Świat spełnionej metafizyki jest „czasem marnym”, w którym „nic po myślicielu” ...

 Świat spełnionej metafizyki jest „czasem marnym”, w którym „nic po myślicielu” – tym, kto konfrontuje się z innością, wydając się „na pastwę” jej prowokującej zagadki. W tym czasie „nic po myślicielu”, bo nowoczesny człowiek, spełniający siebie, w bezpiecznym – przyniesionym przez metafizykę – dystansie wobec skrytości i tajemnicy nie potrzebuje już jego myślenia. Przeciwnie, okazuje mu pełne lekceważenia niezrozumienie. A jednak to właśnie „marność” tego czasu stanowi niezwykłe, ostateczne i najbardziej radykalne wezwanie do myślenia. Gdy bowiem nic już nie może powstrzymać wyzwolonych przez wszechwładną metafizykę, destrukcyjnych, rodzących homogeniczność i martwotę, żywiołów, wówczas człowiekowi, pragnącemu walczyć o ocalenie własnej istoty, pozostaje tylko wytrwały namysł. Wszystko inne bowiem, czyli zarówno sztukę, etykę, jak i religię, nowoczesne „myślenie” rachujące jest w stanie zaanektować i podporządkować swym celom, umacniającym homoidalne trwanie nowoczesnego „człowieka”. Paradoksalnie więc: nowoczesne zagrożenie człowieka w jego zdolności do myślowego zagłębiania się w metafizycznie nieujawnialną skrytość innego „zmusza” do myślenia – jest wyjątkową szansą na to, aby takie istotne myślenie ocalić w sobie i zradykalizować. W tym sensie również sama nowoczesność jest szansą, albowiem to właśnie jej nastanie odbiera metafizycznej tradycji uwodzicielski czar, który przez wieki krępował i zwodził zachodniego człowieka.

Dla kogóż jednak nowoczesność stanowi dziś szansę? Jak rodzi się w jej przestrzeni myśliciel, który jest w stanie dostrzec w nowoczesności „biedę” myślenia i potraktować ją jako wzywający ku myśleniu „krzyk” inności, na którą napiera śmiercionośna monotonia „bytu”, „przedmiotu”, „tego samego”? Pojawienia się myśliciela nie sposób przewidzieć, nie sposób zaprogramować. Sam myśliciel jest więc zagadką innego, jest kimś, kogo inność bycia w zagadkowy sposób sobie „przywłaszcza” i „używa”. Najniezwyklejszą i najbardziej poruszającą figurą takiego pojawienia się jest nietzscheański Zaratustra, któremu w metafizycznym kołowrocie „wiecznego powracania tego samego” INNE daje znak, przekształcając najradykalniej sens jego egzystencji. Przykład Zaratustry pokazuje w ten sposób, że myśliciel pojawia się dzięki epifanii. Może stać się ona jednak udziałem tego tylko, kto monotonię i „beznadzieję” metafizyki potrafi przeżyć i przetrawić („z niespokojnym sercem”) do końca – po wszystkie najdalej idące i najokrutniejsze konsekwencje myślenia metafizycznego, które ujawniają się w „marnym czasie” jego spełnienia – i wytrwać w zapytywaniu. Skrajnie radykalne napieranie jawności „tego samego” jest więc dla tego, kto „ma uszy dla niesłychanego”, sposobem, w jaki skrytość inności bycia objawia siebie. Uszy te wyrastają jednak tylko „szaleńcom” – tym najwytrwalszym i najbardziej na inne zdecydowanym. Takie „święte szaleństwo”, którym wyróżniał się Zaratustra, jest więc warunkiem możliwości przezwyciężenia metafizyki – przełamania narastającej hegemonii bytu poprzez przebłyskującą w niej epifanię bycia, która prowadzi do projektu; do ekstatycznej próby wysłowienia innej ontologii, będącej ontologią innego, ujęciem świata jako immanentnego w inności bycia, w inności źródła; do próby „włączenia” w ową inność również metafizyki, wraz ze wszystkimi jej konsekwencjami.

Zaratustra („przezwyciężenie metafizyki”) wydaje się w nowoczesnym świecie zjawiskiem zupełnie niezrozumiałym, rodzącym bardzo skrajne domysły, mające w sobie często posmak oskarżenia albo bezkrytycznej afirmacji i, kreowanego modą, podziwu. Uznany za proroka „relatywizmu”, „nihilizmu” i „ateizmu”, uchodzi za bożyszcze emancypujących się, (po)nowoczesnych społeczeństw.

Jednakże Nietzsche dzieło poświęcone Zaratustrze nieprzypadkowo opatruje podtytułem: Książka dla wszystkich i dla nikogo. Jest ona skierowana „do wszystkich” albowiem wyrasta z doświadczenia tego, co wszystkich dzisiaj dotyczy, czyli nowoczesności, która jest zwieńczeniem metafizyki, a więc sposobu myślenia wyrosłego z ludzkiego potocznego samoodniesienia. Książka ta jest jednak skierowana jednocześnie „do nikogo”, albowiem w nowoczesnym świecie nikt nie pojmuje jej znaczenia, którego kwintesencją jest właśnie przezwyciężenie metafizyki. Nikt, a dokładnie: żaden nowoczesny człowiek, czyli istota pozostająca skrycie (mimo wszystkich oznak swej „emancypacji”) we władaniu myślenia metafizycznego, wyrosłego z potoczności ludzkiego „zrazu i zwykle”. Książkę o Zaratustrze jest w stanie pojąć jedynie Zaratustra – tekst o figurze pojawienia się myśliciela „w marnym czasie” spełnionej metafizyki zrozumieć może tylko pojawiający się w niej myśliciel. Ten, kogo pojawienia się w tej przestrzeni przewidzieć nie sposób – nie sposób więc też się tego pojawienia spodziewać.

Właśnie dlatego trudno w całej tradycji znaleźć dla nietzscheańskiego Zaratustry postać, która byłaby mu w jakimś stopniu pokrewna i pozwoliłaby wniknąć w jego tajemnicę – w skryty sens tego, co Heidegger nazwał „przezwyciężeniem metafizyki”. Wiele wskazuje, że Zaratustra jest pokrewny gronu greckich myślicieli początkowych, którzy mieli dostęp do innego niż metafizyczna potoczność, źródłowego odsłaniania się bycia. Wiele wskazuje również na Jezusa, którego wydarzenie (jego „zbawczy” sens), odsłaniający Boga jako pozwalającą być inność bycia, skrywa się w mrokach chrześcijańskiego (wulgarnie „platońskiego”, a więc metafizycznego) zapomnienia. Niniejszy esej daje jeszcze inną wskazówkę. Jest nią postać Mistrza Eckharta. Jego myśl – sens pozostałego po Mistrzu tekstu Kazań – skrywa w sobie bowiem dynamizm niezwykle zbliżony do wewnętrznej „logiki” opowieści o Zaratustrze. Dynamiz ten mógł zostać z Kazań wydobyty dzięki odwołaniu do myśli Nietzschego i Heideggera. Z drugiej jednak strony, to właśnie ów, wydobyty z tekstu Eckharta, dynamizm rzuca nowe światło na tajemnicę Zaratustry, czyli na sens – antycypowanego przez Nietzschego i rozwiniętego przez Heideggera – projektu przezwyciężenia metafizyki. Dynamizm ten rozpostarty jest pomiędzy dwoma „biegunami”: z jednej strony potocznością (czyli potocznym sposobem ludzkiego samoodniesienia), a z drugiej – Boskością (boskim sposobem samoodniesienia bycia). Istota tego dynamizmu polega na ruchu od potocznego bycia sobą ku byciu sobą na sposób Boskości, który to ruch jest tak radykalny, że pozwala również potoczność włączyć i  „ugruntować” (zaprojektować) w obrębie Boskości. I na tym też polega, w świetle owego dynamizmu, sens przezwyciężenia metafizyki. Jest to ruch poza potoczność, której pochodną są metafizyczne struktury myślenia, ku Boskości, która otwiera perspektywę zupełnie innej ontologii; ku Boskości jako aletheia, która pozwala spojrzeć na potoczność jako pierwszy moment swej niewyczerpanej dynamiki. Radykalność i jasność takiego odsłaniania się istoty „przezwyciężenia” jest doprawdy zadziwiająca. (...)

Pierwsza konsekwencja dotyczy Mistrza Eckharta, a za jego sprawą całej tradycji zachodniego myślenia, która, wedle Heideggera, jest pasmem ciągłego, nieprzerwanie narastającego i radykalizującego się „zapomnienia bycia”. Nie można, co prawda, powiedzieć, nie ryzykując przy tym anachronizmu, że Eckhart przezwycięża metafizykę. To stwierdzenie zyskuje bowiem swój sens dopiero wraz z czasem jej „spełnienia”. Przeprowadzone jednak w niniejszej pracy rozważania pozwalają stwierdzić, że tekst jego Kazań i łacińskich traktatów, czytany w czasie tego „spełniania się”, jest w stanie unaocznić sens „przezwyciężenia”. Eckhart bowiem, projektując apofatyczną inność bycia, próbuje stworzyć projekt ontologii innego, próbuje „wysłowić” to, co jest, od strony skrywającej się inności źródła. Jego myśl może być więc dla współczesnego człowieka drogą wprowadzającą w dynamizm przezwyciężenia metafizyki. 

Eckhart nie mieści się dlatego w Heideggerowskim określeniu tradycji jako „zapomnienia” skrytości bycia. Przeciwnie, ową niedostępną dla metafizyki skrytość poddaje wytrwałej próbie namysłu. Jest to próba tak natężona, że milczenie „późnego” Heideggera na temat Mistrza, przerwane tylko kilkoma krótkimi wzmiankami, należy uznać za nad wyraz znaczące. Sądzę, że milczenie to wskazuje na olbrzymi dług wdzięczności i intymną zażyłość ze strony Heideg-gera, zmuszające go do zachowania powściągliwości i dochowania tajemnicy. Casus Eckharta – choć trudno znaleźć w tradycji inne, równie przemyślane i konsekwentnie prowadzone próby myślenia bycia – pozwala postawić tezę, że to, co Heidegger nazwał dziejami „zapomnienia bycia”, jest jednocześnie dziejami wielu prób „przypominania” (się) go. Heideggerowskie rozumienie dziejów filozofii należałoby więc zrewidować, uznając, że tradycji „zapomnienia bycia” towarzyszy i skrycie ją przenika „inna tradycja”, której ślady są jednocześnie śladami samej inności bycia. Oto więc pierwsza kon-sekwencja: projekt przezwyciężenia metafizyki w oparciu o myśl Eckharta otwiera drogę ku poszukiwaniu skrytego wymiaru filozoficznej tradycji.

Piotr Augustyniak INNA BOSKOŚĆ Mistrz Eckhart, Zaratustra i przezwyciężenie metafizyki