Palladiusz przystępując do opowiadania o życiu konkretnych mnichów, ulega jednak fascynacji ich poczynaniami niemającymi wiele wspólnego z rozwagą czy szacunkiem dla wykształcenia. Z zachwytem pisze o Makarym z Aleksandrii, który stawał w ascetyczne zawody z braćmi o szczególnie surowym trybie życia („Jeżeli usłyszał kiedykolwiek o czyimś ascetycznym czynie, sam usilnie starał się osiągnąć podobną doskonałość", HL 18,11). Ów sławny asceta drastycznie ograniczał pożywienie, próbował oduczyć się spania (przez dwadzieścia dni stał na podwórzu swego eremu, nie wchodząc pod dach). Palladiusz wkłada w jego usta następujące zdanie:
„Gdybym w porę nie schronił się pod dachem i nie zażył snu, mózg by mi wysechł, bo już prawie traciłem przytomność; o ile więc to ode mnie zależało, pokonałem sen, a sam zostałem pokonany tam, gdzie to zależało od natury, która wymaga snu (HL 18,31).
Historyk starożytności przyzwyczajony do czytania źródeł greckich powstałych w czasach od Palladiusza bardzo odległych, ze zdumieniem stwierdza, że wśród chrześcijańskich ascetów trwała jeszcze postawa wielce charakterystyczna dla pogańskiej kultury greckiej, znana nam od Homera po epokę cesarstwa rzymskiego. Mam na myśli to, co specjaliści nazywają agonistycznym aspektem greckiej mentalności, tendencją do przodowania, dążeniem do zajęcia pierwszego miejsca w rywalizacji. Być lepszym od innych - ową postawę o niewiarygodnie odległej historycznej metryce realizował na pustyni Makary.
Palladiusz pierwszy sygnalizuje nam, i to z zachwytem, pojawienie się niezmiernie interesującej formy ascezy, która rozwinie się później w Syrii. Mnisi, określani mianem saloi (dosłownie: „szaleni"), udawali pozbawionych rozumu, narażając się na pogardę, obelgi i złe traktowanie. Skrajna pokora, pragnienie upokorzenia się, stanowiły typowe cechy mentalności „szalonych". W HL „szaloną" jest mniszka, która w żeńskim klasztorze odgrywała rolę kuchennego popychadła. Maltretowana przez siostry aż do momentu, w którym czcigodny mnich odkrył jej prawdziwą świętość, ucieka z klasztoru, gdy jej podstęp zostaje ujawniony.
Draguet zwracał uwagę, że deklaracje, które w skrócie da się określić mianem „pochwałą umiarkowania", występują we wstępie, a więc tekście własnym Palladiusza, zaś podziw dla postawy przeciwnej wynikałby, jego zdaniem, z przyjęcia przez naszego autora punktu widzenia opisywanych bohaterów. Nie negując trafności takiego wyjaśnienia, sądzę, że nie można go uznać za wystarczające; sprawa jest o wiele bardziej skomplikowana.
Współistnienie w umyśle jednego człowieka dwóch, zda się sprzecznych ze sobą, sposobów myślenia (nacisk na umiarkowanie i pochlebna ocena wykształcenia, które, nie zapominajmy, jest w tych czasach zawsze wykształceniem o pogańskim charakterze; a z drugiej strony pochwała wyczynów zagrażających zdrowiu, a może i życiu, jest bardzo charakterystyczne dla wielu chrześcijańskich autorów późnej starożytności). Większość z nich wywodziła się z zamożnych rodzin i przeszła przez pełen cykl klasycznego kształcenia traktującego sofrosyne („roztropność") jako najistotniejszą cnotę człowieka wolnego. Opanowanie techniki prowadzenia sporów, umiejętność przemawiania, a także posiadanie erudycji cenione było przez ludzi schyłku antyku równie wysoko, jak przez ich pogańskich przodków. Jednak w zetknięciu z ludźmi, w których widziano pneumatoforoi („nosicieli Ducha Świętego"), zastrzeżenia wyniesione ze szkoły nie miały większej mocy.
W podobny sposób traktował swych bohaterów Teodoret z Cyru w Historia religiosa. Skrajne formy ascezy opisywane przez niego stanowiły jeszcze wyraźniejszy protest przeciwko miejskiej cywilizacji, w której ten pisarz się ukształtował. Opór Teodoreta manifestował się jednak nie w otwartej krytyce, ale w wychwalaniu cnót dla niego szczególnie ważnych. Sławił umiarkowanie (metriotes), rozsądek (sofrosyne), mądrość {sofia), poczucie sprawiedliwości (dikaiosyne), męstwo {andreia). Są to wszystko terminy używane przez antycznych, pogańskich moralistów. Jednocześnie Teodoret jest zafascynowany asceza właśnie w formie, która bynajmniej nie realizuje tego katalogu cnót. O jego bohaterach na pewno nie można powiedzieć, że realizowali zasadę umiarkowania!
W HL znajdziemy stosunkowo wiele świadectw wrogości do własnego ciała. Była ona charakterystyczna dla wczesnej myśli monastycznej, gdy wpływy dualistycznego pojmowania świata były jeszcze wyczuwalne. W sposób szczególnie jaskrawy taka postawa pojawia się w opowiadaniu o pierwszym pustynnym nauczycielu Palladiusza, Doroteuszu:
„Przez cały dzień w skwarze znosił na pustyni nadmorskiej kamienie, budował z nich cele i oddawał je tym, którzy nie potrafili ich budować [...]. Kiedy pewnego razu powiedziałem mu: „Cóż czynisz, ojcze? Jesteś stary i w tym upale zabijasz swe ciało", odrzekł mi: „Ono mnie zabija, a ja je zabijam" (HL 2,2).
W apoftegmatach znajdziemy tekst, który wygląda na polemiczną odpowiedź na słowa Doroteusza. Kiedy pewien mnich odwiedził abba Pojmena i zobaczył, że polewa on sobie stopy odrobiną wody, zapytał starca: „Dlaczego inni praktykują surowość i twardo obchodzą się z własnym ciałem?". I odrzekł mu abba Pojmen: „Nas nie uczono zabijać ciało, ale zabijać namiętności".
Palladiusz zapewne potwierdziłby sąd Pojmena. Nie przeszkadzało mu to jednak z zachwytem opisywać heroicznych zmagań ascetów z własnym ciałem, które rodziły się z przekonania, iż to ono właśnie jest najważniejszą przeszkodą na drodze ku szczęśliwym stanom ducha: stanom określanym mianem hesychia i apatheia.
Za: Ewa Wipszycka, Drugi dar Nilu, czyli o mnichach i klasztorach w późnoantycznym Egipcie, seria: źródła monastyczne: monografie 2, TYNIEC, Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2014
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.