„Położyć kres dziełom kobiety”. Marcjon, Tacjan i enkratyci

(…) Powszechnie wierzono, iż skutkiem przyjścia Chrystusa na świat „obecny czas” dobiegł kresu. Powinnością każdego chrześcijanina było wyraźne ukazanie Jego zwycięstwa i przyśpieszenie ruiny potęgi „Władców obecnego czasu”. „Obecny czas” był wytworem wszechwładnej diabelskiej tyranii, która poddała sobie ludzi, a właściwie cały wszechświat. Triumf Chrystusa nad śmiercią sprawił, że w sposób zdumiewający odwrócił się niszczycielski nurt nieodwracalnych negatywnych procesów, skutkiem których tyrania demonów nad światem stała się pozornie niezwyciężona. Chodziło więc o to, gdzie dokładnie usytuować zewnętrzny, widomy znak ogromnej wewnętrznej przemiany, która przyniosła wolność ludzkości zamkniętej w uścisku gigantycznych mocy zła. Tertulian, z właściwą sobie brutalną jasnością, postawił tę kwestię radykalnie. Jak zwykli ludzie, mężczyźni i kobiety, co nadal „wzywają lekarzy i są ścigani przez wierzycieli”, śmieli twierdzić, że w ciasnych granicach własnego karłowatego żywota urzeczywistnili nową wolność, którą, jak powiadali, otworzyło przed nimi przyjście Chrystusa? „Jakże możecie sądzić, że uwolniliście się od Władcy Tego Czasu, skoro nawet jego muchy ciągle jeszcze po was pełzają?”

Działał wszelako pewien wspólny dla wszystkich ludzi, potencjalnie dający się odwrócić proces. Płciowość opierała się na popędzie uznawanym powszechnie za niepokonalny; potocznym greckim eufemizmem na penisa była „Konieczność”. Ponadto ów popęd był, jak wiadomo, przyczyną bezsprzecznie jednokierunkowego procesu, w którym ludzie uczestniczyli dobrowolnie — prokreacji. Bez ludzkiego współudziału przynajmniej ta warstwa mrocznej błotnej lawiny „obecnego czasu” zostałaby zatrzymana. Gdyby aktywność seksualna ludzi ustała, burzliwa kaskada rodzaju ludzkiego, rwąca od spółkowania poprzez narodziny aż do grobu, zastygłaby w miejscu: „Jordan popłynąłby z powrotem”. Wiadomo było, że leży w ludzkich możliwościach rezygnacja ze złączenia płciowego (a nawet, jak sądzili niektórzy, przezwyciężenie popędu). Zważywszy na sposób ujmowania wolności od „obecnego czasu” — w kategoriach zatrzymania jednokierunkowych procesów — położenie kresu aktywności seksualnej można było uznać za gest w sensie symbolicznym zdumiewający.
Była to doskonała odpowiedź na pytanie Tertuliana. „Obecny czas” mógł być rozległą maszynerią, zbyt wielką, by ją objąć wzrokiem. Jego bezosobowa energia była zbyt niebezpiecznie nieuchwytna dla przeciętnego człowieka, jego tyrania zaś — zbyt pogmatwana, by wyśledzić wszystkie jej rozgałęzienia. Ale przynajmniej jedną część tego potężnego nurtu można było skondensować w popędzie seksualnym i w jego widocznych następstwach — powtarzającym się bez końca cyklu narodzin i śmierci. W świecie pozornie poddanym nieugiętej władzy przymusów ludzkie ciało mogło zająć pozycję wyraźnie odrębną — jako miejsce wolnego wyboru. Rezygnacja ze stosunku płciowego oznaczała przekręcenie wyłącznika umieszczonego w człowieku, skutkiem czego — tak uważano — będzie można odciąć prąd zasilający złowrogie perpetuum mobile życia w „obecnym czasie”.
Poczynając od II w., a niemal na pewno od jeszcze wcześniejszego, gorzej udokumentowanego okresu, małe grupki mężczyzn i kobiet, rozproszone w gminach chrześcijańskich na całym wschodnim Śródziemnomorzu i na Bliskim Wschodzie, aż po przedgórza Iranu, obnosiły się ostentacyjnie z własną „pojedynczością” i niechęcią do małżeństwa; skutkiem tego głębokie milczenie rychłego już końca czasów stawało się niemal słyszalne. Twierdzili, że po to właśnie Chrystus przyszedł na świat. Przyszedł, aby nas uwolnić od błędu i od związku płciowego części ciała męskich i żeńskich.
Gdy Salome pytała Pana: „Dokąd śmierć będzie sprawowała swą władzę?”, odpowiedział Pan: „Dopóki wy, kobiety, będziecie rodzić”.

Zapewniają oni, że sam Zbawiciel rzekł: „Przybyłem, aby położyć kres dziełom kobiety”. Kobiety, to znaczy pożądania. „Dzieła” zaś oznaczają narodziny i zagładę.

Aż do II w. chrześcijanie, podobnie jak inni starożytni, poganie i Żydzi, mieli tendencję do upatrywania w fakcie śmierci szczególnie poręcznego wzorca miary ludzkiej kruchości. Natomiast człowiecza podatność na impulsy seksualne, choć przecież porażająco oczywista i troskająca ludzi prawych, nadal stanowiła przedmiot raczej pokątnego zainteresowania. Wydawało się, że nie daje ona punktu oparcia, z którego można by śledzić pierwiastki prawdziwie uniwersalne w ludzkiej kondycji. Uważano, że żądza seksualna dotyka raczej „gorących” młodych niż ludzi starszych. Ubolewający nad nią mężczyźni skłonni byli postrzegać ją jako zagrożenie wynikające z niezmiennej uwodzicielskiej mocy kobiet. Tymczasem śmierć spadała na wszystkich. Była ona prawdziwie nieuniknionym memento dla obojga płci i dla wszystkich okresów życia, przypomnieniem najpowszechniejszej, najgłębszej i najtrwalszej ze wszystkich człowieczych ułomności.

Stosunek płciowy, jako ściśle powiązany z chęcią triumfu nad śmiercią przez płodzenie potomstwa, zawsze niósł z sobą nutę smutku. Dla wielu starożytnych Greków i Rzymian sama potrzeba sypiania z kobietą, aby mieć potomstwo, była ponurym przypomnieniem przemijalności i grobu. Jednak nowy sposób myślenia, jaki w ciągu II w. zrodził się w kręgach chrześcijańskich, ciężar refleksji o naturze ludzkiej kruchości przesuwał ze śmierci na seksualność. Albowiem żądzy płciowej nie przedstawiano już jako łagodnego remedium na śmierć. Niektórzy myśliciele chrześcijańscy prezentowali ją jako pierwszą przyczynę śmierci. Inni, nie tak brutalni, widzieli w niej pierwsze jaskrawe świadectwo utraty przez Adama i Ewę nieśmiertelności, uzyskanej przez nich skutkiem otrzymania Ducha Bożego. Dla wszystkich seksualność wślizgiwała się w samo centrum uwagi jako pierwszorzędny symptom zniewolenia, w które popadła ludzkość. Stąd też rezygnację ze stosunku płciowego zaczęto na głębokim, symbolicznym poziomie łączyć z przywracaniem utraconej ludzkiej wolności, z odzyskiwaniem Ducha Boga, tym samym zaś — ze zdolnością człowieka do zniweczenia potęgi śmierci.

Musimy wszelako podkreślić wielką różnorodność radykalnych grup, które pojawiły się w II w. Nie powinniśmy również traktować ich jako innowacji niewiele zawdzięczających pierwotnemu duchowi chrześcijaństwa. Bynajmniej; przyjęcie takiego poglądu znaczyłoby, że hołubimy osobliwie pogodny obraz życia wczesnego Kościoła. Wielu chrześcijan traktowało już jako zupełnie oczywiste zwyczaje surowej wstrzemięźliwości seksualnej i od dawna praktykowało obrzędy inicjacji chrzcielnej, wiążące początek prawdziwie chrześcijańskiego życia z dożywotnią rezygnacją ze spraw płci. Nawet poza najskrajniejszymi wypowiedziami wielu przywódców w II i III w. (w większości zresztą ludzi wysoce elokwentnych) możemy zwykle wyczuć nieme przyzwolenie całych kościołów, a nawet całych chrześcijańskich regionów.

Kariery Marcjona i Tacjana ilustrują siłę więzów między postaciami, które najpierw napotykamy w Rzymie jako osamotnionych nauczycieli, i ich duchowym „elektoratem” w odległych rejonach imperium. Marcjon był synem biskupa z Pontu. Do Rzymu przybył w 140 r. Mógł mienić się autentycznym wyrazicielem orędzia Pawła do świata pogańskiego: „I oto wszystko jest nowe”. Postawa wobec Boga-Stwórcy, niedołężnego rywala prawdziwego Boga miłości, postawa, jakiej oczekiwał od swych zwolenników — lodowata odmowa współpracy we wszystkich zamierzeniach Stwórcy — była emocjonalną kalką postawy wczesnochrześcijańskich grup wobec „obecnego czasu”.
Około 80 r. chrześcijanie z Antiochii zredagowali ewangelię św. Łukasza. Zawierała ona niektóre z najbardziej bezkompromisowych wypowiedzi Jezusa na temat roli jego uczniów w „obecnym czasie”. „Błogosławionymi” nazwani są w nich „ubodzy”, czyli po prostu bezdomni, wykorzenieni, uciśnieni. „Błogosławieństwa” z Kazania na Górze, przytoczone w sformułowaniu skrajnym w ewangelii Łukasza, pełniły funkcję statutu dla wędrownych wyznawców Jezusa, którzy po raz pierwszy zaczęli głosić nadejście Jego królestwa w Palestynie, Syrii i południowej Azji Mniejszej. Marcjon i jego zwolennicy odczytywali je w sensie takim, że ci spośród uczniów i uczennic, którzy „nie żenili się ani nie wychodzili za mąż”, mogli „już teraz stać się równi aniołom” i „uzyskiwali przystęp do tamtego świata oraz do zmartwychwstania”.

Tego rodzaju przekonanie, panujące w wielu kościołach lokalnych, wyjaśnia, dlaczego marcjonici mogli w wielu okolicach Syrii mienić się przedstawicielami „prawdziwego” chrześcijaństwa. Toteż o ile zerwanie Tacjana z kościołem w Rzymie, w 172 r., było długo pamiętane na obszarach Śródziemnomorza grecko-rzymskiego, o tyle zupełnie niepostrzeżenie wtopił się on w chrześcijaństwo syryjskie, podówczas być może równie radykalne jak on sam. Jego największym osiągnięciem było skomponowanie, po grecku i syryjsku, jednej ewangelii — Diatessaron, stanowiącego syntezę czterech ewangelii. Mimo iż Diatessaron wyrażał jego najzupełniej osobiste, radykalne poglądy optujące za wstrzemięźliwością płciową, w świecie syryjskim przyjęto go jako coś oczywistego. Jeszcze w V w. tylko w jednej diecezji krążyło co najmniej dwieście kopii tej ewangelii. W ogóle zresztą poglądy i postawy, przywoływane w zachowanej literaturze polemicznej w taki sposób, jak gdyby były dziełem nowatorów o wysoce zindywidualizowanych przekonaniach, krążyły w wielu kościołach Palestyny, Syrii i Azji Mniejszej jako najzwyczajniejsze warianty solidnie ustalonego „radykalnego konsensusu”. W sposób całkiem podobny jak kolejne fale religijnego odrodzenia, przetaczające się regularnie w XIX w. przez „wypalone” okolice stanu Nowy Jork (i z których każda rodziła indywidualny wariant wspólnej sekciarskiej religijności), powinniśmy wyobrażać sobie chrześcijańskie wspólnoty na zapleczu wschodniego Śródziemnomorza w II–III w. jako nosicielki wspólnej dla wojującego chrześcijaństwa tendencji do szukania swego najdobitniejszego wyrazu w rezygnacji z życia małżeńskiego.

Mamy tu do czynienia ze światem bardzo odmiennym od Smyrny Polikarpa, Rzymu Hermasa, Lyonu Ireneusza czy Kartaginy Tertuliana. Ogromne, jaskrawo pogańskie miasta Śródziemnomorza nie były tak wyraziste. Na wschód od Antiochii, w okolicach bardziej oddalonych od Morza Śródziemnego, prześladowania stanowiły dla chrześcijan sprawę względnie mało istotną; męczeństwo zarządzane przez władze cesarskie stało się tam rzeczywistością dopiero po 300 r. Co więcej, chrześcijanie syryjscy „żyli uwieszeni klamki Żydów jak ubodzy krewni, z którymi się nie rozmawia”. W świecie tego wschodniego chrześcijaństwa nadal obserwujemy ruchliwość znamionującą wczesne fazy palestyńskiego „Ruchu Jezusowego”. Pośród pejzażu wiosek i miasteczek o mało zwartej zabudowie myśl, że otrzymując Ducha Świętego wierzący mógłby całkowicie zerwać ze swą społeczną tożsamością, jawiła się w pełni swych ponęt w samym centrum chrześcijańskiej wyobraźni, w sposób, który zaszokowałby sztywnego Tertuliana.

Nauki Marcjona i Tacjana, choć może rozprzestrzeniały się na wspólnym gruncie i swe treści nakładały na wspólną wrażliwość religijną, jednak bardzo się różniły. Obaj od wszystkich ochrzczonych chrześcijan wymagali pełnej abstynencji seksualnej, wszelako sens tej abstynencji nie był taki sam w każdej z grup.

Dla Marcjona „obecny czas” był światem widzialnym, w całości podległym władztwu Boga-Stworzyciela, dla którego prawdziwy Bóg miłości był kimś nieznanym. Świat teraźniejszy oddzielała przepaść od niebios, z których przyszedł Chrystus, aby ocalić rodzaj ludzki. Kosmiczny wymiar myśli Marcjona był ewidentny. Podkreślali go jego przeciwnicy w wieku drugim i później. Według niego obecny wszechświat jest dziełem potęgi twórczej bardzo oddalonej od promiennie spokojnego, najwyższego Boga.

Na całym ludzkim życiu kładł się cień podejrzanej i tłamszącej siły, która podtrzymywała ten świat i kierowała nim. W odróżnieniu jednak od wielu innych sobie współczesnych, równie ponurych jak on, Marcjon temu ostremu dualizmowi ducha i materii nadał wyraźny wymiar społeczny. Bóg-Stwórca był Bogiem żydowskiego Prawa. Jego złowroga moc przejawiała się nie tyle w napięciu między ciałem i duchem, ile raczej w okrutnych przymusach opartego na konwencjach społeczeństwa. Ów Bóg narzucił rodzajowi ludzkiemu tępe reguły i ciasne podziały, izolujące ludzi nawzajem od siebie. Ludzkość jako całość, nie tylko Żydzi, żyła „pod Prawem”. Właśnie żeby skruszyć te ciężkie rygle, pojawił się nagle Chrystus — jako ktoś całkowicie obcy w zastygłym i przebrzmiałym świecie. Jego osoba promieniowała jakąś nową, zbijającą z tropu otwartością. Jeśli Stwórca nakazał ludziom unikać trędowatych, to Chrystus ich dotykał. Jeśli Stwórca uznał menstruujące kobiety za źródło nieczystości, to Chrystus pozwolił się dotknąć kobiecie mającej krwotoki.
(…)
Troski Tacjana przenoszą nas w inny świat myśli. Marcjon śledził społeczeństwo z perspektywy „poziomej”. Porzucenie Boga-Stwórcy oznaczało wyjście poza ciasne granice społeczeństwa opartego na rodzinie, aby wkroczyć w zaskakująco otwarty, misyjny kościół celibatariuszy. Natomiast Tacjan akcentował „pionowy” wymiar osoby ludzkiej. Osią jego myśli było złączenie się ograniczonego ludzkiego jestestwa z Duchem Świętym. Jego upór w podkreślaniu abstynencji seksualnej płynął z tej właśnie przemożnej troski.

W „obecnym czasie” człowiek był bezgłowym kadłubem. Już od chwili „oddzielenia się” Adama od Boga w raju człowiekowi aż dotąd brakuje tej warstwy duszy, która czyni go naprawdę człowiekiem. Albowiem
Człowiek jednak jest czymś więcej niż tylko zwierzęciem rozumnym, zdolnym do myślenia i posiadania wiedzy — jak go określają ci, co kraczą niby kruki; […] człowiek jest również obrazem i podobieństwem Boga. Toteż jeśli ktoś żyje tylko jako zwierzę, nie może się właściwie nazywać człowiekiem; może się nim nazywać jedynie ten, kto wzniósł się ponad czysto ludzką naturę i dosięgnął samego Boga […]. O ile tego rodzaju istota (cielesno-duchowa) uczyni z siebie jak gdyby jakąś świątynię, wówczas Bóg od razu gotów jest w niej zamieszkać za pośrednictwem zesłanego przez siebie Ducha.

Sama w sobie dusza ludzka jest niczym. Zaistniała, by być „poślubioną” Duchowi. Dusze, które nie „przywarły” do Ducha, muszą popaść w równie głęboką i wszechogarniającą niewolę duchów zła. Nieochrzczone istoty ludzkie żyją w uścisku „dziesięciu tysięcy tyranów”.
Przepojenie osoby Duchem Świętym, oparte na jedności równie trwałej i intensywnej jak idealna, nierozłączna unia małżeńska, podziwiana przez współczesnych pogańskich autorów, stanowiło esencję życia chrześcijanina. Takie „zaślubiny” Duchowi różniły się od potężnego natchnienia, jakie — niezbyt często — spadało na pojedynczych proroków, których opisywaliśmy w poprzednim rozdziale. Tacjan miał raczej na myśli stan łagodnego, acz trwałego opętania, uzyskany przez chrześcijanina w momencie chrztu. Niósł on z sobą ideę działania Ducha gdzieś w głębinach duszy ochrzczonego wyznawcy, działania najcelniej wyrażającego się w zrytmizowanej ekstazie śpiewu i poezji:

Jak kiedy wiatr potrąca struny harfy,
A one mówią,
Tak też Duch Pana mówi przez moje członki,
A ja mówię poprzez Jego miłość.
Tym, co Chrystus przyniósł światu, jest możliwość zaślubienia go Jego Duchowi.
Jak ramię oblubieńca na oblubienicy,
Tak moje jarzmo na tych, co Mnie znają.
Duch Święty jest niewyczerpanym źródłem pokarmu. W języku syryjskim słowo „duch” było rodzaju żeńskiego. Duch był matką duszy:
Ukształtowałam ich członki,
I dla nich przygotowałam moje piersi,
By mogli pić me święte mleko i żyć nim.

Obrazy małżeńskiej więzi i karmienia tak przemożnie oddziaływały na myśl Tacjana, że wykluczały możliwość złączenia płciowego w zwykłym małżeństwie. Rzeczywistość wewnętrzna tak potężna nie dopuszczała rywala. W swym Diatessaron Tacjan subtelnie zreinterpretował ustęp w Księdze Rodzaju, do którego odwoływał się Chrystus gwoli uzasadnienia swego wymogu małżeństwa monogamicznego. Według Tacjana Adam, skoro świadomie postanowił „opuścić” swego Ojca i Matkę, Boga i Jego Ducha, poddał się władzy śmierci, musiał tedy — poprzez stosunek cielesny — „przylgnąć” do kobiety, poślubiając Ewę. Ażeby odzyskać Ducha Bożego, który ongiś wyniósł Adama ponad śmierć, a więc ponad konieczność małżeństwa, ludzie muszą porzucić małżeńskie obcowanie płciowe, najwyraźniejszy przejaw kruchości Adama i najsilniejszą przeszkodę dla Ducha mającego zamieszkać w człowieku.

Poglądom Tacjana i wielu grup luźno z nim związanych współcześni nadali miano „enkratyckich”, od enkrateia, wstrzemięźliwość. Enkratyci oznajmiali, że kościół chrześcijański powinien się składać z mężczyzn i kobiet „wstrzemięźliwych” w sensie ścisłym, „wstrzymali” oni bowiem impuls do wzajemnego obcowania płciowego. Do tej wstrzemięźliwości zasadniczej enkratyci dodali obostrzenia dietetyczne, abstynencję od mięsa i picia wina. Powściągi te były głęboko związane z konstytutywnym aktem wyrzeczenia seksualnego, jako że jedzenie mięsa uważano za coś, co istoty ludzkie wiąże z dziką zwierzęcą mięsożernością, podobnie jak spółkowanie wiązało je z seksualnością dzikich zwierząt. Ponadto wino było znanym źródłem energii seksualnej, ponieważ „udziela ono ciepła nerwom, koi duszę, przywołuje rozkosz, wytwarza nasienie i skłania do folgowania chuciom”.
Nie miało wielkiego znaczenia to, czy ochrzczeni wyznawcy pozostali w stanie dziewiczym od urodzenia, czy też postanowili wstrzymać się od stosunków płciowych już po zawarciu małżeństwa. Ważne było, że w chwili chrztu władzę demonów nad człowiekiem zastąpiła wyłączna, intymna opieka Ducha Świętego, odtąd już nie dopuszczająca żadnych stosunków seksualnych.

Swój pogląd na przyczynę powszechnego zniewolenia ludzkości enkratyci wykładali, posiłkując się egzegezą historii Upadku Adama i Ewy, w jej wersji z początkowych rozdziałów Księgi Rodzaju. Już Paweł, obsesyjnie podkreślający triumf Chrystusa Zmartwychwstałego nad śmiercią, „wyrwał temat adamicki z uśpienia”. Istotnie, poczynając od II w. mit ten miał trwać w stanie wyostrzonej czujności. Dla Tacjana i jego zwolenników Adam i Ewa symbolizowali ludzkość taką, jaka ongiś wyszła spod dłoni Boga. Byli oni istotami w ścisłym sensie „świętymi”, to znaczy należącymi do jednej tylko, nie-zwierzęcej kategorii, gdyż posiadali Ducha Bożego i mieli żyć wiecznie. Fundamentalna dla ludzkiej egzystencji anomalia, mocą której ludzie, choć kiedyś wyposażeni w ducha, teraz umierają jak nie-ludzkie zwierzęta, zaczęła się wówczas, gdy Adam i Ewa porzucili swe małżeństwo z Duchem Boga i wskutek śmiertelności musieli wejść w stosunek wzajemny, w sposób pierwotnie nie przewidziany dla nich przez Boga. Czyniąc tak, odsunęli Ducha jeszcze dalej i zatarli ostrą granicę między ich własną, ludzką kategorią, a odrębną od nich kategorią zwierząt.

Niektórzy radykalni uczniowie Tacjana przypisywali wręcz aktowi seksualnemu fakt pierwotnej utraty Ducha przez Adama i Ewę. Utrzymywali, że Ewa napotkała węża, reprezentanta świata zwierzęcego, a on nauczył ją robić to, co robią zwierzęta — mianowicie kopulacji. Tak zatem Adam i Ewa, przyłączywszy się — poprzez „useksualnienie” — do królestwa zwierząt, znaleźli się na śliskim stoku, który przez seksualność powiódł ich ku dziedzinie zwierzęcej, a stąd ku grobowi.

W obu tych perspektywach utratę przez człowieka wyższości nad zwierzętami z brutalną jasnością ukazuje fakt, że ludzie, stając się śmiertelni, zaczęli ze światem zwierząt dzielić sprawy płci.
Była to ponura wizja. Zgodnie z nią dawna ciągłość między człowiekiem i światem przyrody uległa zerwaniu, a wraz z nią — założenie, iż społeczność ludzka organicznie wyrosła z naturalnych konieczności. Poprzez złączenie płciowe Adam i Ewa nie ufundowali ani nie kontynuowali społeczeństwa, lecz upadli w fałszywe społeczeństwo. Teraz ludzka społeczność, ukonstytuowana i utrzymywana w istnieniu przez małżeństwo, już nie rozwijała się naturalnie; tworzył ją raczej milczący „seksualny kontrakt społeczny”. Aby ją podtrzymywać, ludzie musieli się zrzec — i czynić to ciągle w przyszłości — owych niezbywalnych, początkowych cech, jakie pierwotnie różniły ich od zwierząt, kiedy to byli istotami nieśmiertelnymi za sprawą Ducha Bożego. Nieprzerwanie rozwijając strukturę społeczną poprzez układy małżeńskie połączone ze stosunkami cielesnymi, ludzie skazywali się na uczestnictwo w jeszcze innym aspekcie życia zwierząt: pozostawali istotami śmiertelnymi, nieznającymi życiodajnego dotknięcia Ducha Boga. Początek życia płciowego poprzez małżeństwo oznaczał więc czynne włączenie się w cykl śmiertelności: „A małżeństwo poszło w ślad za niewiastą, za małżeństwem poszło płodzenie, za płodzeniem zaś poszła śmierć”.

Była to wizja mająca spłaszczyć społeczny pejzaż świata rzymskiego. Społeczeństwo, które współcześni o pogodniejszym usposobieniu lubili portretować jako rozkwitające z pokolenia na pokolenie dzięki naturalnemu prokreacyjnemu popędowi młodych mężczyzn i kobiet, teraz przedstawiano jako nieodwołalnie osuwające się w grób: „Świat jest stworzony, miasta są przyozdobione, a umarłych ciągle wynosi się na zewnątrz”. Seksualność za jednym zamachem oderwano od społeczeństwa. Społeczności pogańskie i żydowskie żywiły silną wiarę w zdolność człowieka do uspołecznienia fizycznych popędów, które ludzie dzielili ze światem zwierząt. Uważali, że płciowość można wcisnąć w zaczarowany krąg społeczeństwa. Choć nieuporządkowane impulsy seksualne mogły nawet bardzo silnie niepokoić ludzi pobożnych, to przecież ów niepokój trzymała w ryzach pewność, że istnieje coś takiego jak „dobry” seks, to znaczy seks społecznie użyteczny; wyrzec się należało tylko antyspołecznych aspektów płciowości. Taki optymizm enkratyci zdyskwalifikowali jako selektywne i arbitralne szufladkowanie. Seks był seksem — gdziekolwiek, kiedykolwiek i z kimkolwiek uprawiany; każdy, dozwolony czy niedozwolony, ukazywał jasno obecny rozbrat ludzkości z Duchem Boga.

Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie

Peter Brown

Wydawnictwo Homini →