Mistrz Eckhart i mistyka głębi

Zanim głębiej zanurzymy się w mistykę Mistrza Eckharta chciałbym przedstawić kilka terminów, które pozwolą nam ją bliżej nam dookreślić. Gdy mowa jest o mistyce, wyróżnić można kilka szkół występujących w kościele katolickim. Jest to choćby szkoła mistyki hiszpańskiej XVI wieku (św. Teresa z Avila, św. Jan od Krzyża). Abstrahując oczywiście od mistyki starożytności chrześcijańskiej, wymienia się także „mistykę przełomu XIII i XIV wieku”. I ciekawe, że ta mistyka rozwijała się zwłaszcza na terytorium, które dziś nazywamy pograniczem niemiecko-francuskim, a więc gdzieś wokół dorzecza Renu. Można też znaleźć w literaturze takie określenie jak „mistyka nadreńska”. Uczeni niemieccy XIX wieku, który pierwsi odkryli dla celów naukowych pisma Mistrza Eckharta, Taulera i Suzona, chętnie posługiwali się terminem „mistyka niemiecka”. O ile z tym terminem „nadreńska” można się zgodzić, o tyle z terminem „niemiecka” już nie do końca (mimo, że pozostało wiele pism w języku ludowym, to jednak są to dialekty niemieckie, a także pisma w staro-flamandzkim czy staro-holenderskim). Nie jest to także „mistyka dominikańska”, choć i takie określenie pojawia się w tym kontekście. Czasami mówi się, że mistyka Mistrza Eckharta to mistyka spekulatywna Wesenmystik. Niewątpliwie była ona wysoce wyspecjalizowana, jeśli chodzi o słownictwo filozoficzne i sprawność intelektualną. Jednak są w niej także elementy Minnemystik (minne to w staroniemieckim – miłość, stąd minsengerzy – pieśniarze miłośni), czyli mistyki, którą w Polsce określa się często terminem „mistyka oblubieńcza”. Można powiedzieć, że mistycy dzielą się na tych, którzy czytali św. Augustyna i Dionizego Areopagitę, a tych, którzy czytali Pieśń nad Pieśniami. Obydwa te elementy są obecne w pismach Mistrza Eckharta.

 

Trzeba jednak powiedzieć, że mistyka czasów Mistrza Eckharta jest czasem zasadniczego przełomu i powstania zupełnie nowego nurtu, nawiązującego oczywiście do poprzednich, ale w sposób twórczy. Obecnie, częściej używanym pojęciem jest „mistyka głębi”. Określenie „głębia” oznacza w tym przypadku termin techniczny, niezwykle istotny dla zrozumienia samej istoty zjawiska. Termin ten zwraca nas ku poczuciu pewnej interioryzacji przeżyć religijnych, uwewnętrznieniu, co występowało już choćby u św. Augustyna, który mówił, że trzeba wrócić do samego siebie. 
 

Mistyka głębi posługuje się staroniemieckim, a dokładnie średnio-wysoko-niemieckim (hoch-mittel-deutsch) pojęciem grunt/grund. Ten język niemiecki, który dzisiaj znamy został bowiem ułożony w XVIII wieku przez profesorów niemieckich na podstawie gramatyki łacińskiej. Dotąd niemieckojęzyczny Szwajcar nie zrozumie Berlińczyka. To właśnie średnio-wysoko-niemiecki jest językiem Mistrza Eckharta. Jeśli zatem weźmie się niemieckie wydanie „pobożne” (nie krytyczne) pism Mistrza Eckharta, wówczas ma się do czynienia z tłumaczeniem. Zapis z małej litery, również jest oryginalny, gdyż duże litery dla rzeczowników wprowadzone zostały dopiero przez owych XVIII-wiecznych profesorów. 
 

Bernard McGinn powiada, że termin „głębia” można określić mianem „wzorcowej metafory” – jest to określenie retoryki niemieckiej – Sprengmetapher (metafora wybuchowa). Metafora to figura poetycka, która „rozsadza”, nadaje nowe znaczenie potocznemu słowu. Na przykład metafora kobiety jako róży. Ten, kto to pierwszy wymyślił, był geniuszem. Ten, kto powtarza, jest idiotą. Metafory bowiem wpadają z czasem w banał. Ale użyta po raz pierwszy ma „wybuchowy” charakter. Jako przykładu można użyć fragmentu z Mistrza Eckharta: „głębia Boga i moja głębia to jedna głębia”. Czy to znaczy, że jestem bogiem, a Bóg jest mną? Czy inny przykład, należący do Mikołaja z Kuzy, który był też matematykiem: Deus est sphera infiniti cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam (Bóg jest nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie, a obwód nigdzie). 
 

Jeżeli chodzi o metaforę głębi to jest ona wyrazem nowej świadomości mistycznej jaką wniósł mistrz Eckhart. Termin „głębia” występuje u Eckharta ale także u Taulera i Suzona, jego naśladowców. Odpowiada w zasadzie innym terminom przyjętym w mistyce, jak np. „centrum duszy” u Jana od Krzyża i Teresy z Avila. Można wskazać na cztery znaczenia tej metafory. Po pierwsze, znaczenie konkretne: fizyczny grunt, po prostu ziemia. Po drugie, spód najniższej części ciała, powierzchni, budowli (łać. basis, fundamentum). Dalej, nieco już bardziej abstrakcyjnie. Grunt może oznaczać źródło (origo), przyczynę (causa), początek (principium) , rację (ratio). Kolejnym znaczeniem może być też coś najbardziej wewnętrznego, ukrytego, najwłaściwszego dla danego bytu czyli istoty. 
 

W końcu XIII w. posługiwano się tym terminem dla oddania niepoznawalnej otchłani i głębiny istoty Boga oraz ludzkiej duszy. Mistrz Eckhart określenia tego używa się tak w odniesieniu do duszy człowieka jak i do Boga. Mówi o „bezdenności duszy”, „najgłębszym wnętrzu duszy”, „iskrze”, „twierdzy” „człowieku szlachetnym”. Często pojawia się porównanie duszy do zamkniętego ogrodu. Są piękne malowidła XIV-wieczne przedstawiające Matką Boską wśród pięknych kwiatów, w zamkniętym ogrodzie – tylko dla Boga. Apex mentis – szczyt ducha, Imago dei – boski obraz, ratio superior ­– rozum wyższy. Łacińskie terminy były już w użyciu przez mistykę introwersji, jaką zapoczątkował św. Augustyn. Mistrz Eckhart pisze: „Duszy otrzymuje byt bezpośrednio od Boga, dlatego jest On jej bliższy, niż ona samej sobie i przebywa w jej głębi z całym swoim Bóstwem” (Kazanie 10, s.127). Dusza swym najdoskonalszym działaniu „nie ujmuje Boga jako dobrego ani jako Prawdę, lecz przenika do samej głębi, szuka dalej i ujmuje Go w jego jedności i samotności, w Jego pustyni i w samej jego własnej głębi!” (Kazanie 10, s.132) Ta głębia duszy nie ma właściwie nazwy, nie da się jej nazwać. Anima wskazuje na funkcję jaką spełnia. To, co nazywa duszą, to pewna wykonywana funkcja, ożywiając ciało. ie ma nazwy dla duszy: „kto pisze o rzeczach zmiennych, nie dotyka ani natury duszy, ani jej głębi. Kto chce ją wyrazić w jej prostocie, czystości i nagości – taką jaką jest w samej sobie – nie potrafi dla niej znaleźć żadnej nazwy” (K.17, s. 163). Skoro nie można znaleźć nazwy, słowa, to jest dusza niepoznawalna w swej istocie. Bardzo wyraźnie widać tu korelację między niepoznawalnością ludzkiej duszy, a niepoznawalnością ludzkiej istoty a także niepoznawalnością Boga. Eckhart posługuje się także terminem grunt w odniesieniu do ukrytej głębi Boga grunt gotliches wesens, łać. Essentia divina , deitas divinitas, fundus divinitatis. Dusza jest zbyt prosta. Aby cokolwiek wyrazić, musimy dzielić, podporządkować. Pseudo-Dionizy (Imiona Boże,r. 10: „Bóg nazywa się wszechwładnym, dlatego, że stanowi wszchpotężną podstawę wszystkiego (puthmen pantokraticos), która zawiera i łączy w sobie wszystkie rzeczy oraz ustanawia i utwierdza, i spaja i dopełnia w sobie nierozerwalną wszechcałość” (s. 305) Ta „Podstawa wszystkiego” jest jak ocean i pustynia, obszary ludzkiego doświadczenia, sugerujące nieskończoność Boskiej natury, w której dusza ma się zatopić i zniknąć. Można więc mówić zarówno o teologii jak i antropologii negatywnej u Mistrza Eckharta. 
 

Mistrz Eckhart zdawał sobie sprawą z tego, że będzie mógł dobrze prowadzić ludzi, którzy go słuchali, ku wyższym stanom duchowego rozwoju, jeżeli jego nauka będzie ugruntowana w znajomości człowieka i jego duszy. Co jest w człowieku, co pozwala - więcej, co każe - mu wciąż niecierpliwie dążyć do Boga? Eckhart dzieli z wieloma mistrzami życia duchowego przekonanie o tym, że człowiek ma strukturę nie dualną (ciało / dusza), lecz trynarną (ciało / dusza / duch - soma / psyche / pneuma). Taka antropologia „pneumatyczna”, wskazująca na „ducha” jako na istotną składową jednostki, była przedmiotem licznych kontrowersji. Chrześcijańscy mistrzowie zdawali sobie sprawą, że podobne poglądy głosili gnostycy, wskazujący na pneumę jako na cząstkę Boga w człowieku, pozostającą w konflikcie z wymiarem cielesnym i psychicznym ludzkiego bytu, jako stworzonych przez demona bądź złego boga. Jak jednak pisałem w rozdziale o antropologii, pojęcie „ducha” jako istotnego wymiaru ludzkiego bytu znalazło aprobatę pisarzy chrześcijańskich i Eckhart włącza się w tę tradycję. Zaznaczyć jednak trzeba, że w przeciwieństwie do niektórych pisarzy starochrześcijańskich, Mistrz nie pojmuje „ducha” jako odrębnego „składnika” natury ludzkiej, lecz jest to dla niego władza duszy, jej najbardziej duchowy szczyt czy też głębia. 
 

Przeczytajmy ważny dla zrozumienia tej kwestii fragment kazania 2. Eckhart pisze: Wspominałem już nieraz, że w duchu znajduje się taka władza, która sama jedna jest wolna. Czasem nazywałem ją strażnicą ducha, czasami - jego "światłem", a niekiedy mówiłem, że jest "iskierką". Teraz jednak powiadam: nie jest ono tym lub tamtym. A przecież jest czymś, co przekracza to lub tamto bardziej niż niebo i ziemia. Dlatego nazwę to teraz w szlachetniejszy sposób niż to kiedykolwiek czyniłem... jest ono wolne od wszelkich nazw, pozbawione wszelkich form oraz tak swobodne i wolne, jak Bóg sam w sobie i tak jak on doskonale jedno i proste - do tego stopnia, że żaden "sposób" nie pozwala zajrzeć do jego wnętrza, W tej samej wzmiankowanej przede mnie władzy, tej, w której całym swym Bóstwem płonie i okrywa się zielenią Bóg, a w Nim również i Duch - w niej Ojciec rodzi swego Syna jednorodzonego tak samo rzeczywiście, jak rodzi Go w samym sobie. Bo w tej władzy - żyje On prawdziwie, a duch jednocześnie z Ojcem rodzi tego samego Jednorodzonego Syna i siebie samego jako tegoż Syna.¹
 

W tekstach kazań spotykamy liczne określenia, stosowane przez Mistrza dla nazwania tej najbardziej szlachetnej władzy duszy, duszy, która jest miejscem, gdzie urzeczywistnia się obecność Boga.² Najczęściej spotykamy określenie „głębia duszy” (Seelengrund lub po prostu Grund), choć spotykamy i inne: „warowne miasteczko”, „wierzchołek”, „źródło”. Słusznie zauważono (Wiesław Szymona OP), że w myśli Eckharta dusza jest złożonym i bogatym kosmosem, w którego centrum znajduje się owa głębia, a inne określenia służą do opisania różnorodności i bogactwa elementów, składających się na tę głębię.³ W przytoczonym wyżej tekście Eckhart mówi językiem „antropologii negatywnej”, czyli głosi ważną dla swojego nauczania tezę, iż owa „głębia”, jaką odkrywa w człowieku, w zasadzie nie ma nazwy, nie można jej przypisać żadnego imienia i nie ma sposobu, aby zajrzeć do jej przepastnych otchłani. Ta tajemnicza władza w duszy otrzymuje różne nazwy, choć w istocie, przyznaje Mistrz, pozostaje ona nienazywalna. Nie jest jednak do końca jasne, czy ta władza stanowi „umysł” (augustiański „mens”), czy też władzę jeszcze od umysłu wyższą. W każdym razie to władza umysłowi najbliższa – bowiem Bóg sam w istocie jest umysłem, cokolwiek by to mogło znaczyć.

Ujęcie umysłowe stanowi najbliższe poznanie Boga takim, jaki jest, choć nie zawsze wypowiedzi Mistrza Eckharta są tutaj zbieżne. To poznanie Boga jest udziałem najwyższej władzy ludzkiej duszy: są trzy rodzaje poznania. Jedno jest zmysłowe: oko widzi z daleka, rzeczy, które są poza nim. Drugie, umysłowe, jest znacznie wyższe. Przez trzecią rozumiemy pewną szlachetną władzą duszy, tak wzniosłą i szlachetną, że ujmuje Boga w Jego nagim bycie.⁴ Tekst ten wskazywałby, że ponad umysłem znajduje się jeszcze inna władza, „wzniosła i szlachetna”, jedyna zdolna do poznania Boga takim, jaki jest.

W kazaniu 10. znajdujemy zastanawiające słowa: Dusza otrzymuje byt bezpośrednio od Boga, dlatego jest On jej bliższy niż ona samej sobie i przebywa w jej głębi z całym swoim Bóstwem.⁵ Ten tekst jest bliski w sensie antropologicznym myśli augustyńskiej, wskazuje bowiem na niezwykłą bliskość Boga w stosunku do człowieka. Bóg przebywa w ludzkiej duszy, będąc bliższy jej głębi niż ona sama potrafi to pojąć. 
 

Eckhart był uważnym czytelnikiem pism św. Tomasza z Akwinu i znał jego naukę o immanencji Boga, obecnego w każdej rzeczy: Bóg jest we wszystkich rzeczach przez swoją moc, ponieważ wszystko podlega Jego potędze. Jest we wszystkim przez obecność dlatego, że wszystko jest odkryte i jawne Jego oczom. Jest też we wszystkim przez istotę, ponieważ jest obecny we wszystkim jako przyczyna istnienia...⁶ Tomasz wyraża tutaj klasyczne stanowisko teologii katolickiej, przeciwstawiającej się zarówno panteizmowi (Bóg jest tożsamy ze światem), jak i doktrynie „Boga odległego”, który - powoławszy świat do istnienia - nie interesuje się nim dalej. Zdaniem Tomasza prawda jest inna – Bóg jako Stworzyciel jest bliski światu, nie tylko go stworzył, ale dalej utrzymując go w istnieniu. 
 

Ale relacja człowieka z Bogiem jest jeszcze głębsza i bardziej intymna. Tomasz – a za nim także i Eckhart - jest tego świadomy iż Bóg - będąc w ten trojaki sposób we wszystkich rzeczach (przez moc, potęgę i obecność) - jest obecny w sposób specjalny w bytach duchowych przez łaskę. Inaczej to ujmując, można powiedzieć – pomiędzy duszą a Bogiem zachodzi relacje dwustronna, dialogiczna (przyznaję jednak, że słowo to nie pada w tekstach Mistrza): człowiek jest świadomy nie tylko Bożej obecności, ale i Jego wezwania, na które ma odpowiedzieć.

W jednym z kazań omawia Eckhart strukturę duszy, wskazując jej całkowitą odrębność od wszystkich innych stworzeń.⁷ Odrębność ta płynie z Bożego umiłowania: Wiedzcie, że Bóg tak bardzo kocha duszę, że gdyby ktoś odebrał Mu tę miłość, tym samym pozbawiłby Go życia i istnienia, zabiłby Go, jeśli tak można powiedzieć. Bo miłość, którą On kocha duszę, jest Jego życiem, z niej się wynurza Duch Święty, ona sama jest tym Duchem. A skoro Bóg tak mocno kocha duszę, musi być ona czymś odpowiednio wielkim.⁸

Na czym polega ta „wielkość duszy”? Mistrz Eckhart podaje pięć właściwości tej najwyższej władzy, która tutaj określa słowem „umysł”. Ta najwyższa władza duszy, umysł, jest oderwany od „tu” i „teraz”, czyli istnieje całkowicie poza czasem i przestrzenią, poza wymiarem materialnym istnienia. Dusza już jest obecna w wieczności, chociaż przecież znajduje się jednocześnie w materialnym ciele. Innymi słowy, chodzi o podkreślenie zasadniczej odrębności bytowej duszy, wskazanie na jej podobieństwo do Boga, do Jego wieczności, które to podobieństwo umożliwia poznanie Boga, bowiem trzeba mieć jakiś udział w wieczności, aby ją jako wieczność rozpoznać.

Dusza nie jest do niczego podobna, tylko do Boga.⁹ Ten fragment jest dość zagadkowy. Eckhartowi chodzi chyba o mocne podkreślenie całkowitej odmienności duszy, jej najwyższej władzy czyli umysłu, od innych bytów stworzonych. Wszystkie rzeczy stworzone i utrzymywane w istnieniu przez Boga dążą do Niego, co wskazuje, że dążenie do podobieństwa jest warunkiem istnienia i działania wszystkich stworzeń Boskich: natura szuka Boga i potajemnie w swym wnętrzu do Niego zmierza.¹⁰ Jest to chyba echo powszechnie przyjmowanej w średniowieczu arystotelesowskiej fizyki, wedle której kosmosem rządzi miłość jako prawo dążenia do pełni i do dobra. Człowiek jako cząstka natury także, świadomie czy bezwiednie, zmierza do Boga. Pragniemy różnych dóbr, ponieważ one są podobne do Niego, to znaczy mają w sobie odblask Jego dobra. Istnieje jednak w duszy inna władza, niepodobna do niczego, tylko do Boga. Być podobnym jedynie do Boga to znaczy wiedzieć, że tylko w Bogu człowiek (a dokładniej jego dusza i jej najszlachetniejsza cząstka czyli umysł), może dostąpić zjednoczenia.

Trzecią właściwością umysłu to ta, iż jest on czysty i niezmieszany - czyli nie ma w nim żadnego złożenia. Oznacza to prostotę „dna duszy”, „umysłu”. Powstaje z tym związane pytanie: czy ta prostota jest cechą daną ontologicznie, wpisaną w samą naturę umysłu, a co z tego wynika - nieutracalną, czy też przeciwnie: jest zadaniem, które stoi przed człowiekiem, aby je urzeczywistnił? Wydaje się, że chodzi tutaj o cechę ontologiczną, daną człowiekowi z natury – jednak jej działanie musi być urzeczywistnione poprzez oczyszczenie: umysł ujawnia czystość i prostotę, gdy człowiek w swym postępowaniu nie będzie opierał się na niczym innym niż na samym Bogu.

Czwarta właściwość: umysł zawsze szuka we wnętrzu. Takie stanowisko wiąże się z poglądem Mistrza na temat poznania Boga. Która z władz duszy jest bardziej do tego zdolna? Czy wola, wybiegająca poza podmiot i szukająca dobra, z którym mogłaby się utożsamić? Pogląd Eckharta jest w tym względzie jasny i zdecydowany - to umysł jest zdolny dotrzeć do Boga, aczkolwiek także w sposób bardzo niedoskonały poznając Go.

I wreszcie piąta właściwość, wedle deklaracji dominikańskiego mistyka, w której streszcza się myśl całego kazania.¹¹ Znajdujemy takie oto zagadkowe wysłowienie tej właściwości: Obraz i model [Bild und Urbild] stanowią jedność tak doskonałą, że nie sposób się dopatrzyć pomiędzy nimi różnicy.¹² Tekst ten jest tajemniczy, bowiem mocne podkreślenie jedności można interpretować jako tożsamość bytową Boga i człowieka, a co za tym idzie poglądy Mistrza Eckharta słusznie można by zaklasyfikować jako panteistyczne. Sądzą jednak, że ma rację tłumacz i komentator Mistrza, Wiesław Szymona OP, zwracając uwagę, że termin „podobieństwo” duszy do Boga miał dla Eckharta znaczenie zbyt słaby, dlatego odwołuje się on do terminu „tożsamość”. Dusza jest obrazem Boga, jak w lustrze odbija się słońce – lusterko jest małe, słońce świetliste i ogromne, a jednak jego istota odbija się w tafli lustrzanej bez żadnych zapośredniczeń. Może więc mówić w kontekście zjednoczenia człowieka i Boga o „tożsamości nietożsamych”¹³.

Jednak Eckhart jest świadomy różnicy między Bogiem i człowiekiem, dlatego czytamy w kazaniu 16b: To, co w naturze Bożej jest najszlachetniejsze, odbija się w duszy we właściwym tego słowa znaczeniu. Jest to naturalny obraz Boga, który On w sposób naturalny wycisnął w duszach. Więcej obrazowi przypisać nie mogę, gdybym mu przypisał coś więcej, musiałby być samym Bogiem. Tak jednak nie jest, bo Bóg nie byłby wtedy Bogiem.¹⁴

1

Kazanie 2, wyd. cyt. s. 86-7.

2

Por. na ten temat Wiesław Szymona Wstęp, w: Mistrz Eckhart Kazania, Poznań 1987, szczególnie s. 51-55; także Edouard-Henri Weber, Petite étincelle et fond de l’ âme, w: Emilie Zum Brunn (red.) Voici Maître Eckhart, Grenoble 1994, s. 105-118

3

Wiesław Szymona OP, Wstęp..., s. 51.

4

Kazania wyd. cyt. s. 135 (kazanie 11)

5

Kazania, s. 127 (kazanie 10)

6

Summa Teologiczna, 1, 8, 3 c, cyt, za Tomasz z Akwinu Traktat o Bogu. Summa teologczna, kwestia 1-26, przeł. Gabriela Kurylewicz, Zbigniew Nerczuk, Mikołaj Olszewski, Kraków 1999, s. 105.

7

Kazania, s. 388-392 (Kazanie 69)

8

j.w. s. 389

9

j.w. s. 390

10

j.w. s. 391

11

j.w. s. 392

12

tamże

13

Termin Wiesława Szymony, por. Wstęp, s. 55.

14

Kazania, s. 159-60 (kazanie 16 b).

J.A. Kłoczowski