dla Sergiusza powołanie do życia mniszego było równoznaczne z powołaniem do życia pustelniczego. Zapoczątkował on wielki ruch eremicki, nowy typ monastycyzmu, który rozprzestrzenił się na całym terytorium młodego Księstwa Moskiewskiego i wspierał jego religijny, kulturalny i polityczny rozwój, gdyż Kijów, zniszczony przez Tatarów w 1240 r., nie zdołał nigdy odzyskać dawnego znaczenia.

 Sergiusz spędził mniej więcej dwa lata w odosobnieniu w miej­scu, w którym później miała powstać ławra. Jak czytamy w jego Żywocie, w tym okresie musiał stawić czoła niejednemu utrapieniu: dręczyło go zimno, niedźwiedzie, wilki i inne dzikie zwierzęta, które jednak z czasem zdołał obłaskawić. Takie doświadczenia wiodły do negatywnego typu ascezy, charakterystycznego dla rosyjskich mnichów, którzy - w przeciwieństwie do mnichów bizantyjskich - nie szukali specjalnych ascetycznych praktyk, gdyż praca i sztuka przetrwania w trudnych warunkach klimatycznych i naturalnych same w sobie były wystarczająco wyczerpujące.

  Jak to zwykle bywa w podobnych przypadkach (warto przy­wołać choćby przykład Teodozego Peczerskiego], do Sergiusza żyjącego w swojej samotni dołączyli ludzie pragnący naśladować jego ascetyzm i wieść mnisze życie. W ten sposób w ciągu kilku lat zebrała się wspólnota 12 mnichów, którzy mieli się stać trzonem przyszłego klasztoru. Sergiusz razem z nimi porzucił samotność na rzecz życia we wspólnocie i stał się założycielem monasteru Trójcy Świętej, nazywającego się tak samo jak cerkiew, którą przed­tem tu zbudował. Choć Sergiusz był założycielem, to Mitrofan został wybrany na pierwszego igumena. Dopiero po jego śmierci (1353 lub 1354 r.) Sergiusz został przełożonym wspólnoty. W tym celu przyjął święcenia kapłańskie. Wewnętrzne nieporozumienia zmusiły wkrótce Sergiusza do opuszczenia klasztoru i powrotu do pustelniczego życia, jednak ze względu na nalegania wspólnoty powrócił do klasztoru. (...)

Za: Mnisi Wschodu i Zachodu; Juan Maria Laboa, Historia monastycyzmu chrześcijańskiego, tytuł oryginału: The Historical Atlas of Eastern and Western Christian Monasticism, tłumaczenie: Gabriela Jaworska, Katarzyna Malecha, CARTA BLANCA Sp. z o.o. Grupa Wydawnicza PWN, Warszawa 2009