opuszczając ręce to wyraz nie tyle bez-radności, co bez-czynności, zawsze w świecie ludzkim, arcy-ludzkim, podejrzanej. Gdy na początku Apologii Rajmunda Sebonda Montaigne podejmie brawurową próbę obrony zwierzęcia, uczyni to, starając się wykazać, iż zachowania zwierząt zawierają jakiś przekaz, podobnie jak ludzkie gesty. Ale ta demokratyzacja wszelkiego stworzenia w sferze poruszeń ciała jest od samego początku pęknięta. Poruszenia rąk i łap są tymi samymi drganiami ciemnej materii ciała, lecz Montaigne wie, że te dwie sfery dzieli od siebie potężna różnica. Wspólny mianownik jest jasny, choć skromny: „Nie masz ruchu, który by nie mówił, i to językiem zrozumiałym bez nauki, i językiem powszechnym”4. Ale gdy przychodzi do opisu ludzkich rąk, otrzymujemy niezwykłą pochwałę ich działania, pochwałę przechodzącą wszelkie miary, niemal apoteozę. O zwierzętach dowiadujemy się jedynie, że „ruchy ich mówią i uradzają ze sobą”5. A tuż obok nadzwyczajny passus, niemal jak wyjęty z prozy Georges’a Pereca. „A cóż dopiero ręce? Żądamy, obiecujemy, wołamy, odprawiamy, grozimy, prosimy, błagamy, przeczymy, odmawiamy, pytamy, podziwiamy, liczymy, wyznajemy, kajamy się, obawiamy, studzimy, wątpimy, uczymy, rozkazujemy, zachęcamy, ośmielamy, przysięgamy, świadczymy, oskarżamy, potępiamy, rozgrzeszamy, przeklinamy, gardzimy, wyzywamy, złościmy się, pieścimy, przyklaskujemy, błogosławimy, upokarzamy, drwimy, godzimy, zalecamy, radujemy, zachwycamy, weselimy, rozpaczamy, dziwimy, wołamy, milczymy, i co jeszcze?”6. Końcowe „i co jeszcze?” to wyraz bezradności wobec nieograniczonego zakresu działania ludzkiej ręki, w której – w przeciwieństwie do łapy – fizyczne poruszenie niemal od razu (dzięki działaniu ludzkiej „reszty”) – staje się nieuchronnie znaczącym coś gestem. Dlatego jako ludzie możemy istnieć co najwyżej „prawie bez gestów”.
■
Ludzka reszta pracuje przez cały czas po to, aby nic nie było bez znaczenia. Reszta zwierzęca stara się sprowadzić znaczenie do poruszeń ciała, nagiego życia, któremu znaczenie nie jest do niczego potrzebne. „Jak zwierzę” oznacza więc ruch w stronę granicy, gdzie w krainie mgieł i nieznanych niebezpieczeństw znaczenie się zaciera, traci kontury, chociaż nigdy nie zniknie bez śladu. Gdy jestem „jak zwierzę”, „prawie bez gestów”, staję się tropicielem znaczenia. Żyję z nosem bliżej ziemi (to także – jak dowodzi Mark Lilla – jest lekcja Montaigne’a). A ponieważ nigdy nie zdołam całkowicie stać się zwierzęciem ani istnieć w sferze bezgestowej, przeto najroztropniej będzie zapisać te frazy ze stosownym poczuciem dystansu jako „jak zwierzę” i „prawie bez gestów”.
■
Prawie lokuje nas na pograniczu dwóch światów, bez azylu w żadnym z nich. Ani tu, ani tam, chociaż z każdą z tych sfer mam coś wspólnego. Jednocześnie prawie stanowi także pewną nadwyżkę, wychodzącą poza kontury i obrysy; samo „bez gestów” nie wystarczy, aby fraza ta znaczyła cokolwiek, dała się „przekazać” widzom. Niezbędne jest to, co nie pomieści się w jej ramach. To pewien gest (prawie) bez gestu, ruch ręki akcentujący samą rękę, niepodkreślający natomiast żadnego zewnętrznego wobec tego ruchu znaczenia. To gest, który (prawie) zapomniał, że należy do świata, w którym gesty nie są bez znaczenia. A ponieważ prawie zapomniał, to jednak zachował jakiś ślad pamięci, ulotny trop, zgoła nie „wszystko”, prawienic. Nietzsche mógłby napisać, że to szczególna pamięć „ahistoryczna”, bez łączenia faktów, splatania odległych zdarzeń w spójne, logiczne łańcuchy. A zatem pogranicze, na które prowadzi mnie prawie, to dzikie pola rozpościerające się między ludzkim a zwierzęcym. Gdy spadają kolejne kartki kalendarza, „człowiek mówi wtedy: «przypominam sobie» i zazdrości zwierzęciu, które natychmiast zapomina […]. Zwierzę żyje ahistorycznie (so lebt das Tier unhistorisch): mieści się w teraźniejszości bez reszty, […] zwierzę nie umie niczego udawać, niczego nie ukrywa i w każdym momencie ukazuje się jako to, czym jest, może zatem być tylko uczciwe”7. Prawie, czyli „jak zwierzę” – wtedy zbliżam się na tyle, na ile mogę, do bycia uczciwie, bycia bez udawania i naśladowania. Ale tylko prawie. W ostatecznym rozrachunku jestem nie-uczciwie.
(...)
Cherea zresztą zgodzi się, że nie o filozofię tu chodzi. „Nie, to nie filozofia” – rzuci Staremu Patrycjuszowi. Stawkę wyznacza teraz zdolność do zwietrzenia niebezpieczeństwa. Jeśli ludzkie należy do porządku bezpiecznego zamieszkiwania, nie-ludzkie łamie ten porządek; rozpoznaje w nim groźną woń śmierci. Dopiero zwietrzywszy ten zapach, stajemy się „jak zwierzę”.
■
Nieznana woń drażni nasze nozdrza, trop czegoś, co nie znajduje miejsca w katalogu znanych zapachów. Bo też i woń ta nie dochodzi ze świata dobrze nam znanego. Zapowiada radykalny wyłom w naszych wyobrażeniach na temat tego, czym jest świat. Nazywamy tę zmianę radykalną, gdyż dzięki niej przyszłość ani nie odcina się od przeszłości, ani nie jest też jej mechanicznym powtórzeniem. Benjaminowski Anioł Historii zdołał się zatrzymać w niepowstrzymanym dotąd pędzie, pogrzebać zmarłych, uporządkować ruiny i odwrócić się twarzą w stronę przyszłości. „Zwietrzyłem” swoją przeszłość, to znaczy pojąłem ją jako coś, co nie składa się wyłącznie z dziejów ludzkich konfliktów. Taką lekcję odnajdziemy u Andrzeja Stasiuka: „Tak więc kucam pogodny, rezygnując jednak z zawszenia, i wącham moje ministadko. Pachnie jak tamto gobijskie. Pięknie, mocno i odurzająco. Człowiek powinien mieć owce. Nie ocalą, nie uwolnią z samotności, ale mogą wskazać drogę w mroku. Niekoniecznie w tym, w którym zmierzamy, ale w tym, z którego przyszliśmy”8.
■
Tak też spogląda na to Rilke w Pierwszej Elegii, kiedy poszukując siły mogącej nam być pomocną, dostrzeże ją w zwierzętach. „Ach, któż mógłby nam być / użyteczny?” – pyta, podsuwając możliwą odpowiedź: „Nie aniołowie, nie ludzie, / a przemyślne zwierzęta już są na tropie, / że nie jesteśmy bezpiecznie zadomowieni w świecie, / który chcemy zrozumieć”9. Findige Tiere spostrzegły (merken) to, co zawsze chcieliśmy przed sobą ukryć – że nie jesteśmy w domu (zu Haus), a zatem że nasze rozumienie, którego głównym i jedynym celem było właśnie zbudowanie wokół nas „domu”, było jedynie pragnieniem, próbą rozumienia. Wspierały ją nasze „przyzwyczajenia” (Gewohnheit) i „wyuczone zwyczaje” (erlernte Gebräuche), oparte niezmiennie na mechanizmie mocnego różnicowania (zu stark unterscheiden), ale nie mogły wywieść naszych wysiłków poza sferę próbowania. W ostatecznym rozrachunku żmudnie wznoszona konstrukcja bycia zu Haus okazuje się prowizoryczną budowlą pełną szczelin, przez które dochodzą nas powiewy „wielkich tajemnic” (grosse Geheimnisse brauchen). Zwierzę należy do kręgu próby, bycia jako sposobu stawiania czoła niegotowemu światu. Montaigne pisze swe eseje zwane próbami „jak zwierzę”. Idea próby łączy go z Nietzschem, dla którego człowiek wciąż próbuje być człowiekiem. Jest „przejściem i zejściem”10.
■
Rzecz jasna, „jak zwierzę” jest frazą ułożoną przez człowieka, a zatem powiedzmy, że „jak zwierzę” to osiągnięcie pewnej granicy, peryferii człowieczego, gdzie nie działają już zwykłe sposoby zabezpieczania się, czy wręcz ubezpieczania się na życie. „Jak zwierzę” odbezpiecza, nie nazywając ich pospiesznie, „wielkie tajemnice” i zmienia tryb naszego myślenia. Nie wystarczy filozofować w zgodzie z prawidłami logiki („odróżniać zbyt mocno”), wygodnie zabezpieczającymi nas przed ześlizgnięciem się na niebezpieczne manowce paradoksów. Teraz myślenie nie należy do dobrze oświetlonych salonów; przeciwnie – dokonuje się wobec ciemności. Cherea ujmie to następująco: „Brak bezpieczeństwa – oto co zmusza do myślenia” (D, 66). „Jak zwierzę” znaczy więc daleko od filozofii, ale nie od myślenia dotyczącego nagiego niebezpieczeństwa bycia. To dobitna krytyka Oświecenia szukającego zabezpieczeń i snującego bogate plany na przyszłość. W kręgu bycia „jak zwierzę” (a ten rodzaj bycia może nas wyciągnąć z opresji czysto ludzkiego świata) nie ma przyszłości, jest tylko czas. Przyszłość zaludniają nasze złudne i zwodnicze pragnienia, czas jest bezlitośnie samotny i bezwzględny – po prostu przychodzi. „Jak zwierzę” – umieramy, bez górnolotnych słów i idei. Najprościej mówiąc, przychodzi na nas czas.
■
Nie-ludzkie łamie porządek bezpieczeństwa, którym „ludzkie” broni się przed groźną wonią śmierci. Moglibyśmy powiedzieć, że „ludzkie” oddało swą energię wymyślaniu coraz bardziej skomplikowanych urządzeń służących dwóm przeciwstawnym celom. Techniki ataku zderzały się z technikami obrony. „Ludzkie” jest maską gazową (a w razie jej braku jest szpitalem polowym z dużym oddziałem chirurgicznym), którą zakładamy, aby nie odetchnąć powietrzem skażonym śmiercią, której zdradziecko bezbarwną postać nadała także ludzka nauka. Ostrzega Jan Patočka, iż nauka, będąca niezbędnym fundamentem naszego życia we wspólnocie, tworzy również podłoże wyjałowienia anonimowego współczesnego życia, gubiącego się w zawiłościach abstrakcji. Wszechobecna technika jest niczym innym, jak wynikiem „unaukowienia życia”11, co oznacza „faktyczny pozytywizm”12, kładący znak równości między nauką a techniką, i kieruje naukę na drogę zmierzającą głównie w stronę „technologii i praktycznego zastosowania”13. To splątanie grozy i środków usiłujących nas przed nią uchronić jest cechą charakterystyczną unaukowionego życia. „Czegóż pan chce? – pyta dr Flurschütz rannego. – To był wiek chirurgii, ukoronowany wojną światową z armatami… Teraz przerzucimy studia na gruczoły i podczas następnej wojny będziemy już świetnie leczyli te przeklęte zatrucia gazem…”14. Unaukowione życie zafałszowuje problem śmierci: pozbawiając ją wymiaru metafizycznego, technicyzuje ją, pokazując jako fenomen wyłącznie „ludzki”, efekt skutecznego działania odpowiednich (w opowiadaniu Brocha zostają one określone jako „nierycerskie”) środków technicznych. Człowiek nie „umiera”, lecz zostaje „wyeliminowany”. Śmierć nie jest już „rycerska”; jest ostatnim osiągnięciem kultury mieszczańskiej – staje się „rzeźnicza”.
■
Georges Bataille widzi wojnę jako bezwzględny mechanizm komodyfikacji. Przemoc jest w nim podporządkowana „całkowitej redukcji ludzkości do porządku rzeczy”15. Żołnierz to figura nowoczesnego niewolnika „zdegradowanego do rangi towaru”. I wojna światowa była początkiem zastępowania zwierząt przez maszyny; to już nie konie, lecz taksówki przerzuciły żołnierzy nad Marnę. Czołgi, podobne – mówi Jünger – słoniom, toczą się przez pola Flandrii. Ale to ciągle żołnierz, jako „to, co służy”, jest masowo składany w ofierze. Problem polega na zakłamanym charakterze tej ofiary, niemającej wiele wspólnego z czystą przemocą skierowaną na kogoś z zewnątrz. Tym razem mamy do czynienia jedynie z pewną ilością towaru intensywnie konsumowanego, niemal „zainwestowanego” w polityczne i ekonomiczne interesy państwa. Gorzko konstatuje Bataille: „Sakralny prestiż wojownika […] jest pozorem świata doszczętnie zredukowanego do jarzma użyteczności. Dostojeństwo wojownika przypomina uśmiech prostytutki, którego prawdą jest zysk”16. Jeśli tak, to będąc „jak zwierzę”, nie tylko protestuję przeciwko tej gruntownej redukcji, lecz także niejako upominam się o przywrócenie praworządnej ofiary. Być „jak zwierzę” – również ofiarne– ale nie jak towar.
■
Tam, gdzie towar podporządkowuje wszystko swej władzy, niemożliwa jest ofiara. W świecie towaru rzeczy muszą zachować swoje miejsce, bo tylko wtedy ich wartość może być jednoznacznie określona. Znajdują się w nieustannym ruchu, wciąż zmieniają właścicieli, ale pozostają „sobą”; tylko dlatego mogą stanowić przedmiot pożądania, że nic nie jest w stanie ich zastąpić. Tymczasem ofiara wymaga substytucji właśnie; coś, co poświęcam, jest cenne dlatego, że w miejsce tego, co ofiarowane, pojawia się coś innego. To, co poświęcam, ginie, to, w imię czego owo „coś” zostało poświęcone, żyje nadal. W rzeczywistości skrajnego sprowadzenia człowieka do rangi „towaru”, za drutami obozu koncentracyjnego (pozbawiony tożsamości więzień, sprowadzony do numeru wytatuowanego na skórze, jest „towarem” pozyskanym „za darmo” przez oprawcę do wykonania pracy, a następnie do fizycznej eksterminacji) *...
Tomasz Sławek
Śladem zwierząt.
O dochodzeniu do siebie
* Co do fizycznej eksterminacji w komorach gazowych, no cóż...
Jim Rizoli (JR): Cześć wszystkim, tu Jim Rizoli.
Jest to część RizoliTV i w naszym dzisiejszym programie spotkamy się z dr. Fredem Leuchterem, który opowie nieco o tym, gdzie był od czasów kiedy w latach 80 zetknął z Ernstem Zundelem i o innych tego typu rzeczach. Wiele się o nim dowiemy. Powinno być dla was bardzo pouczające. Więc chcę powitać Freda w programie tutaj.
Fred Leuchter (FL): Dziękuję.
JR: Miło cię tu gościć. W każdym razie jest to dla mnie naprawdę wyjątkowa okazja, ponieważ kiedy myślę o tych wszystkich rewizjonistach… No cóż, po pierwsze, czy nazwałbyś siebie rewizjonistą?
FL: Teraz tak. Nie robiłem tego 25 lat temu.
JR: Dobrze. Ale kiedy myślimy o wszystkich rewizjonistach, zwłaszcza tych, którzy publikują i piszą, prawdopodobnie jesteś jednym z najbardziej znanych.
FL: Myślę, że to chyba prawda i w tamtych czasach po moim pobycie w Auschwitz, po zeznaniach w sądzie, uważałem się za rewizjonistę z opormi. Po tym, jak Żydzi bili mnie po głowie przez ostatnich 20 lat, nie mam już żadnych oporów. [śmieje się]
Raport Leuchtera czyli kiedy rządzi Kłamstwo mówiący prawdę jest przestepcą
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.