Zasadniczo jednak ani merytoryczne, ani normatywne być nie chcą, ograniczając się do rozbioru pewnego pojęcia i do opisu pewnych charakterystycznych postaw i przeżyć. Gdyby „nauka o moralności" nie interesowała się w praktyce tak jednostronnie tym, co w sferze objętych nią zjawisk przeciętne, pospolite, powszechne, a już najchętniej - zbiorowe, wypadłoby je całkowicie zaliczyć do nauki o moralności. Że jednak wzięte pod uwagę pojęcie, choć ma w etyce swoją pozycję, nie może być uważane za obiegowe, a opisywane sprawy moralne to sprawy życia najdobitniej właśnie jednostkowego w niektórych jego przejawach i wyższych, i mniej łatwo uchwytnych, więc powiedzmy raczej po prostu, że będzie to z jednej strony przyczynek do psychologii życia moralnego, z drugiej - do analizy pojęć moralnych.
Pojęciem rozpatrywanym będzie pojęcie „zbawienia", w jednej wszakże tylko z odmian możliwych.
Wyraz „zbawienie", użyty bez zastrzeżeń i bez komentarzy, ma odcień czy to wprost religijny, czy to religijno-metafizyczny. Na gruncie chrześcijańskim, jak wiemy, mocą wiekowej tradycji nasuwa on ogółowi wyobrażenia tak mało spekulatywne, że aż prawie mitologiczne; istnieją jednak, czy to u chrześcijan, czy w obrębie innych systemów, także rozumienia mniej popularne. Są ludzie, którzy cały swój byt empiryczny odczuwają jako rodzaj półbytu, czują się w nim jacyś bezsubstancjalni, zjawiskowi, nierzeczywiści; ci łakną - jak to wtedy często się mówi - „urzeczywistnienia samych siebie", pełni ontycznej. I są ludzie, którzy łakną nirwany. Jedni i drudzy cel swoich dążeń będą określali jako zbawienie - i będzie to zbawienie metafizyczne. Otóż tej odmiany pojęcia chcemy tu nie uwzględniać zupełnie. Że odgrywa ono w myśleniu soteriologicznym rolę ogromną, to wypadnie przyznać bez sporu; równie jednak pewną jest rzeczą, że to wieloaspektowe, nieprzezroczyste, mieniące się pojęcie zbawienia ma i inne swoje postacie, od metafizyki niezależne: postacie wyłącznie etyczne. Jako takie właśnie, etyczne, wystąpiło ono u Greków, częściowo już przed chrześcijaństwem, w systemach filozofii praktycznej trzymających się gruntu najbardziej i najściślej pozytywnego: nie tylko w stoicyzmie, gdzie czysto ludzki, lecz ambitnie pomyślany cel życia przecież jakoś kusił do uzasadnień wychodzących poza empirię, ale i w tak wyłącznie po ziemsku pomyślanym ideale epikurejskim.¹ I takie to pojęcie zbawienia - soteria czy salus -w znaczeniu, przy którym ontologiczny status człowieka zupełnie nie wchodzi w rachubę, będzie tym, do którego wyświetlenia chcielibyśmy się przyczynić naszym rozbiorem. Jednak i to ograniczenie nie jest ostatnie. Nawet w tej odmianie etycznej jest zbawienie pojęciem niejednolitym, grającym dwoma przynajmniej odcieniami znaczeniowymi. To bowiem, od czego człowiek pragnie się zbawić, bywa tu rozumiane dwojako. Z jednej strony jest to nieszczęście, ból, udręka, wszelkie cierpienie - i tak przecież nawet „wieczne zbawienie" pojmuje najchętniej prostaczek; z drugiej strony - jest to zło moralne w sensie właściwym. W świadomości dwie te rzeczy, tak różne, dziwnie się z sobą nieraz splatają. W istocie jednak i mogą, i powinny być rozdzielane. Bo choćby nawet optymistycznie wierzyć, że bezcierpienie nie jest możliwe bez nieskazitelności moralnej i że nieskazitelność moralna pociąga bezcierpienie w sposób konieczny, są to przecież dwa cele różne, dające się zarówno pomyśleć, jak i chceniu zaproponować każdy z osobna. My z możliwości tej skorzystamy i powinność tę wykonamy w ten sposób, że ów aspekt pierwszy, eudajmoniczny, pominiemy tu całkowicie, a zajmiemy się wyłącznie zbawieniem w znaczeniu już ściśle etycznym: zbawieniem od zła moralnego.
W dalszym ciągu więc punkt widzenia będzie taki, jak w aksjologii wolnej od momentów hedonistycznych: wszelka myśl o szczęściu, błogości, rozkoszy, dobrostanie - odpada.
Drugą część składową ma stanowić, jak wspomniano na wstępie, opis pewnych faktów psychicznych. W związku z tym, cośmy powiedzieli ostatnio, zasadniczym jego przedmiotem będzie ta osobliwa, tak różna od spotykanych najczęściej, postawa moralna, przy której zbawienie od zła moralnego wysuwa się jako cel na plan pierwszy. Postawa
soteryczna: tak ją nazwiemy. Opis jej i analiza pojęcia - dwa tematy niezupełnie w jedność stopione - pomyślane są jednak w intencji tak, żeby jedno przez drugie wyjaśniało się i pogłębiało; przejrzystość kompozycyjną poświęcono świadomie zasadzie stopniowego oświetlania przedmiotu z różnych stron i na różne sposoby. W szczególności zaś uwagi oceniające, które wywód będzie zawierał, znajdą w nim swe miejsce nie tyle dla oceny jako oceny, ile jako punkt wyjścia dla lepszej ostatecznej definicji pojęcia.
Przed przystąpieniem do rzeczy musimy się jednak na chwilę jeszcze cofnąć i poczynić pewne stwierdzenia bardziej ogólne, potrzebne, by zagadnienia tu traktowane włączyć w problematykę szerszą. Różni ludzie, różny aparat stosują do ujmowania faktów moralnych; jedni chętniej operują pojęciem „dobra" jako pewnej odmiany wartości, inni pojęciami takimi, jak „prawo moralne" lub „obowiązek".
Samo natomiast myślenie w tzw. kategoriach etycznych jest wśród ludzi rzeczą powszechną i jeżeli zwroty „dobro moralne", „zło moralne" ująć szeroko, rozumiejąc przez nie także zgodność albo niezgodność z normą, prawem czy obowiązkiem, to wolno chyba powiedzieć, że ogromna większość ludzi na świecie oba pojęcia posiada. Rzadcy są również pesymiści, którzy by nie wierzyli ponadto, że częściowo przynajmniej i przy spełnieniu warunków nawet może dość trudnych, ale które przecież spełnić się dadzą, to, co uważają za dobre, jest możliwe do osiągnięcia, a to, co za złe - do uniknięcia. Dotąd nic w tym wszystkim osobliwego. Sporo natomiast jest ludzi, którzy oceną moralną posługują się tylko po to, by z pochwały albo nagany czynić sobie broń w walce, szachować konkurentów i przeciwników, ustalać wśród społeczeństwa stany rzeczy dla siebie korzystne, wmawiać obowiązki w drugich, przydawać siły własnym egoistycznym roszczeniom. Tak że wśród wielkiej masy „wierzących w dobro i zło", ale nie zawsze osobiście na nie wrażliwych, pewna już tylko część, może nie większa, ma to, co można nazwać wolą etyczną: dobro pragnie urzeczywistniać, zła uniknąć także i w sobie. Z tych zaś pewna tylko już garstka skłonna jest z tego czynić naczelny lub choćby tylko ważny cel swego życia. Tym samym jest to, tym razem, pewien już typ czy odmiana człowieka, którą warto wyodrębnić i nad nią się zastanowić. Godziłoby się też nadać jej nazwę.
Z braku lepszej, i wzorując się na terminie znanym z ekonomii, będziemy - bynajmniej się przy tym nie upierając - mówili homo ethicus. Nie ma to być, oczywiście, „człowiek moralny" w przeciwieństwie do „niemoralnego", ani tym mniej „człowiek porządny". Ten ostatni zwłaszcza, choć dobro w sobie i w swych czynach realizuje, może o nim ante factum wcale nie myśleć, stwierdzając je tylko ex post, w miarę potrzeby. Homo ethicus natomiast to człowiek, któremu własna moralność szczególnie jakoś leży na sercu i który do niej dąży świadomie, oczywiście właśnie dlatego, że się całkiem w porządku nie czuje. Jest to stoicki prokopton, z naciskiem jednak nie na faktycznie dokonywany postęp, lecz na dążenie; „aspirant" jakby do moralności. Ludziom takim - naszym zdaniem - bywają nawet czynione różne zarzuty; ale choćby w nich ten lub ów trafiał, trudno im odmówić zdrowej skłonności do brania własnej wiary na serio, a własnych wymagań - do siebie. Tym samym w życiu moralnym naszej bardzo pod tym względem miękkiej ludzkości nie stanowią oni chyba czynnika, który byśmy mieli prawo sądzić ujemnie.
To dopiero pozwala nam przystąpić do właściwego tematu. Homo ethicus, mówiliśmy, dąży do tego, by dobro w sobie urzeczywistniać, zła unikać (lub, oczywiście, wyzbyć się go, gdy się zjawiło - i nas raczej to ostatnie będzie obchodzić). Ściśle rzeczowo biorąc, dwa te dążenia zmierzają do celu ostatecznego, który dla obu jest jeden i który można określić jako możliwie największą dającą się osiągnąć przewagę dobra nad złem w życiu jako całości; z obu zaś celów bliższych (urzeczywistnić dobro, wyzbyć się zła) żaden nie jest dla ostatecznego ważniejszy.
Pomyśleć jednak te cele bliższe i postawić je sobie można każdy z osobna, co sprawia, że w świadomości mogą one występować nierównomiernie, jeden z siłą, drugi ledwo uchwytnie. Faktycznie też przeważnie jeden góruje. Wypadkiem bodajże pospolitszym będzie przewaga troski o dobro; posiąść te lub inne zalety, to jest ta najprostsza ambicja, która przeciętnego człowieka, wrażliwego na wartości moralne, w jego poczynaniach pcha naprzód. Osiągnąć owe zalety chciałby każdy, zasadniczo, w stopniu najwyższym; każdy jednak wie i, chcąc nie chcąc, musi przyjąć do wiadomości, że pełnia dobra jest wielka, a siły - ograniczone; toteż jeżeli do pełnej realizacji może się zbliżyć choć trochę, stać się nieco tylko lepszym człowiekiem, niż był, gdy na drogę swą wkraczał, już to sobie ma za wielką wygraną. Gdy sześćdziesięcioletni Seneka zaczął u przyjaciół wyczuwać niedopowiedziane pytanie, po co w tak posuniętym już wieku i tak już zapewne niedługo przed chwilą, gdy wypadnie wyjść z życia, tak jeszcze nad sobą się trudzi, odpowiedział krótko: „żeby wyjść lepszym". Ut exe am melior: mocna formuła, prosta, a o jakże przejmującej wymowie! I może trochę by uczcić tego tak obciążonego grzechami, a tak wytrwale do końca o swą duszę walczącego człowieka, głównie jednak w związku rzeczowym z określonym przez te słowa programem, nie będzie może od rzeczy odchylić od pierwotnego znaczenia pewien znany, ale faktycznie mało używany termin z czasów niedawnych, i całą tę pierwszą z dwóch podstaw, jakie homo ethicus może zajmować, nazwać postawą meliorystyczną.
Postawa meliorysty² jest silnie nacechowana pozytywnością. Wyrażając się obrazowo, można powiedzieć, że na dwa różne sposoby świadome jego dążenie jest ruchem ku czemuś, a nie od czegoś, pod wpływem atrakcji, a nie repulsji.
Raz, że jest to dążenie ku temu, by coś było, a nie by nie było, że celem świadomym i subiektywnym, do którego tutaj się zmierza, jest istnienie czegoś - nie nieistnienie, obecność - nie nieobecność. Po drugie, że u meliorysty nad wyobrażeniem stanu danego, stanu wyjścia, całej tej konstelacji, od której pragnie się odejść, przeważa wyobrażenie stanu dojścia, stanu przyszłego, tego, do czego się zmierza; świadomość jest tu opanowana wizją przyszłości, jest „prospektywna". To, co jednak w charakterystyce meliorysty stanowi rys najjaskrawszy i który bodaj całą w sobie ją streszcza, to jego stosunek do zła, tak poznawczy, jak uczuciowy. W zasadzie tak dodatni, jak i ujemny sąd moralny o danym przedmiocie możemy wydać „bezpośrednio" w tym sensie, że nie wyprowadzamy go przez wnioskowanie z oceny o znaku przeciwnym.
Odwagę oceniamy jako rzecz dobrą nie w ten sposób, byśmy najpierw stwierdzili, że jest to coś „przeciwnego" (cokolwiek byśmy przez to rozumieli) ujemnie wartościowemu tchórzostwu, i stąd wnosili, że odwaga jest dobra. Ale i tchórzostwo, jeśli nie in abstracto, to przynajmniej jako konkretny, indywidualny wypadek, możemy ocenić jako coś złego, nie pomyślawszy o nim jako o przeciwieństwie dodatnio wartościowej odwagi, ale jakoś wprost, „intuicyjnie". Praktycznie jednak tak to raczej wygląda, jakby tylko niektórzy ludzie byli gotowi z tej drugiej możliwości korzystać: w związku z tym naturalnym i podstawowym dla sfery aksjologicznej zjawiskiem, że uwaga kieruje się przede wszystkim na pozytywny biegun wartości, wielu ma skłonność tylko o dobrem orzekać bezpośrednio, że dobre, dla zła zaś jakby brakowało „zmysłu", intuicyjnego organu. Takim właśnie człowiekiem jest meliorysta. Na dobro zwracając uwagę, dobro jako cel mając przed sobą i do niego dążąc, stwierdza on jednak, że pewne rzeczy w nim samym są mu w tym dążeniu przeszkodą: osiągnięcie tej lub owej wartości nie da się z ich obecnością pogodzić. Stąd naturalnie chce się ich wyzbyć; wkłada w to nawet czasem całą namiętność. Ale zna je niemalże tylko od tej strony, jako przeszkodę, a więc poprzez pewien swoisty stosunek między nimi a dobrem i w wyniku swego stwierdzenia tego właśnie swoistego stosunku, w wyniku zatem procesu w pewnej mierze dyskursywnego. Stąd i uczuciowa na nie reakcja nie jest u niego zbyt silna. Meliorysta wobec zła nie odczuwa tej jakiejś grozy elementarnej, którą daje bezpośredniość intuicyjna; on rzecz uznaną przez siebie za złą może nawet i cenić, mieć dla niej sentyment, żałować, że świat nie jest tak urządzony, by mogła ona z niewątpliwym dobrem iść w parze. Jest jak biegacz, który, chcąc dobiec, rzuca wszystko, co go obciąża, chociaż wie, że są tam i klejnoty. Klasyczną tu ilustracją będzie stosunek do zmysłowości. Zmysłowość bywa wymieniana wśród walnych przeszkód w osiągnięciu wyższych szczebli etycznych; doświadczywszy na sobie tego jej wpływu, uzna ją za coś złego i meliorysta; to jednak nie tylko nie znaczy, by miał brzydzić się nią żywiołowo, ale może on jeszcze i teraz zachwycać się jej pięknem, wielbić jej urok. Piękno to jednak odrzuca i spod uroku się wyłamuje, bo chce dojść tam, gdzie przy trwaniu ich władzy dojść mu nie będzie możliwe. Tak wyglądałby meliorysta i taka by była jego postawa.
O postawie drugiej była już mowa: to postawa soteryczna, ta, którą przede wszystkim mamy się zająć. W luźnym i szerokim sensie też pozytywna: bo jak meliorysta, tak i soteryk dąży przecież do pozytywnego, chylącego się na stronę dodatnią, życiowego bilansu w rzeczach wartości. Ale tu akcent pada inaczej: na zło, które w sobie się stwierdza, na tępienie go, wypalanie, wykorzenianie. Scharakteryzować ją wobec tego będzie najlepiej, zaczynając tam, gdzieśmy przy melioryście skończyli. Wyobraźmy sobie człowieka, który z owej możliwości bezpośredniego ujmowania także zła konkretnego nie tylko korzysta, ale ma do korzystania z niej skłonność przemożną: człowieka tak na nie jakoś uwrażliwionego i którego uwagę ściąga ono na siebie tak uporczywie, że dobro - choć w ostatniej instancji ono wciąż mu wyznacza cały kierunek - jest u niego na co dzień jakby zepchnięte na dalszy plan świadomości. Jeśli ma on aspiracje moralne, i to zło jest jego złem własnym, z człowieka tego będzie soteryk. Soteryk do zła nie dociera poprzez jego stosunek do dobra. Bije ono w niego swoją ohydą, razi, oślepia; ani pozbyć się tego widoku, ani go złagodzić nie ma sposobu. Stąd to, co melioryście było tak obce: owo charakterystyczne - nie tylko wobec zła własnego - poczucie grozy, przechodzące w jakieś niesamowite, pełne rozpaczy zdumienie, gdy chodzi o zło w sobie samym:
„czyż naprawdę ja mogę być takim?". Zło teraz (niech to będzie znowu zmysłowość, przyjąwszy, że ją dana jednostka odczuwa jako zło kardynalne) to już nie przeszkoda, nie obciążenie: to coś, przed czym człowiek się wzdraga, rzecz w swojej treści własnej, w swojej istocie, niezależnie od jakich bądź swoich skutków, dla poziomu moralnego straszliwa. I w związku z tym cała postawa nabiera, dla pierwszego przynajmniej i powierzchownego oglądu, pewnych cech jakby negatywności. W obu bowiem znaczeniach, o których z okazji meliorysty była tu mowa, jest dążenie soteryka ruchem od czegoś, a nie ku czemuś, pod wpływem repulsji, a nie atrakcji. Raz, że nie ma tu prospektywności; świadomość jest opanowana przez obraz nie stanu przyszłego, ale tego, który jest teraz i od którego pragnie się odejść. Soteryk jest widokiem zła w sobie urzeczony; nie pozwala mu ono, póki trwa, o sobie zapomnieć; w przeciwieństwie do owego biegacza, który najprzód chce osiągnąć, a potem, stwierdziwszy przeszkody, wyzbywa się ich i ponosi ofiarę, jest on, można powiedzieć, jak człowiek, który cały się oblepił błotem i brudem i wróciwszy do domu, dosłownie o niczym innym, o żadnej czynności pozytywnej myśleć nie może, póki to coś obmierzłego jest na nim. Nie jest to fascynacja, bo w fascynacji ginie zdolność przeciwdziałania; ale jest to zniewolenie uwagi. Po drugie i w wyniku tamtego: celem, który się tu subiektywnie wybija, jest nie już obecność czegoś, lecz nieobecność, nie tyle zdobycie dobra, ile wyzbycie się zła, „oczyszczenie". „Najprzód zmyjmy brud, reszta potem". Nie „mnożyć w sobie dobro", ale „usuwać braki w sobie, plamy i skazy", to jest soteryczny sposób myślenia.
Na jednym wszelako punkcie bardzo istotnym ten tak prawidłowy dotychczas paralelizm obu postaw jest przełamany. Meliorysta dąży nie tyle do pełni dobra w sobie, której praktycznie nikomu się spodziewać nie wolno, ile skromniej: do jego przyrostu, do postępu w nim, posunięcia się naprzód. Zrozumiałe i naturalne: w sferze wartości dodatniej każdy nawet drobny przyrost jest cenny. Kto jednak chce wyzbyć się zła pojętego tak, jakeśmy to tu przedstawili, zła-absolutu, zła-klątwy, grozy, która całą duszę znieprawia, temu nie wyda się cenne jakieś drobne jego zmniejszenie: toteż jako „ubytek zła" w żadnym razie cel soteryka określić się nie da. W stawianiu sobie celu soteryk nie może nie być maksymalistą, nie chcieć zrzucić z siebie zła całkowicie. I to właśnie całkowite, nie ułamkowe, to bez reszty „wyzwolenie od zła" - jak brzmi termin klasycznie tu stosowany - jest tym, co nazywa zbawieniem. „Wyzwolenie od zła całkowite": dokładna czy niedokładna, niech i nam ta formuła tymczasem jako definicja wystarczy; później zobaczymy, co o niej sądzić. I zapamiętajmy to sobie jeszcze: z chwilą, gdy zbawienie tak się określa, można do niego się zbliżyć, można się od niego oddalić, można się znajdować w takiej czy innej bliskości czy oddaleniu, ale o osiągnięciu częściowym - coś już, czegoś jeszcze nie - mowy tu nie ma; żadne osiągnięcie częściowe ex definitione nie jest zbawieniem; zbawienie jest zawsze globalne.
Tak mniej więcej by wyglądało to, co na oba tematy - analiza pojęcia, opis postawy - da się powiedzieć doraźnie, w pierwszym jakby rzucie orientacyjnym. Dotrzeć głębiej można; tu jednak okaże się rzeczą przydatną wciągnąć do rozważań moment oceny, ściślej: zainteresować się ocenami, które wobec opisanej postawy przypuszczalnie się komuś mogą nasunąć.
Postawa soteryczna jest rzadsza i - jak to z pewnych napomknięć wyżej uczynionych wynika - poniekąd też jakby mniej naturalna; dzięki temu bardziej niż tamta może ściągnąć na siebie różne zarzuty. W szczególności ktoś osobiście nastawiony meliorystycznie, a trochę jeszcze przy tym naiwny, mógłby się łatwo uchwycić podanej przed chwilą formuły „wyzwolenie od zła" i, biorąc ją dosłownie, na tej zasadzie przeprowadzić wiele porównań dla soteryka niekorzystnych. Za wyższość własną ktoś taki uzna więc przede wszystkim już samą pozytywność swojego celu: chcieć coś wprowadzić w istnienie, i to w dodatku coś właśnie takiego, co istnieć powinno, to jest - powie - wyraźnie coś więcej, niż kiedy się czegoś do istnienia nie chce dopuścić. Potem jednak zechce zapewne podkreślić tego celu własnego charakter ostateczny i całościowy. „To, co ja, meliorysta, urzeczywistniam, owo «dobro», to właśnie to, i to jedno, co powinno być urzeczywistnione samo dla siebie; ponadto, mimo wszelkich zastrzeżeń co do osiągnięć, których się osobiście spodziewam, w zasadzie mój cel jest całkowity; jest nim dobro w swej pełni, a zadowolenie się moje prywatne skromnym, nieefektownym postępem to tylko mój rozumny samokrytycyzm w ocenie indywidualnych mych możliwości. Twój natomiast [„ty" - to soteryk] cel jest albo tylko służebny, albo musi być uznany za ułamkowy. Bo albo wyzbywanie się zła jest w tym przekonaniu etapem, po którym masz zamiar przystąpić do etapu dalszego, ziszczenia dobra, albo etapem tym nie jest. Jeśli nim jest, to, owszem, mogę ci przyznać, że jako człowiek jesteś w porządku. Nie będę z tobą się spierał, czy ten etap jest istotnie konieczny; jeśli już w tym jakimś swoim «złu» apokaliptycznym tkwisz tak głęboko, że nie możesz zacząć robić nic porządnego, póki się z niego nie wygrzebiesz, niech będzie. Ale wtedy to twoje zbawienie to jest przecież tylko środek do celu, albo, jeśli tak już to nazwać, cel wstępny, przygotowawczy; ty zaś jesteś w najlepszym wypadku przyzwoitym kandydatem na meliorystę i póki faktycznie nim się nie staniesz, musisz wobec mnie uznać swą niższość. Jeśli natomiast tego swojego zbawienia nie traktujesz jako etapu, to i ludzka treść twoja jest dosyć nędzna. Bo wtedy w samym założeniu cel twój staje się ułamkowy, mizerny. Będzie osiągnięty, kiedy ze sfery zła wydźwigniesz się w sferę moralnie obojętną, z grzechu w nijakość; przyznasz chyba, że to trochę za mało! Celem pełnym byłoby przejść w sferę dobra; ograniczając się do samego wyzwolenia od zła, rezygnujesz z tego, co było istotne; dochodzisz tyle że do progu i stajesz. Jesteś połowiczny lub raczej żaden; to nie jest, tak jak u mnie, samokrytycyzm, ale jakiś potępienia godny brak pragnień; w samej swej istocie jesteś stworzeniem małodusznym, bez aspiracji. Całe to twoje «zbawienie» - to program dla niemrawców duchowych".
Tak mógłby mówić nasz krytyk, meliorysta trochę naiwny. Wyposażyliśmy go hojnie w braki myślowe; niemniej trzeba się z nim jakoś rozprawić. Że, patrząc od strony psychologicznej, jest w postawie soteryka jakiś czy pozór, czy domieszka negatywności, tośmy podkreślili i sami; zgoła jednak w sedno nie trafia reszta uwag, przede wszystkim samo pojmowanie zbawienia. Bo gdy słowem tym się posługujemy i wmyślamy się w jego znaczenie, czujemy chyba wszyscy dosyć wyraźnie, że to nie jest coś, o czym mówi się „tylko"; że to cel właśnie i ostateczny i w istocie swej na wskroś pozytywny i, nade wszystko, mający w sobie pełnię, przy której mało który chyba cel ludzki nie wyda się ubogi i blady. Takie są intuicje potoczne i tak to też odczuwa soteryk. Bo oto paradoks, o którym na początku wywodu wspominać stanowiłoby komplikacje przedwczesną, ale który jest tu dla nas fundamentalny i decyduje o wszystkim: „wyzwolenie od zła", poprzez które określiliśmy tymczasowo zbawienie, przedstawia się soterykowi jako zdobycie, jednocześnie z nim i od niego nieodłącznie, samych szczytów moralnych: doskonałości, świętości - wszystkiego, o czym najbardziej wygórowana ambicja moralna może zamarzyć. Ale na czym ta nieodłączność polega? i jak przez soteryka jest pomyślana? To jest to, co stanowi zagadkę i co teraz by należało wyjaśnić.
Z dwóch sposobów, które się tu nasuwają, tylko jeden, trudniejszy, ma dane, by jako tako nas zadowolić; jednak i o tamtym drugim, łatwiejszym, godzi się wspomnieć choć słowem, bo przychodzi on na myśl każdemu i zawodność jego trzeba wykazać. Wyglądałby on zaś jak następuje.
Bywała czasem wysuwana w etyce teza, w myśl której, w odróżnieniu od zwykłych zachowań się, każdy czyn ludzki byłby moralnie zły albo dobry, a nie byłoby obojętnych; teza - nawet jeśli się „czyn" bardzo wąsko zechce ująć - jawnie fałszywa. Jest jednak możliwe w tej sprawie stanowisko ostrożniejsze, którego, mniej się wystawiając na sztych, mógłby ktoś bronić: że z chwilą mianowicie, gdy jakaś „dziedzina" postępowania podlega ocenie moralnej, to w tej
określonej dziedzinie zasada powyższa obowiązuje. Wiadomo, że ludzie często znajdują się w sytuacjach, gdzie, przy braku trzeciej alternatywy, mają do wyboru powiedzieć prawdę i przez to sobie zaszkodzić, albo skłamać i na tym skorzystać. Według etyki na tym punkcie surowej - w praktyce stosowanej bez entuzjazmu, ale dość rozpowszechnionej jako teoria - wypowiedzi zgodnej z prawdą w takim wypadku należałaby się ocena zawsze dodatnia, niezgodnej - zawsze ujemna; na zachowanie się zaś neutralne, jakim mogłoby być milczenie, ex hypothesi miejsca tu nie ma. Wobec tego jednak, niechaj zło tutaj zniknie, a tym samym, siłą rzeczy, jawi się dobro: kto z kłamstwa przerzuca się w prawdę, ten w jednym niepodzielnym akcie staje się wolnym od pierwszego, a drugie osiąga, u kogo zaś ta zmiana zaszła na stałe, ten przez niepodzielny fakt owej zmiany jednocześnie przestał być kłamcą - kłamcą z interesu przynajmniej - i o tyle też „złym", „niemoralnym", a stał się kimś prawdomównym - i o tyle wzbogaconym o pewien nowy rys moralnie dodatni.
W myśl tezy ten przykład byłby typowy: w każdej dziedzinie ocenianej moralnie brak by było trzeciej alternatywy i w każdej, wobec tego, postęp moralny zawierałby bezpośrednio oba aspekty. „Kto się wyzbył zła moralnego, ten tym samym zdobył dobro moralne": to twierdzenie byłoby słuszne ogólnie. Kto więc wyzbył się zła całkowicie, czyli osiągnął zbawienie, całkowicie zdobył też dobro: i tym by się tłumaczył ów pozytywny, ostateczny i pełny charakter zbawienia jako celu zamierzeń.
Cała ta jednak interpretacja zawodzi, i to z przyczyn najprostszych: wysuniętej tezy nie mamy prawa ani przyjąć na własny rachunek, ani jej przypisać soterykowi. Przyjąć na własny rachunek - nie, bo nawet w tej umiarkowanej postaci, którąśmy jej nadali, pozostaje co najmniej wątpliwa (każdy zauważyć mógł sztuczność, z jaką korzystny dla niej przykład powyższy wypadło nam wykrywać i konstruować);
wynika stąd, że nie może nam służyć do wyjaśnienia pojęcia, którym my się posługujemy. Przypisać soterykowi - nie, bo soteryzm jest postawą duchową, a nie teorią, i żadne założenia teoretyczne w skład jego, jako element nieodzowny, wchodzić nie mogą; owszem ex post i dla wtórnej intelektualizacji przeżycia może sobie soteryk tak rzecz ujmować, jakeśmy to tu wyłuszczyli, ale bynajmniej nie musi. I tym samym jego rozumienie zbawienia jako owej pełnej, skończonej, całkowitej realizacji, o której wciąż tu teraz jest mowa, również pozostaje nie wyjaśnione.
Interpretacji istotnej trzeba, jak się zdaje, szukać gdzie indziej.
Nieprawdą jest mianowicie - albo prawdą dopiero przy pewnym niezupełnie naturalnym znaczeniu, które słowom wtedy nadać musimy - to, co przyjęliśmy wyżej tymczasowo tylko i w przybliżeniu: że zbawienie to całkowite wyzwolenie od zła i nic więcej. „Całkowite wyzwolenie", biorąc dosłownie, może przecież być rozumiane jako wyzwolenie chwilowe, którym żadne zło nie jest dane aktualnie w moich czynach czy chceniach, czy rządzących mną w tej chwili motywach. Zbawienie to coś znacznie większego: to znak i kres możliwości popadnięcia w zło kiedykolwiek, rękojmia, że nie zbłądzi się nigdy. By móc słusznie pomyśleć: „jestem zbawiony", musiałby człowiek wiedzieć nie tylko, że żadnego zła dzisiaj w nim nie ma, ale również, że go zło żadne nie zdoła opanować w przyszłości. To już nie jakiś stan aktualny, ale - jak predestynacja, jak fatum - pewne wyznaczenie tego, co będzie, aż do chwili kiedy sam podmiot, na którym zło albo dobro może się ziścić, przeminie.
Przy takim jednak pojmowaniu zbawienia okaże się natychmiast coś jeszcze bardziej paradoksalnego niż to, cośmy tu ostatnio stwierdzili: że właściwie to nie samo zbawienie jest celem ambitniejszym niż każdy inny, ale że już pewnym jego warunkiem jest uprzednie osiągnięcie takiego celu. Nie ma bowiem zbawienia dopóty, dopóki nie nastąpił przewrót moralny, przewrót w naturze człowieka tak gruntowny, że czymś niemal rażącym może się wydać mówienie o nim jako o rzeczy możliwej.
By to jednak wykazać, musimy znowu cofnąć się na chwilę do punktu wyjścia. Homo ethicus mianowicie, o którym była mowa na wstępie, a którego zarówno soteryk, jak i meliorysta są odmianami, to nie jest ten rodzaj człowieka, który by po prostu chciał czynić, któremu by wystarczało, że ze względu na swoje następstwa albo na swoją treść przedmiotową - powiedzenie prawdy, wytrwanie w walce, sprawiedliwy wyrok, akt wyrzeczenia - czyny jego będą zasługiwały na ocenę moralną dodatnią. Gdy zacznie teoretyzować, nie przyjmie - jak to z niektórych stanowisk w etyce spotykanych wynika - że jeśli np. bandyta z zawiści do wspólników doniesie o mającej dokonać się zbrodni i tę zbrodnię uniemożliwi, to w obrębie tej sytuacji wszystko jest w najpiękniejszym porządku. On nie czynić chce dobrze, ale być dobrym; zaś być dobrym to może znaczyć sporo rzeczy bardzo „wewnętrznych", o których nie tu miejsce wspominać, ale znaczy to na pewno chcieć dobrze - i nam tu dla naszej dalszej dyskusji to dobre chcenie wystarczy. A więc i soteryk nie jest człowiekiem, który by się chciał po prostu wyzbyć zła w czynach, ale takim, który chce się wyzbyć złej woli. „Być wolnym od zła" to dla niego „źle nie chcieć", zaś „raz na zawsze być wyzwolonym od możliwości zła moralnego" to „stać się, raz na zawsze i bez możliwości przeciwnej, niedostępnym dla złego chcenia". I gdy ktoś w ten sposób jest wyzwolony, znaczy to, że dzisiaj już można o nim powiedzieć prawdziwie: „nie będzie on nigdy źle chciał w przyszłości". Tak się nam pojęcie zbawienia układa na tym dalszym etapie; przekształca je ta poprawka wcale głęboko, ale nie powinna może sprawiać trudności.
Teraz jednak idzie sprawa mniej łatwa; omówić da się tu przez nas tylko w uproszczeniu i skrócie. We własnym na razie imieniu, nic co do soteryka nie przesądzając, sami jednak już bez zastrzeżeń wypowiedzmy przekonanie następujące: chcieć źle to faktycznie nie tylko chcieć zła, ale także z dwóch rzeczy dobrych, które się jako cele same dla siebie ma do wyboru, chcieć tej, która jest mniej dobra, jest „dobrem mniejszym". Przyjmując to, musimy też przyjąć, że nie będzie zabezpieczony od chcenia złego - czyli nie będzie „zbawiony" - ten, komu grozi możliwość chcenia kiedykolwiek tak właśnie; i na odwrót: zdanie „jestem zbawiony" obejmuje również twierdzenie: „nigdy się w przyszłości nie zdarzy, bym z dwóch dóbr chciał dobra mniejszego". To należy rozumieć rygorystycznie: nigdy się w przyszłości nie zdarzy, bym się jakąkolwiek nadwyżką jakiejkolwiek cechy, czyniącej przedmiot pożądanym dla mnie faktycznie, dał skłonić do wyboru tego przedmiotu, jeśli przedmiot alternatywny wykaże się nadwyżką dobra, choćby najmniejszą. Jeżeli jednak - jak tego pojęcie zbawienia wymaga - ma dziś już być prawdą, że zawsze w ten sposób wybiorę rzecz lepszą, jeśli ma to nastąpić każdorazowo w sposób nieomylnie przewidywalny - to jedyną rękojmią takiego nieomylnie przewidywalnego wyboru może być, że każdorazowo wybiorę ją, ponieważ jest lepsza, że ilekroć zajdzie nadwyżka dobra, ona będzie rozstrzygała o tym wyborze. Formułując psychologicznie: w każdej poszczególnej chwili przyszłości (w każdej bowiem mogę stanąć wobec wyboru!) mój pociąg do dobra będzie silniejszy niż jakikolwiek inny, który by w tej samej chwili mnie skłaniał ku czemukolwiek innemu. Zwrotem psychologicznie mniej jednoznacznym, z większym za to wyczuciem powagi i wielkości rzeczy, o której mowa, nazywany bywa ten pociąg także „miłością"; powiemy tedy, że by na przyszłość nie groziło mi nigdy złe chcenie, trzeba by przynajmniej od dzisiaj panowała we mnie miłość dobra: zawsze obecna, nie zachwiana niczym, bez skutecznego współzawodnictwa, wszechwładna.
To jednak znaczy, że dziś już jestem w stanie pewnego rodzaju doskonałości moralnej. „Pewnego rodzaju" tylko, to jasne, bo doskonałość to potencjalna i mająca się zaktualizować dopiero w konkretnych chceniach przyszłości; jednak j e s t to doskonałość, ponieważ wystarczający zadatek na wszystkie owe przyszłe dobre chcenia jest we mie: cała poniekąd moja „natura" skierowana jest wyłącznie na dobro. Okazuje się więc w rezultacie, że kto ma być wyzwolony od możliwości popadnięcia w zło kiedykolwiek - to znaczy: kto ma być zbawiony - ten w tym ograniczonym poniekąd, a przecież bardzo mocnym znaczeniu musi być doskonały moralnie. I sytuację mamy właśnie odwrotną niż ta, którą nam nasz naiwny meliorysta kazał przyjmować: nie zbawienie stanowi szczebel w doskonaleniu się i postępie, ale osiągnięta poprzednio pewna forma doskonałości okazuje się w a r u n k i e m zbawienia.3 Cel soteryka, obejmujący ten warunek, jest pozytywny właśnie w sensie, którego mu tamten zaprzeczał; zawierając tak doskonałość potencjalną, jakjej stopniową aktualizację przez resztę życia, nie jest ani połowiczny, ani służebny, ale tak ostateczny i całościowy,jak to sobie tylko można pomyśleć; jest ambitny, pełny, szczytowy.
A jednak, jeśli cały ten wywód traktować po prostu jako odpowiedź na zarzuty czynione soterykowi, to jest w tej odpowiedzi coś jeszcze, co bardzo zasadniczo nie zadowala. Krytyk soteryzmu zarzucał, że cel, który sobie stawia soteryk i który subiektywnie ma w świadomości, jest z takich to a takich względów mizerny, a myśmy, odpowiadając, stwierdzili, że nie jest mizerny cel, do którego soteryk zmierza obiektywnie, faktycznie. To m y przyjęliśmy tezę, że złem jest także chcenie mniejszego dobra, i to n a s wszystkie jej dalsze konsekwencje obowiązują, a więc i ta ostateczna, że warunkiem zbawienia jest doskonałość. I póki tej tezy nie przyjmie soteryk, póty odpowiedź będzie się mijała z zarzutem: bo to o n musi mieć doskonałość daną sobie jako cel, subiektywnie. W pewnym sensie, istotnie, nie widać, jak by miał on tezy nie uznać, bo narzuca się ona każdemu, kto myśli w terminach dobra (a on to czyni) i w chceniach widzi jeden z przedmiotów oceny etycznej (co również wolno mu rozsądnie przypisać). A jednak jest tu pewna trudność. Bo czyż zło polegające na chceniu nie zła, ale mniejszego dobra, to jest to właśnie zło poznawane bezpośrednio i intuicyjnie, a przez to wstrząsające i straszne, na które jest wrażliwy soteryk? Wszak, by je poznać, musimy wziąć pojęcie dobra jako punkt wyjścia, potem dwa określone dobra porównać, wreszcie stwierdzić skierowanie chcenia na dobro mniejsze: poznajemy je więc, w rezultacie, na podstawie dość złożonych stosunków w obrębie kilku przedmiotów. Nie wydaje się jednak, żeby ta trudność była nie do przezwyciężenia. Trzeba tylko rozróżnić dwie rzeczy: przekonanie uzasadnione i intuicyjne wyczucie. Przypuśćmy, że ktoś ze wspaniałymi zdolnościami artystycznymi, zamiast te zdolności realizować, rzuca się na gromadzenie dóbr materialnych i w ten sposób marnuje swój talent; to dążenie do gromadzenia dóbr materialnych (zakładamy, że skądinąd godziwe) może uchodzić za zło tylko w tym sensie, że jest dążeniem do dobra niepomiernie mniejszego niż tamto, i tylko na tej podstawie może być jako zło wskazane. Ale ten, kto słabości tej uległ, jeśli ma to nastawienie swoiste, z którego się rodzi soteryzm, będzie to odczuwał inaczej. Jemu owo dążenie do bogactw wyda się, poza wszelkim rozumowaniem, jakimś potwornym złem samym w sobie; co więcej, same owe - niewinne w swojej istocie - bogactwa przestaną dla niego być mniejszym dobrem, a staną się, one również, złem, hańbą, brudem, jakimś pokuszeniem szatana. Takie przesunięcia w sumieniach ludzkich zdarzają się najpospoliciej. Tak więc także i subiektywny cel soteryka będzie takim, jakeśmy go opisali, i soteryk jest obroniony. Prawda, że ceną tego jest inny defekt, który w nim teraz stwierdzamy: uleganie swoistym złudzeniom. Pomijając jednak, że te złudzenia mogą być moralnie zbawienne (kto nie chce popaść w „letniość" moralną, niech raczej wyjaskrawia i wyolbrzymia zło i dobro, które ma do wyboru, niżby miał je odważać zbyt pedantycznie), nigdzieśmy przecież nie powiedzieli, że soteryk musi być bez defektów.
Ani też i w ogóle naszym istotnym, ważnym dla tematu zamiarem nie było tu występować w roli obrończej. Przypomnijmy, cośmy w miejscu właściwym już raz powiedzieli i podkreślili: całe to zastanowienie się nad oceną i cała ta kontrowersja z wymyślonym ad hoc przeciwnikiem, to był tylko zabieg, zabieg chwilowy, poprzez który można było uzyskać głębszą definicję zbawienia. Jeżeliśmy tę uzyskali, to cel główny jest osiągnięty. Dodatkowo i przy sposobności uzupełnił się nam jeszcze szeregiem rysów psychologicznych obraz postawy. Czy natomiast soteryk, czy meliorysta ma więcej racji, którego z nich sposób czucia jest zdrowszy lub którego taktyka skuteczniejsza - tych spraw tu rozważać nie chcemy, nie przez obojętność opisywacza, któremu ocena zjawisk byłaby obca, ale że istotnie obie postawy są po ludzku uzasadnione i że bez jednej lub drugiej reprezentowanej przez nie jednostronności trudna jest do osiągnięcia ta pasja, która w sferze moralnej, jak w każdej innej, sama tylko wysiłkowi ludzkiemu zdolna jest zapewnić zwycięstwo.
Na zakończenie warto chyba wyraźnie postawić jeszcze jedno pytanie, które poprzez tekst dosłowny naszych wywodów pod koniec jakby wciąż przeświecało: czy zbawienie to cel osiągalny? Otóż póki się nie stanie na stanowisku indeterminizmu, z którym - rzecz ważna i wynik uboczny wart podkreślenia - definicja proponowana oczywiście pogodzić się nie da, to, wbrew temu, czego być może czytelnik się w tym miejscu spodziewa, racji a priori do zaprzeczenia tej osiągalności nie widać. Miłość dobra jest motywem realnym i nie ma podstawy, by twierdzić, że nigdy i u żadnej istoty ludzkiej nie będzie to motyw stale i niezmiennie rozstrzygający. Prawdopodobieństwo jednak tak fantastycznej wygranej na loterii natury jest oczywiście tak nikłe, że w praktyce możemy je tylko traktować jako zerowe. Poza tym - i to już bez zastrzeżeń - jeśli nawet ktoś zbawienie osiąga, to nigdy ani on, ani nikt inny nie może być pewny, że je osiągnął: bo przyszłych chceń nie możemy przewidzieć, a to coś - jeśli jest coś takiego! - co już dziś je determinuje, jest dla nas niepoznawalne. Zdanie „jestem zbawiony" to zdanie, do którego wypowiedzenia nikt nigdy nie będzie miał prawa; i ze względu choćby na to jedno trzeba powiedzieć, że, praktycznie i życiowo rzecz biorąc, zbawienie to nie cel realny, tylko ideał.
Charisteria. Rozprawy filodozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi, Warszawa 1960
*
**
Poza tym - i to już bez zastrzeżeń - jeśli nawet ktoś zbawienie osiąga, to nigdy ani on, ani nikt inny nie może być pewny, że je osiągnął: bo przyszłych chceń nie możemy przewidzieć, a to coś - jeśli jest coś takiego! - co już dziś je determinuje, jest dla nas niepoznawalne. Zdanie „jestem zbawiony" to zdanie, do którego wypowiedzenia nikt nigdy nie będzie miał prawa; i ze względu choćby na to jedno trzeba powiedzieć, że, praktycznie i życiowo rzecz biorąc, zbawienie to nie cel realny, tylko ideał.
***
And what means being saved? Saved from what? From illusion. Salvation is to see things as they are. NM
Kto osiagnął zbawienie od iluzji bycia kimś egzystującym w przestrzeni i czasie, jak najbardziej może być pewny swego stanu, gdyż implikuje on między innymi wiedzę o nieposiadaniu jakiejkolwiek przyszłości, zatem wiedzy, że żadna zmiana temu zbawieniu nie grozi.
Zdanie "jestem zbawiony" z pewnością jest nie uprawnione, a to z tego powodu, że fundamentalnie zbawienie można określić jako uwolnienie się od wyobrażenia (urojenia?) "jestem". I ze względu na to trzeba powiedzieć, że, praktycznie i życiowo rzecz biorąc, zbawienie to to cel realny, a nie tylko ideał.
Co oczywiście nie zmienia faktu, że realizacja tegoż celu, w praktyce, jest dosyć trudna.
Sam podział, zastosowany przez Elzenberga jest bez wątpienia ciekawy, w praktyce ku czemu i od czegoś są tym samym. Arahat jest synonimem elementu nie-determinowanego czy tego co nie-zrodzone. Jeżeli w opisach kładziemy nacisk na realizację tego elementu, to taki opis jest opisem praktyki ku czemuś. Ale w Nauce Buddy nie-zrodzone jest też synonimem absencji chciwość, nienawiści i złudzenia, te stany są u nas jak najlepiej widoczne (oczywiście w różnym stopniu) i rozpoznnie ich w sobie samego stanowi fundament praktyki uwolnienia się od czegoś.
Na niższym poziomie, również te dwie postawy są suplementarne, jako że przy uwolnianiu się od chciwości, nienawiści i złudzenia, pomocne są pewne rzeczy, których albo nie posiadamy, ale posiadamy je w niewystarczającym stopniu, zatam dążymy ku ich zaistnieniu i rozwojowi.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.