Etyka u Filona z Aleksandrii

Istotą myśli Filońskiej jest przesłanie moralne i temu przesłaniu podporządkowane są pozostałe rozważania filozoficzne. Pismo Święte, wg F., w swoim alegorycznym sensie odsłania duchową wędrówkę człowieka ku Bogu: począwszy od przedstawienia świata i bytu ludzkiego jako stworzonych przez Boga, poprzez wyjaśnienie źródeł zła moralnego, zmagania między potrzebami ciała i duszy, aż po osiągnięcie ostatecznego celu. Wydarzenia i postaci biblijne symbolizują głębszy, etyczny sens i pełnią rolę powszechnych ideałów lub postaw etycznych, posiadając praktyczne znaczenie dla każdego człowieka. Oryginalność F. wyraża się albo w modyfikacji dotychczasowych pojęć, albo propozycji nowych, co dokonuje się pod wpływem tradycji żydowskiej.

Punktem wyjścia etyki jest pozycja bytowa człowieka: stworzonego przez Boga i kierowanego przez Jego opatrzność. Przez swój intelekt, który jest obrazem, a w niektórych sformułowaniach nawet „cząstką” Logosu, jest człowiek bliski Bogu i ma możność poznania Go, choć nie w Jego istocie. To podobieństwo ontyczne jest jednocześnie wezwaniem do ciągłego upodabniania się do Boga, gdyż „każde naśladownictwo dąży do tego, co naśladuje” (Legum allegoriae, 2, 4). Polega ono na doskonaleniu intelektu poprzez kontemplację, praktykowanie cnót i ascezy, byciu posłusznym przykazaniom i woli Boga. Cnotę rozumie F. nie jak w tradycji gr., jako jakiś rodzaj „ruchu” duszy, np. harmonię jej elementów, trwałą dyspozycję czy wiedzę — mimo że te określenia są w Filońskich dziełach obecne; rozumie ją raczej jako coś, co „dochodzi” do duszy z zewnątrz i czyni ją cnotliwą. W związku z tym można mówić o różnych poziomach cnoty, odpowiadających poziomom rzeczywistości. Sam Bóg jest ponad cnotą. Logos zawiera w sobie cnoty rodzajowe, z których wypływają cnoty szczegółowe lub idee cnót kardynalnych (l“goi [lógoi]). Stają się one z kolei cnotami rodzajowymi dla „ziemskich” cnót kardynalnych. Przyjmując platoński podział duszy, przyporządkowuje F. każdej jej części jedną z cnót kardynalnych, a wszystkim razem — sprawiedliwość. Obok oryginalnej koncepcji „wertykalnego” zróżnicowania cnót, rozszerza także ich rozumienie. Do klasycznego kwartetu cnót kardynalnych dochodzą te związane z relacją do Boga; za najważniejsze uważa F. wiarę i pobożność. Wiara wynika ze świadomości niedoskonałości własnego poznania Boga, jest Jego darem, natomiast pobożność to warunek pozostałych cnót, gdyż miłość Boga pociąga za sobą miłość do człowieka. Z wiarą wiążą się takie cnoty, jak nadzieja i skrucha; z pobożnością nieodłącznie związana jest miłość człowieka (fil—njrwp•— [philanthropía]), która — zgodnie z tradycją stoicką — oznacza braterstwo ze wszystkimi ludźmi, jednak nie na podstawie immanentnego logosu, lecz wspólnoty dóbr otrzymanych od Boga. Jej praktyczne skutki to potępienie niewolnictwa i wojny niesprawiedliwej. Ostatecznie można uznać, że cnotą jest wszystko, co w jakiś sposób prowadzi człowieka do Boga lub upodabnia do Niego, przy czym sama może być traktowana jako środek lub cel, zależnie od miejsca w hierarchii cnót.

Modyfikacje pojawiają się również w koncepcji ascezy. Jej ostatecznym celem jest osiągnięcie cnót mędrca i intelektualna kontemplacja, jednak F., świadomy ograniczeń wynikających z cielesności człowieka, nie pomija potrzeb ciała. Cnoty dotyczą także nierozumnych części duszy. Praktykowanie ascezy dla niej samej jest bezcelowe. Picie wina nie szkodzi mędrcowi, a nawet, sprzyjając jego radości i pogodzie ducha, sprzyja samej mądrości. F. nie wyklucza również potrzeby posiadania dóbr zewnętrznych, zwraca jednak uwagę, że ich ograniczanie sprzyja cnocie, zaś nierozumne korzystanie z nich szkodzi samemu ciału.

Zależność bytowa człowieka od Boga nie ogranicza możliwości wolnego wyboru (ko–sion [hekoúsion]), który jest darem Boga. Człowiek jest na tyle wolny, by mógł ponosić odpowiedzialność za swoje czyny jako skutki swej decyzji i by podlegał karze lub nagrodzie. Za autonomią moralną człowieka przemawia również obecna u F. koncepcja sumienia (¡legqo™ [élenchos] lub suneid“™ [syneidós]); można je rozumieć na 2 sposoby: jako transcendentny dar otrzymany od Boga lub jako immanentną zdolność rozumowania; oba znaczenia łączą się ze sobą w koncepcji sumienia związanego z prawem naturalnym (lub Prawem Mojżesza), które pochodzi od Boga (poprzez Logos) i jest obecne w duszy człowieka. Koncepcje wolności i sumienia mają swoje korzenie biblijne (doktryna odpowiedzialności indywidualnej, pojęcie grzechu, kary i nagrody), natomiast w ich sformułowaniu F. często odwołuje się do obrazów i pojęć zaczerpniętych z tradycji filozoficznej.

Zwieńczeniem Filońskiej etyki jest koncepcja wizji Boga oraz związana z nią eschatologia. Ogląd Boga wymaga stopniowego, moralnego przygotowania. F. przedstawia postaci biblijne, które uważa za symbole poszczególnych etapów na drodze do doskonałości. Punktem wyjścia jest stan grzechu — uleganie ciału i przyjemnościom. Nadzieja na odzyskanie cnoty (Enos) prowadzi do skruchy i opłakiwania swych przewin (Enoch) oraz osiągnięcie pierwszego stopnia prawości (Noe). Patriarchowie, którzy dostąpili cnoty, symbolizują 3 sposoby jej uzyskania, które są równocześnie darami Boga: poprzez pouczenie (studia encykliczne i filozofię — Abraham), intuicję (samopouczenie — Izaak) i praktykę (Jakub); są to 3 konieczne warunki osiągnięcia cnoty lub wizji Boga, a nie następujące po sobie etapy. Przykładem najwyższej doskonałości jest Mojżesz. Po okresie przygotowania jego umysł wyzwala się z więzów ciała i osiąga wizję Boga. Dotyczy ona jedynie Bożego istnienia, a umożliwia ją sam Bóg, ponieważ „Boga poznajemy przez Boga, tak jak światło światłem” (De praemiis et poenis, 46). Poznanie istotowe dotyczy natomiast świata inteligibilnego lub Logosu, pośrednio tylko wskazując na Bożą naturę (np. na Boga, który kieruje światem inteligibilnym). Wizję (istnienia) Boga nazywa F. „najwyższą nagrodą” (tamże, 47) i „szczytem szczęścia” (De Abrahamo, 58), można ją więc utożsamiać z celem człowieka.

Nie jest jasne, czy F. formułuje doktrynę o nieśmiertelności. Większa część wypowiedzi na ten temat ma swoją genezę w platońskiej nauce o preegzystencji i metempsychozie. F. jednak często podkreśla, że człowiek jest „śmiertelny z natury” (De opificio mundi, 61), natomiast nieśmiertelność dotyczy duchowej części, która pochodzi od Boga. W związku z tym człowiek jest „na granicy śmiertelnej i nieśmiertelnej natury” (tamże, 135). To, w którą stronę się zwróci, zależy od niego; nieśmiertelność wiąże więc z moralnością. Ponieważ cnota jest niezniszczalna i wieczna, to ona czyni człowieka (lub jego umysł) nieśmiertelnym. Wydaje się, że F. wiąże platońską doktrynę duszy „wiecznej z natury” z koncepcją nieśmiertelności jako nagrody za cnotliwe życie. Nie wiadomo, na czym ma ona dokładnie polegać i czy jest możliwa do osiągnięcia przez wszystkich — być może F. upatruje ją w ostatecznym mistycznym zjednoczeniu umysłu z Bogiem, czego dostąpił Mojżesz.

Za: Powszechna Encyklopedia Filozofii

Marek Osmański