Heidegger o jaskini Platona

 I

Myśl pierwsza: „Paideia to nasza natura (he hemetera physis), to, co włada naszym własnym byciem”. Platońska alegoria jaskini posłuży jako metafora podwójnego fenomenu: historii ludzkich zmagań z pojęciem prawdy, a także indywidualnego doświadczenia pedagogicznego. Oba te aspekty są powiązane ze złożoną konotacją słowa paideia. Gdy Heidegger twierdzi, że paideia stanowi naszą naturę, naszą physis, to oczywiście nie ma na myśli naszej dyspozycji biologicznej ani też zbioru ustalonych ludzkich cech. To, co ma na myśli, to specyficznie przez niego rozumiana istota człowieka (das Wesen des Menschen), tj. istota w znaczeniu czasownikowym, dzianie się. Istotę tę wiąże on ściśle z istotą prawdy, aletheia. Problem prawdy jako pokrewny kwestii bycia i wolności jest jednym z głównych motywów Heideggerowskiej myśli. Poza uwagami pojawiającymi się we wczesnych wykładach marburskich, Heidegger podejmuje systematycznie problem prawdy po raz pierwszy w swym opus magnum, Byciu i czasie (1927). W paragrafie 44. tego tekstu pokazuje, w jaki sposób nasze nowożytne pojęcie prawdy, oparte na adequatio rei et intellectus bądź na zgodności sądu z rzeczywistością, jest wtórne wobec źródłowego presokratycznego znaczenia prawdy jako aletheia. Heidegger znajduje także nowożytne pojęciowe tło tej wtórnej definicji w relacji między podmiotem a przedmiotem8. Jednak to później, w omawianym wykładzie z 1931/1932 roku, podejmuje tę kwestię na nowo i poszukuje szczytowego momentu greckiego rozumienia alethei, jak również początków jej przemiany w zachodnią koncepcję prawdy w Państwie Platona i jego słynnej alegorii jaskini.

Heideggerowska wykładnia Platona będzie demontażem zarówno zachodniego pojęcia prawdy, jak i zachodniego samorozumienia człowieczeństwa. Heidegger rozpoczyna analizę od wykazania pozornej oczywistości, a zarazem niewystarczalności klasycznego pojęcia prawdy i od powiązania pytania o istotę prawdy z pytaniem o istotę człowieka, obu tych pytań zaś z pytaniem o bycie. Ponieważ pozorna oczywistość bierze się ze zbytniej bliskości do danej wykładni, która powoduje, że znika nam z oczu jej problematyczność, Heidegger będzie próbował tę problematyczność przywrócić: w dziejach pojęcia prawdy będzie szukał dystansu zarówno do naszego rozumienia tego pojęcia, jak i naszego rozumienia siebie samych. Prawda jako nieskrytość odsłania zupełnie inną konotację. Nie jest własnością zdań, jak późniejsza definicja prawdy, lecz bytu lub bycia. To byt może być skryty lub się ukazywać człowiekowi. Heidegger jednak nie będzie szukał tego źródłowego pojęcia prawdy u presokratyków, lecz tam, gdzie jego zdaniem dochodzi do zwrotu w dziejach pojęcia prawdy: w alegorii jaskini Platona, w której mamy do czynienia z przekształceniem prawdy jako nieskrytości w prawdę będącą pewnego rodzaju zgodnością czy słusznością. Prześledźmy zatem za Heideggerem jej podstawowe stadia.

Pierwszy etap opisuje Platon jako wyjściową sytuację człowieka (514b–515c)9. Więźniowie są przykuci łańcuchami do ściany jaskini i widzą jedynie cienie rzucane na nią. Są one cieniami przedmiotów przenoszonych ponad murem znajdującym się na zewnątrz jaskini. Skąpe światło, które umożliwia ich widzenie, pochodzi od ognia, który płonie na zewnątrz. W interpretacji Heideggera oznacza to, że więźniowie nawet w tym położeniu mają już dostęp do pewnego rodzaju nieskrytości. Nieskryte są cienie, choć nie wiedzą oni, że są to cienie – dla więźniów cienie przedstawiają jedyny rodzaj bytu, jaki znają. Heidegger podkreśla, że bycie przykutym do ściany jaskini nie jest czymś nieludzkim: „Bycie człowiekiem oznacza tutaj również: przebywać w tym, co się skrywa, być otoczonym przez to, co skryte”10. Nawet na tym etapie istota ludzka nie jest całkowicie pozbawiona dostępu do prawdy: 

Jakkolwiek dziwna by nie była sytuacja tych ludzi i jakkolwiek osobliwy – odpowiada Heidegger na zdziwienie Glaukona (515a) – może być taki człowiek, to już w tym położeniu człowiek ma τὸ ἀλήθες, to, co nieskryte. [...] Już początek tej alegorii wskazuje na to, że do bycia człowiekiem należy przebywanie w tym, co nieskryte, czy – jak my mówimy, w tym, co prawdziwe, w prawdzie11. 

Cienie jako cienie są prawdziwe, to zaś, co skrywa się przed mieszkańcami jaskini, to ich cienista natura, to, że są tylko cieniami. Traktują to zatem jako byt. Również siebie samych i innych ludzi postrzegają w ten sposób: widzą tylko cienie ludzkich postaci i biorą ich za ludzi prawdziwych.

W drugim etapie jeden z więźniów zostaje uwolniony z kajdan, zmuszony zwrócić się w kierunku światła i podążać w górę w jego kierunku (515c–e). Nie może jednak zrozumieć, dlaczego to, co oglądał do tej pory (cienie), ma być mniej prawdziwe od oślepiającego światła, w którym nie widać nic. Jeśli tylko mu na to pozwolić, powróci na swą dawną pozycję i znowu utkwi wzrok w ścianie. Z własnej woli jaskini nie opuści. Cienie, które znał wcześniej, wydają mu się bardziej istniejące niż rzeczy w świetle, a skoro bardziej istniejące, to i prawdziwsze. Heidegger podkreśla tę stopniowalność prawdy: rzeczy mogą się skrywać mniej lub bardziej: 

Nieskrytość zatem ma stopnie i poziomy. „Prawda” i „prawdziwe” to nie są rzeczy same w sobie, które dla każdego pozostają pod każdym względem niezmienne, wspólne i tak samo ważne [Gleich-gültiges]. Nie każdy ma bez przeszkód to samo prawo do każdej prawdy i nie każdy ma do niej tę samą siłę. Każda prawda ma swój czas12. 

Co oczywiście nie znaczy też, że prawda jest subiektywna czy relatywna. Analogicznie do stopniowalności prawdy stopniowalny jest również byt, ponieważ więcej nieskrytości oznacza również więcej bycia. 

Bliskość do bytu, tj. przebywanie-przy [przysługujące] Da-sein, wewnętrzna bliskość bycia-człowiekiem do bytu (względnie odległość od bytu), stopień jego nieskrytości, wreszcie wznoszenie się samego bytu jako bytu – te trzy sprawy są ze sobą powiązane13. 

W trzecim etapie (516a–e) więzień zostaje – przy użyciu przemocy – wyciągnięty w górę i zmuszony do pozostania tam. Dopiero teraz zaczyna stopniowo przyzwyczajać się do nowego świata, do rzeczy takich, jakimi są. Najpierw uczy się rozróżniać cienie rzeczy, potem odbicia w wodzie. Z początku niebo może oglądać tylko w nocy, w słabym świetle gwiazd. Dopiero na samym końcu jest w stanie spojrzeć w słońce. Przypomina sobie teraz swe dawne położenie w jaskini i jego perspektywa ulega odwróceniu: rozpoznaje je teraz jako ubolewania godny stan nierzeczywistości. Zyskuje on teraz nowe spojrzenie i dopiero na tym etapie rozpoznaje cienie jako cienie, jako coś skrywającego się. Dla Heideggera oznacza to, że rozpoznaje on je teraz jako pewnego rodzaju byty, a to jednocześnie oznacza, że zaczyna rozumieć ich sposób bycia. Heideggerowska interpretacja trzeciego stadium Platońskiej jaskini koncentruje się wokół fundamentalnej kategorii filozoficznej Heideggera: różnicy ontologicznej. W twórczości Heideggera pojawiła się ona po raz pierwszy wyraźnie w okresie poprzedzającym napisanie Bycia i czasu. Najprościej rzecz ujmując, można powiedzieć, że różnica między bytem a byciem bytu jest różnicą miedzy bytem a tym, jak ów byt nam się jawi (Seiende i Sein). W kontekście metafory jaskini różnica ontologiczna zyskuje wymiar wertykalny: jeżeli słońce poza jaskinią symbolizuje ideę dobra, a cienie w jaskini są pewnego rodzaju bytami, to słońce-idea umożliwia zarówno widzenie cieni, jak i rzeczy, które te cienie rzucają. Idea zatem musi być czymś innym niż byt, ponieważ jest jego warunkiem możliwości. 

Heidegger wyjaśnia studentom istotę tak pojętej różnicy ontologicznej za pomocą podstawowego znaczenia słowa idea: nigdy nie widzimy książki tylko za pomocą wzroku. By być w stanie rozpoznać książkę jako książkę, musimy już rozumieć, czym jest książka. Rozumieć, czym jest książka, znaczy jednak zarazem: mieć ideęksiążki. Bez tego ujrzymy tylko barwną plamę. „Nigdy nie widzimy bytu cielesnymi oczyma, o ile jednocześnie nie widzimy «idei». Więźniowie w jaskini widzą jedynie byt, cienie, i sądzą, że jest tylko byt; nie wiedzą nic o byciu, o rozumieniu bycia”14. Idea jest tu zdolnością do widzenia rzeczy jako to, czym są (etymologiczne pokrewieństwo słów idein – widzieć i idea jest oczywiście nieprzypadkowe): „W idei spostrzegamy to, czym dana rzecz jest i jak jest, krótko: bycie bytu”15. 

Idea pozwala nam widzieć to, czym jest byt [...]. Widzimy przede wszystkim od strony bycia, przechodzimy przez rozumienie tego, czym są poszczególne rzeczy. Za pośrednictwem tego czym-jest ukazuje nam się byt jako to i to. Tylko tam, gdzie rozumiemy bycie, to, czym-są rzeczy, istotę, mamy dostęp do bytów16. 

Jasne staje się też pokrewieństwo między ideą a światłem: idea, tak jak światło, umożliwia widzenie, „przepuszcza” nas do bytu.

Gdyby w jaskini nie było ani trochę światła, więźniowie nie widzieliby nawet cieni. Gdyby nie mieli żadnych idei, nie byliby w stanie rozpoznać nawet cieni rzeczy. Widzą więc półmrok, mają niejasne idee. Nie wiedzą jednak niczego o świetle, tak jak nie wiedzą, że mają idee: widzą rzeczy, lecz nie wiedzą, że z konieczności postrzegają więcej, niż są w stanie widzieć ich oczy. Idea to nie jest byt wyższego rzędu, lecz bycie bytu. Dlatego też wznoszenie się ku światłu, pokonywanie drogi przez różne rodzaje nieskrytości, jest zarazem przejściem od niewiedzy do wiedzy, od apaideusia do paideia. Paideia nie oznacza uczenia się o innych rodzajach bytów, których nie znaliśmy wcześniej, lecz odwrócenie całej duszy (periagoge holes tes psyches17) tak, że to samo zaczynamy widzieć w inny sposób. Parę lat wcześniej, w wykładach marburskich semestru letniego 1927 roku Heidegger miał odwagę podnieść różnicę ontologiczną do rangi kryterium człowieczeństwa: „Tylko dusza, która umie poczynić to rozróżnienie, jest zdatna to tego, by z duszy zwierzęcia stać się duszą ludzką”18. Kształcenie dokonuje się zgodnie z prawdziwym sensem paidei tylko wtedy, gdy pomaga nam się stać tym, czym jesteśmy, co w Heideggerowskiej interpretacji Platona oznacza: stać się świadomym ontologicznego wymiaru naszego bycia i bycia świata – co oznacza także – zdobyć się na dystans do naszej zwierzęcej natury. Dzieje prawdy jako nieskrytości są także dziejami człowieka: „Metafora opowiada historię, w której człowiek powraca do siebie jako do istoty egzystującej pośród bytów. [...]. Istota prawdy dopiero pozwala nam pojąć istotę człowieka”19. W historii, którą opowiada Platon, chodzi o uwolnienie człowieka ku nieskrytości bytu, ale to znaczy zarazem ku jego własnej istocie. Człowiek jako byt, który odnosi się do siebie i do innych bytów, musi jakoś rozumieć bycie, żeby to odniesienie, które Heidegger nazywa egzystencją, było w ogóle możliwe. Dla Heideggera istota prawdy, istota bycia i istota człowieka to różne nazwy czy aspekty tego samego.

II

Druga myśl Heideggera: „nie o paideia tu chodzi, lecz o spór paideia i apaideusia”, wywodzi się bezpośrednio ze zdania inicjującego metaforę20, sugerującego, iż obraz jaskini jest obrazem naszej natury w odniesieniu do paidei i jej przeciwieństwa, apaideusii (ten hemeteran physin paideias te peri kai apaideusias). Żaden z wymienionych wyżej aspektów ludzkiego bycia, ani aletheia, ani paideia, nie uniezależniają się od swoich przeciwieństw: skrytości i towarzyszącej jej niewiedzy, gdyż oba człony należą do dziejów bycia: 

Zarazem jednak wiemy, także z metafory jaskini: pytanie o istotę prawdy jest pytaniem o istotę człowieka. Zatem pytanie o istotę nieprawdy, podobnie jak podstawowe pytanie o istotę prawdy, również będzie pytaniem właściwie skierowanym na istotę człowieka21. 

Na czwartym etapie (516e–517e) więzień, który właśnie stał się filozofem, wraca do jaskini. Przyzwyczajony do blasku dnia znów ślepnie, tym razem z powodu mroków, w jakich się znalazł. Filozofia nie uwalnia go od jego własnej kondycji: ten, kto wyszedł z jaskini, nie staje się przez to istotą niezależną, boską, która może pozostać przy oglądzie prawdy. Musi on wrócić i stanąć twarzą w twarz z innymi więźniami, ryzykując, że jego mowa będzie niezrozumiała dla tych, którzy jaskini nigdy nie opuścili, a jego próby wyzwalania współtowarzyszy (musi zastosować przemoc – z jaskini nikt nie wyjdzie dobrowolnie) spotkają się z agresją z ich strony i spowodują, iż będą chcieli go zabić. 

W interpretacji Heideggera ta konfrontacja oznacza konieczność zmierzenia się z własną śmiertelnością: „Nie chodzi tu o śmierć w ogóle, lecz o los tego, który rzeczywiście chce uwolnić więźniów z jaskini, o śmierć wyzwoliciela”22. Podobnie jak cienie stają się cieniami dopiero w zestawieniu ich z realnością, tak też dopiero kontakt z bytem wiecznym ukazuje filozofowi w prawdziwym świetle jego własną skończoność. Prawda jako aletheia nie jest niczym, co człowiek może posiadać (jak raz ustaloną prawdziwość zdań). Dzieje ludzkiej istoty, paideia, są identyczne z dziejami prawdy jako aletheia. Tylko jeśli zrozumiemy, że byt i bycie nie są tym samym, możemy odkryć źródłowe znaczenie aletheia, częściowo zapoznane już przez samego Platona. Nawet u Platona, powiada Heidegger, aletheia odnosi się nie do nieskrytości bycia, lecz do najwyższego bytu, co sprawia, że Platon nie jest w stanie już postawić właściwie problemu prawdy jako nieskrytości23. Musimy się tu na chwilę zatrzymać, gdyż kwestia ta będzie stanowić punkt wyjścia dla odczytania Platona (oraz Heideggera) przez Arendt. (...)

Nie sposób powstrzymać się od skojarzenia Heideggerowskiej wykładni Platońskiej jaskini z ambiwalencją autentyczności-nieautentyczności z Bycia i czasu. Analiza Bycia i czasu jako wielkiej pedagogicznej obietnicy musi poczekać do trzeciego rozdziału tej części książki. Niemniej jednak odnotować możemy możliwą paralelę między tymi dwoma rodzajami ambiwalencji: paideia–apaideusiavs. autentyczność–nieautentyczność, gdyż obie opisują dwuznaczność ludzkiej egzystencji. Wedle Heideggera człowiek (Dasein) jest egzystencją, a egzystować znaczy: wykraczać poza byt. Wykraczać poza byt w stronę bycia określa zaś jako: żyć w różnicy ontologicznej. Każda istota ludzka egzystuje w ten sposób (w przeciwnym razie, jak pokazałam wyżej, nie byłaby nawet w stanie postrzegać rzeczy), ale nie każda istota ludzka jest tego świadoma i nie każda rozumie, na czym polega bycie najbardziej własne. Czytelnikom Bycia i czasu zarówno autentyczność, jak i nieautentyczność jawią się jako konieczne momenty struktury ludzkiego bycia. Nie można po prostu zdecydować się na autentyczność i nigdy nie popaść w nieautentyczność, tak jak filozof nie może pozostać poza jaskinią. Można jednak być zdecydowanym, otworzyć się na własną skończoność w ten sposób, że codzienność jawi nam się w innym świetle. Oznacza to również zobaczenie w innym świetle siebie samego, rozumienie siebie jako egzystencji, a nie jako rzeczy (np. podmiotu czy połączenia duszy i ciała). Analogicznie, nie możemy – raz wzniósłszy się drogą paidei – nie popaść z powrotem w apaideusia, lecz jeśli raz zaznaliśmy paidei, apaideusia zmienia swój sens: nie jesteśmy w błędnym kole, to wchodzenie i schodzenie odpowiada strukturalnym wymiarom naszej egzystencji. (...)

Mamy wrażenie, że właśnie wtedy Heidegger znajduje nowy język. Język ten jednak pod pewnymi względami brzmi bardziej znajomo niż neutralny język fenomenologii, gdyż przypomina język Platońskiej alegorii jaskini. „Opinia publiczna zaciemnia wszystko”52, powiada Heidegger. Dalej wrażenie mroku się potęguje. Sfera publiczna to dziedzina pozorów. Uneigentlichkeit – na język polski tłumaczone jako „niewłaściwość”, „nieautentyczność”, oznacza też „nierzeczywistość”. W sferze publicznej nie jest się sobą, a rzeczy stają się cieniami: „Wszystko wygląda tak, jakby było rzetelnie zrozumiane, uchwycone i wyrażone, a przecież w istocie nie jest”53. Dominujący w sferze publicznej sposób mówienia i słuchania, gadanina, powoduje, że „nie tyle rozumie się omawiany byt, ile słucha się jedynie tego, co zostało o nim powiedziane”54. Słowo odrywa się od rzeczy i staje się tylko jej pogłosem, coraz bledszym przez „plotkowanie i powtarzanie” (w wykładach Heidegger wprost zestawia gadaninę z sofistyką55). Podobnie jest z widzeniem: pod wpływem innych, codzienny sposób oglądu (Umsicht), charakterystyczny dla zatroskania światem, odrywa się nawet od tego sposobu rozumienia, który towarzyszy zatroskaniu i staje się czystą ciekawością, pragnieniem samego widzenia, bez rozumienia tego, co się widzi. Kryterium wartości jest nowość i rozrywka, której ona dostarcza56. Ciekawość powoduje to, że mamy do czynienia z samymi wyglądami, „cieniami” rzeczy. Sfera publiczna i wszechwładny podmiot, który ją opanował, das Man, wyznacza nam już „z góry położenie, określa, co i jak się «widzi»”57. Jesteśmy znów niczym więźniowie jaskini, których jedyny kontakt z rzeczywistością to cienie i echo, którzy jednak nie są w stanie rozpoznać ich nierzeczowego, niewłaściwego sposobu bycia i własnego położenia. Heideggerowskie upadanie jest jednak – w odróżnieniu od Platońskiego uwięzienia – przede wszystkim wyobcowaniem z czasowej struktury Dasein, które wyraża się w tym, że człowiek zapoznaje swą własną czasowość i czerpie rozumienie czasu z gry obecnych przejawów: staje się w ten sposób więźniem teraźniejszości, zapomina, że jest bytem czasowym i skończonym: „Dasein się więzi – określenie to ma ekstatyczny sens”58 – powiada Heidegger.

Jaskinia Platona była metaforą i eksperymentem myślowym. Dlatego uwolnienie z kajdan dokonywało się niejako deus ex machina. Opis Heideggera jest ontologicznym opisem faktycznych struktur egzystencji. Dlatego możliwość wyzwolenia musi zawierać się w samych tych strukturach. Możliwość tę znajduje Heidegger w lęku (Angst), który różni się od powszedniego strachu (Furcht)59. Po pierwsze, stanowi jego warunek możliwości, jest więc fenomenem pierwotnym. Po drugie, o ile strach dotyczy zawsze konkretnego światowego bytu, o tyle lęk jest nastrojem, który odcinając nasz związek z konkretnym bytem pozwala nam zobaczyć świat i nas samych w nagim byciu, to, „że” jesteśmy. Lęk ukazuje nieważność naszych dotychczasowych związków ze światem, w szczególności unieważnia publiczną wykładnię naszego istnienia. Lęk jest dla Dasein wielką szansą: wytrącając je z zażyłych struktur codziennej egzystencji, powoduje, że musi się skonfrontować z samym sobą. Dopiero taka konfrontacja stawia je przed autentycznością i nieautentycznością jako możliwościami. W ten sposób Dasein staje się wolne ku najbardziej własnej możności bycia. Ceną tej wolności jest jednak całkowita samotność: „Lęk indywidualizuje i w ten sposób otwiera Dasein jako solus ipse”60. 

„Wyjście z jaskini” u Heideggera również musi mieć inny sens niż u Platona. Świat Heideggerowski pozbawiony jest pozytywnej możliwości transcendencji (choć nie transcendentalności). U Heideggera nie znajdziemy idei, żadnego telos, które konstytuowały obietnicę filozofii antycznej i chrześcijańskiej. Lęk61 – wyróżniony nastrój Bycia i czasu – pozbawiony jest metafizycznej siły tkwiącej w sposobie bycia greckich filozofów: thaumadzein, podziwu dla bytu, który pozwalał rozumieć jego bycie przez poszukiwanie sensu i podstawy bytu jako całości. Lęk wyzwala z obiegowych mniemań, gadaniny. Nie jest to jednak wyzwolenie ku bytowi prawdziwemu, ku byciu bytu jako sile metafizycznej, lecz ku nie-bytowi, ku „nicości”, która w lęku staje się wyraźna. Dopiero dzięki temu nieprzesłoniętemu zetknięciu z nicością stajemy się wolni i stajemy się sobą. Ostateczną instancją, do jakiej może odwołać się Dasein, jest najbardziej własna możliwość egzystencji: śmierć. Możliwość nie-bycia jest też jedyną możliwością, której nie mogą nam odebrać inni, jedyną, w której jesteśmy niezastąpieni. W obliczu tej „najbardziej własnej, bezwzględnej i nieprześcignionej możliwości” okazuje się, iż wszelkie współbycie z innymi traci sens62. Mimo zasadniczej zmiany perspektywy na immanentne odniesienie do własnego bycia, postawa zdecydowanego Dasein przypomina postawę filozofa, który wydobył się z jaskini: „W byciu ku śmierci [...] trzeba możliwość rozumieć w sposób nieosłabiony jako możliwość, jako możliwość ją wykształcać, a odnosząc się do niej trzeba ją jako możliwość wytrzymać”63. Platon powiada zaś: „Całą duszą trzeba się odwrócić od świata zjawisk, które powstają i giną, aż dusza potrafi patrzeć na byt rzeczywisty i jego pierwiastek najjaśniejszy i potrafi to widzenie wytrzymać”64.

Fenomeny lęku i śmierci są niezbędne z powodów ontologicznych. Skoro Heidegger pragnie zrozumieć bycie w horyzoncie czasowości i skoro jedynym bytem, który ujawnia bycie, jest Dasein, zrozumienie bycia w horyzoncie czasowości wymaga uchwycenia wszystkich wymiarów czasowości Dasein. Jako że zazwyczaj Dasein interpretuje się na podstawie publicznej wykładni, a ta jest skłonna pojmować wszystkie wymiary czasowości w modus współczesności, to trzeba odwołać się do fenomenów granicznych, które ujawnią czasową strukturę bycia: lęk ujawnia nam naszą byłość jako rzucenie, bycie-ku-śmierci zaś odsłania nam naszą przyszłość jako projektowanie się na skrajną możliwość naszej egzystencji. Odsyłając do nicości, oba fenomeny ukazują jednocześnie kołową i skończoną strukturę ludzkiego bycia65.

Zwrot, który dokonał się u Heideggera w czysto ontologicznym opisie, ukazuje dwuznaczność Heideggerowskich analiz. Jak widzieliśmy, u podstaw nawet najbardziej nasyconych wartościowaniem wyborów pojęciowych Heideggera leżą pewne racje ontologiczne. Nawet złowrogi opis sfery publicznej miał pewne fenomenalne podłoże, choć nie pozostawiał wątpliwości co do ocen, leżących u podstaw tego opisu. Do kolejnego zwrotu w tej ontologicznej analizie dochodzi w momencie, w którym Heidegger – nakreśliwszy podstawowe struktury autentycznej i nieautentycznej egzystencji, poszukuje potwierdzenia ontologii autentyczności w faktycznej, życiowej postawie Dasein. Znajduje je w fenomenach zdecydowania, sumienia i winy. Zdecydowanie jest przeciwległym biegunem upadania i polega na świadomym, nieprzesłoniętym przez Się byciu-ku-śmierci. Jest to podjęcie wyzwania, które rzuca nam lęk.

Fenomeny będące korelatami autentycznej egzystencji: sumienie, zdecydowanie i wina, poruszają się w zaklętym kręgu kołowej struktury Dasein, któremu chodzi o własne bycie. „W sumieniu Dasein wzywa samo siebie”66. Sumienie charakteryzuje Heidegger jako wezwanie Dasein skierowane do Dasein, wezwanie do wydobycia się z niewłaściwej tożsamości i stania się sobą. Nieswojość doświadczona w lęku powoduje to, że Dasein dystansuje się od swojej publicznej egzystencji (zostaje niejako podwojone) i dlatego może zwrócić się do siebie samego. Tematem sumienia nie jest nigdy bycie z innymi, chyba tylko w sensie negatywnym. Utożsamienie głosu sumienia z jakąś obcą siłą (Bogiem, systemem norm etc.) stanowi ucieczkę od nieswojości i pustki, którą objawia nam lęk, i w istocie sprowadza się do zagłuszenia tego wezwania. Wezwanie sumienia nie jest głosem jakiejś zewnętrznej instancji, lecz milczeniem, w które nieuchronnie przeradza się mowa, gdy zostaje wyrwana z międzyludzkiej przestrzeni i skonfrontowana z nicością. Związek z negacją i nicością jeszcze wyraźniej ujawnia fenomen „winy”, który Heidegger odcina od „zatroskanego współbycia z innymi”67. „Formalnie egzystencjalną ideę «winien» określamy jako bycie podstawą bycia określonego przez Nie – tzn. bycie podstawą nieważności (Nichtigkeit)”68. Wezwanie sumienia to wezwanie do rozpoznania nieważności codziennej egzystencji, a zarazem do skonfrontowania swego bycia z jego negacją: bezpodstawności rzucenia i nicości najbardziej własnej możności bycia: „W strukturze rzucenia i w strukturze projektu tkwi z istoty nie-ważność”69. Możliwość zanegowania istnienia, zderzenia go z nie-istnieniem, jest warunkiem wolności. Wolność polega na „sprostaniu temu, że nie wybraliśmy innych i że wybrać ich nie możemy”70. Zdecydowanie jest zatem postawą, która wynika z naszego zderzenia z nie-byciem i polega na afirmacji tego zderzenia jako „umilkłe, gotowe do lęku projektowanie się na najbardziej własne bycie winnym”71.

Bycie i czas trudno więc uznać jedynie za neutralny opis fenomenologiczny. Każdy opis fenomenologiczny musi wychodzić z doświadczenia i dlatego właśnie Heidegger rozpoczyna od potocznego rozumienia bycia. Tu jednak pojawia się trudność: jeśli Heidegger chce ukazać sens tego potocznego doświadczenia, to nie może pozostać przy jego fenomenologicznym opisie, musi sięgnąć głębiej. Jeżeli z kolei chce pozostać wierny własnym założeniom – projektowi dekonstrukcji metafizyki – to musi swą analizę uniezależnić od tradycyjnych struktur metafizycznych oraz teologicznych i dochować wierności doświadczeniu. Dlatego, obok doświadczeń potocznych, odwołuje się do doświadczeń, które wybijają nas z perspektywy zanurzenia w codzienności i ujawniają nicość i negację jako należące do bycia. Choć wybór tych doświadczeń i ich opis z całą pewnością nie jest arbitralny, to jednak musi nasunąć się pytanie o ontyczne (historyczne) ograniczenia takiego wyboru. Heidegger zdaje sobie sprawę z tej trudności: „Czy jednak u podstaw przeprowadzonej ontologicznej interpretacji egzystencji Dasein nie leży jakieś określone ontyczne ujęcie autentycznej egzystencji, faktyczny ideał Dasein? Tak jest rzeczywiście”72. Heidegger oczywiście nie będzie powtarzał błędu wczesnonowożytnej metafizyki, która pragnęła rozpocząć od zerowego punktu świadomości: „Filozofia nie chce negować swych «założeń», ale też nie wolno jej ich po prostu przyjąć. Pojmuje ona założenia i wraz z nimi wnika głębiej w to, czego one są «założeniami»”73. Kierunek Heideggerowskiej hermeneutyki wyznacza uchwycenie całości Dasein. Dlatego analiza egzystencjalna musiała ukazać je jako byt czasowy, skończony, w granicach wyznaczonych przez lęk i zdecydowanie, czyli tam, gdzie bycie styka się z nicością. 

Niezależnie od świadomości metodologicznej, jaka towarzyszyła Heideggerowi przy pisaniu Bycia i czasu, nie sposób zaprzeczyć, że dzieło owo zawiera pewien projekt etyczny. Jest ono skazane na ten projekt już w momencie, w którym okazuje się, że rozumienie bycia trzeba zacząć od bycia ludzkiego. Wtedy też załamuje się po raz pierwszy neutralny opis. Rozumienie bycia musi w jakimś sensie być „antropologią”. W ten sposób staje się też pewną „etyką”. Problem etyczności Bycia i czasu został nie tylko dostrzeżony, ale i przedyskutowany w ramach ogromnej literatury przedmiotu74. Jest tu jednak jeszcze coś. Skoro u podstaw Bycia i czasu leży faktyczny ideał Dasein, to Bycie i czas staje się pedagogiką w sensie bardziej bezpośrednim niż sens zawarty w postawieniu na nowo pytania ontologii. Staje się bowiem pozytywnym wezwaniem do życia w zdecydowaniu i otwartości na głos sumienia. Wezwanie to wiąże się z – jak widzieliśmy – pewną obietnicą wolności. Choć autentyczna egzystencja nie ma wiele wspólnego z filozoficznym ideałem kontemplacji, to jej warunek negatywny jest podobny: wyzwolenie się od ograniczeń wypływających z ludzkiej wielości, wydobycie się ze sfery mniemań, całkowita samotność. 

Paulina Sosnowska

Arendt i Heidegger.

Pedagogiczna obietnica filozofii