Monastycyzm jako zjawisko religijne

W artykule, który ukazał się w 1972 roku w Recherches de science religieuse, starałem się wykazać, że ideał monastyczny, analizowany pod kątem swych początków, jest związany z podstawową cnotą etyki judeochrześcijańskiej - z prostotą, haplotes. Monachos jest spokrewniony z tym, kogo oceniano jako ha-plous, a więc tym, który stara się nie być dipsychos, czyli nie mieć podwójnej duszy. A zatem będzie to osoba unikająca wprowadzania podziału w swoim działaniu i zaprowadzająca jedność w swym życiu, całkowicie poświęcając się służbie Bożej. Ten ideał zakorzeniony w Biblii (nie mieć „serca i serca", po­dwójnego serca, lecz służyć Bogu całym sercem), przypomina teorię pochodzenia hellenistycznego, pla­tońską i neoplatońską, szeroko rozpowszechnioną w gnozie - teorię jednoczenia. Jedność, odcinanie się od wszelkiej wielości i rozproszenia, jest wymagane od tego, kto chce się połączyć z Jednią.

   Nie zamierzam dzisiaj podejmować ani prowadzić poszukiwań na płaszczyźnie historycznej, ani też za­stanawiać się nad kwestią, jaka część ideału mona­stycznego w ten sposób rozważanego, ukształtowała się pod wpływem judeochrześcijańskim, a jaka pod wpływem filozoficznym - implikacji historycznych, jakie mogły zachodzić mię­dzy tymi dwiema tradycjami.

   Chciałbym raczej zająć się fenomenologicznym studium monastycyzmu jako takiego, a więc analizą monastycyzmu jako fenomenu religijnego, poczynając od tego, co w nim jest, moim zdaniem, elementem podstawowym i istotnym, a mianowicie od poszuki­wania jedności poprzez odrzucenie wszelkiego podzia­łu w życiu i w działaniu. Następnie, wychodząc z tego założenia, pragnę wykazać, w jaki sposób można lo­gicznie wyjaśnić wymagania wewnętrzne i wszystkie inne części składowe monastycyzmu, czyli to, co nazy­wam zasadniczymi decyzjami monastycznymi (zwłasz­cza celibat, wyrzeczenie, anachoreza).

   Powszechnie sądzi się, że początek monastycyzmu stanowi anachoreza, czyli moment, gdy w drugiej po­łowie III w. asceta, św. Antoni albo św. Paweł Pustel­nik, udał się na pustynię. Gdyby tak było, wówczas po­jawienie się ruchu ascetycznego - właśnie tego rodzaju nagłe, jak się uważa, początki - byłyby powtórzeniem już istniejącego w Kościele fenomenu. Bowiem przed monastycyzmem pustelniczym występował swego ro­dzaju ruch przed-monastyczny, o ile można go tak na­zwać. Ten zaś, kto go praktykował, już wtedy - jak pokazują najstarsze świadectwa, jeszcze sprzed IV w. - był nazywany monachos, po syryjsku ihiddya. Zwłaszcza syryjski termin został dobrze udokumento­wany w źródłach, znacznie lepiej niż jego grecki od­powiednik.

  Otóż początkowo - co jest już dostatecznie potwier­dzone - słowem monachos, syryjskie ihiddya, określa­no ascetę, celibatariusza, czyli wiernego, który żył „sam". Trzeba to jednak rozumieć nie jako samotność pustyni, ale jako brak żony. Z perspektywy historycz­nej mnich, to przede wszystkim taka właśnie osoba. Z perspektywy fenomenologicznej można rzec tak: bez celibatu nie ma mnicha! A jest to element nie tylko zasadniczy, ale również stały. W IV w., gdy ruch pu­stelniczy przeżywał okres największej ekspansji, Ewa­griusz, sam będąc pustelnikiem i pisząc przede wszystkim dla mnichów żyjących samotnie na pustyni, definiując ideał monastyczny na pierwszym miejscu stawia celibat. Tak więc zaczyna swój traktat Podsta­wy życia monastycznego: Tak powiedziano w Księdze Jeremiasza [chodzi o Jr 16,1-4, tekst bardzo prowokacyjny! - przyp. A.G.]: A ty nie pojmuj sobie żony na tym miejscu, ponieważ Pan tak powiedział o synach i córkach, którzy zostali zrodzeni na tym miejscu: zginą z powodu choroby. [...] Taki jest mnich i tak powi­nien postępować, aby powstrzymując się od współżycia z kobietą, nie płodził syna ani córki...

   Dlaczego mnich nie może się żenić? Na to pytanie Ewagriusz odpowiada natychmiast, cytując 1 Kor 7,33nn. Jest to bowiem tekst istotny dla tego, kto chce zrozumieć prawdziwą naturę celibatu monastycznego: Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień [amerimnous, słowo to jeszcze spotkamy! - przyp. A.G.). Człowiek bezżenny troszczy się o sprawy Pana, o to, jak by się Panu przypodobać. Ten zaś, kto wstąpił w związek małżeński, zabiega o sprawy świata, o to, jak by się przypodobać żo­nie. I doznaje rozterki [memeristai, inne ważne słowo! -przyp. A.G.]. To samo dotyczy żony: Mówię to dla waszego po­żytku, [...] po to, byście godnie i z upodobaniem trwali przy Panu [aperistasos, czyli bez rozproszeń, to okre­ślenie, które często pojawia się w literaturze mona­stycznej, spotkamy je zatem jeszcze później - przyp. A.G.]. Wybór celibatu wynika zatem nie z tego, że małżeństwo jest złe (cały kontekst wyraźnie pokazuje, że nie taka była myśl Apostoła), lecz z przekonania, że pozwala on służyć Panu niepodzielnie, „całym ser­cem", żeby użyć wyrażenia starotestamentowego.

   Oczywiście, chrześcijańska tradycja ascetyczna bywała nieraz, także w II i III w., skażona dualizmem, a mał­żeństwo było potępiane jako nieczyste. Działo się tak zwłaszcza w Syrii i Mezopotamii, co można wywnio­skować szczególnie z Dziejów Tomasza. Nie był to jednak rzeczywisty motyw celibatu monastycznego. Opierał się on bowiem na „monotropii" (monotropos jest odpowiednikiem terminu monachos), czyli na dą­żeniu do uzyskania jedności w życiu, które ma być niepodzielone i całkowicie oddane służbie Panu.

   Literatura ascetyczna i monastyczna często korzy­stała z raczej dydaktycznego niż rzeczowego argumen­tu na korzyść celibatu, zapożyczonego ze złośliwej krytyki cyniczno-stoickiej, podkreślającego kłopoty wynikające z małżeństwa. Jest to raczej hellenistyczny komunał niż wartościowy argument, niemniej jednak podkreśla ważną myśl: małżeństwo jest źródłem utra­pień. Chciałbym, żebyście byli wolni od utrapień, amerimnoi, pisał Apostoł. Małżeństwo wprowadza rozterkę i podział w życie człowieka, toteż ten, kto chce poświęcić się Bogu (kto chce być cały dla Boga), powinien się wyrzec małżeństwa.

      Ten sam pogląd odnajdziemy analizując podsta­wową decyzję życia monastycznego: wyrzeczenie, apotage, albo apotaxis. Jest to decyzja, powiedziałbym, zasadnicza, gdyż dotyczy istoty stanu monastycznego, bowiem mnisi to renuntiantes, albo apotaktikoi. Celi­bat, wyrzeczenie się małżeństwa i posiadania rodziny - to tylko pewne, choć niewątpliwie zasadnicze aspek­ty wyrzeczenia jako takiego. Całkowite wyrzeczenie to wyrzeczenie się świata i wszystkiego, co jest związane z życiem świeckim.

   Teoretykiem apotage jest Św. Bazyli. Rozdział VIII jego Reguł dłuższych odpowiada na następujące pyta­nie: „Czy należy najpierw wyrzec się wszystkiego i tak przystąpić do życia, które jest według Boga?" Wyrze­czenie polega na: [...] wyzwoleniu się z więzów tego ziemskiego i przemijają­cego życia, na wolności od zobowiązań światowych, co czyni nas gotowymi i sposobnymi do podjęcia drogi wiodą­cej ku Bogu. Wyzwolić się ze wszystkiego, co stanowi przeszko­dę - oto prawdziwy cel wyrzeczenia.

   Kiedy Św. Antoni podjął decyzję o rozpoczęciu ży­cia ascetycznego, rozdał mieszkańcom swej wioski wszystkie dobra, jakie posiadał i ziemię odziedziczoną po rodzicach. Oczywiście, zrobił to z posłuszeństwa przykazaniu, które usłyszał w kościele: Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim. Potem przyjdź i chodź za Mną (Mt 19,21). Ale zrobił to również dlatego, jak zapewnia jego bio­graf - Atanazy Aleksandryjski, „aby te dobra nie stały się dla niego przyczyną kłopotów . To jest najważ­niejsza przyczyna skłaniająca mnicha do wyrzeczenia się dóbr tego świata. Są one bowiem źródłem trosk i kłopotów. Mnich zaś, aby całkowicie oddać się Bogu, nie może o nic się troszczyć, lecz musi trwać w amerimnia. Związek między amerimnia, czyli brakiem trosk, a apotage mocno podkreślił sam św. Bazyli w jednym ze swoich listów, w którym dzieli się wła­snymi doświadczeniami: Zapoznawszy się przeto z Ewangelią i stamtąd poznawszy, że najbardziej skutecznym sposobem dojścia do doskona­łości jest wyzbycie się swego mienia, wspólnota z cierpią­cymi niedostatek braćmi, całkowite uwolnienie się od trosk życiowych i niedopuszczanie do tego, iż by dusza z jakie­gokolwiek upodobania zwracała się ku tym marnościom...

   Jest to również główna przyczyna, dla której wę­drowni asceci, których opisuje Księga stopni, wyrzeka­ją się wszystkiego, co posiadają i zrywają kontakty z „handelkiem tego świata". Gdyby się tego nie wyrze­kli, tłumaczy anonimowy autor, byliby „zatroskani", „związani", a w konsekwencji nie mogliby otrzymać Ducha i stać się „doskonałymi". Wyrzeczenie się świata jest więc uzasadnione następująco - kontakt ze światem może być przeszkodą w dążeniu do doskona­łości. 

 

      Ewagriusz, jak widzieliśmy, uznając celibat za pod­stawową zasadę życia monastycznego, zachęcał mni­cha do wyrzeczenia: [...] trzeba natomiast, mówi, by [mnich] stał się żołnierzem Chrystusa wolnym od trosk [amerimnos] i rzeczy mate­rialnych, by uwolnił się od wszelkiego, pełnego trudu uczynku i myśli, tak jak powiedział Apostoł: Nikt walczący nie wikła się w sprawy utrzymania, aby przypodobać się temu, kto przyjął go na służbę (2 Tm 2,4) .

   Spośród wielu podobnych tekstów wskażmy jesz­cze na dzieło Historia mnichów w Egipcie anonimo­wego autora, który radzi odrzucić „troski cielesne i ziemskie" powodujące „podział (meridzontai) inte­lektu" i będące „przeszkodą w kontemplacji". Stale powraca ta sama myśl - trzeba wyrzec się wszystkie­go, prócz samego Boga. „Wszystko, prócz Boga" to właśnie „świat" - wyrażenie, o którym wiemy, że w te­kstach chrześcijańskich pierwszych wieków ma wy­raźnie dwuznaczny charakter.

Za: Antoine Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 1, (seria: źródła monastyczne, t. 37, opracowania, t. 7, przekład: S. Scholastyka Wirpszanka OSBap, Kraków - Tyniec 2006, TYNIEC- Wydawnictwo Benedyktynów