Co trudno zrobić w tej Dhammie i Dyscyplinie?

Przy pewnej okazji czcigodny Sariputta mieszkał w Magadha w Nalakagama. Wtedy wędrowiec Jambukhadaka podszedł do czcigodnego Sariputty i wymienił z nim pozdrowienia. Kiedy uprzejma i grzecznościowa rozmowa została zakończona, usiadł z boku i powiedział do czcigodnego Sariputty:

„Przyjacielu Sariputto, co trudno zrobić w tej Dhammie i Dyscyplinie?”

„Odejść w bezdomność jest trudno, przyjacielu, w tej Dhammie i Dyscyplinie”.

„Co trudno zrobić temu który odszedł w bezdomność?”

„Odnaleźć w tym radość, przyjacielu, jest trudno temu, kto odszedł w bezdomność”.

„Co trudno zrobić temu kto odnalazł radość?”

„Praktykować zgodnie z Dhammą, przyjacielu, jest trudno temu kto odnalazł radość”.

„Ale przyjacielu, jeżeli mnich praktykuje zgodnie z Dhammą, czy zabierze mu dużo czasu zostanie arahatem?” „Nie dużo, przyjacielu”.

SN 38: 16

Wolność mnicha

Tak usłyszałem. Przy pewnej okazji Zrealizowany mieszkał w Anupiya w Gaju Mango. Tego czasu, czcigodny Bhaddiya syn Kaligodhy, idąc do lasu do korzenia drzewa czy pustego miejsca, stale mówił: „Ach co za błogość!, Ach co za błogość!” Liczni mnisi usłyszeli czcigodnego Bhaddiyę syna Kaligodhy, idącego do lasu do korzenia drzewa czy pustego miejsca, stale mówiącego: „Ach co za błogość! Ach co za błogość!” i przyszło im na myśl: „Bez wątpienia,przyjacielu, czcigodny Bhaddiya syn Kaligodhy wiedzie święte życie niezadowolony, gdyż uprzednio kiedy był gospodarzem cieszył się błogosławieństwem królewskości. I kiedy to wspomina, idąc do lasu do korzenia drzewa czy pustego miejsca, stale mówi: 'Ach co za błogość!, Ach co za błogość!'”

 Wtedy liczni mnisi podeszli do Zrealizowanego, pokłonili mu się, usiedli z boku i powtórzyli to Zrealizowanemu. Wtedy Zrealizowany odezwał się do pewnego mnicha: „Chodź mnichu, w moim imieniu powiedz mnichowi Bhaddiya: 'Nauczyciel cię wzywa, przyjacielu Bhaddiya'”. „Tak jest, czcigodny panie” odpowiedział ten mnich i podszedł do czcigodnego Bhaddiyi syna Kaligodhy i powiedział: „Nauczyciel cię wzywa, przyjacielu Bhaddiya”. „Tak jest, przyjacielu”, odpowiedział czcigodny Bhaddiya syna Kaligodhy i podszedł do Zrealizowanego, pokłonił mu się, i usiadł z boku. Zrealizowany rzekł mu: „Czy to prawda, Bhaddiya, że idąc do lasu do korzenia drzewa czy pustego miejsca, stale mówisz: 'Ach co za błogość!, Ach co za błogość!'” „Tak, czcigodny panie”. „Ale Bhaddiya, co widzisz, że skłania cię to do takiej mowy?”

 

 „Dawniej, czcigodny panie, kiedy byłem gospodarzem i cieszyłem się błogością królewskości, wewnątrz i na zewnątrz moich apartamentów wyznaczone były straże; wewnątrz i na zewnątrz miasta wyznaczone były straże; wewnątrz i na zewnątrz dystryktu wyznaczone były straże. Ale, czcigodny panie, chociaż byłem w taki sposób strzeżony i chroniony, żyłem w lęku, zaniepokojony, nieufny, z obawą. Ale teraz, czcigodny panie, idąc do lasu do korzenia drzewa czy pustego miejsca, jestem bez lęku, niezaniepokojony, pewny, i bez obawy. Żyję niezatroskany, niewzruszony, moje potrzeby są zaspakajane a umysł stał się jak umysł jelenia. Widząc tak, czcigodny panie, to skłania mnie, że idąc do lasu do korzenia drzewa czy pustego miejsca, stale mówię: 'Ach co za błogość! Ach co za błogość!'”

 

Wtedy, rozumiejąc tego znaczenie, Zrealizowany wygłosił przy tej okazji taką eksklamację:

U kogo nie istnieją wewnętrzne ekscytacje,

Po przejściu ponad tym lub tamtym,

Wolny od lęku, błogi i bez żalu,

Bogowie nie są w stanie go dostrzec.

 

U 2. 10

Wolny jak Budda

Przy pewnej okazji Zrealizowany mieszkał wśród Kosalan w pewnej leśnej gęstwinie. Przy tej okazji pewnemu braminowi z klanu Bharadvaja straciło się czternaście wołów. Wtedy ten bramin z klanu Bharadvaja, podczas poszukiwań wołów, zaszedł do leśnej gęstwiny gdzie przebywał Zrealizowany. Tam zobaczył Zrealizowanego siedzącego ze skrzyżowanymi nogami, z wyprostowanym ciałem i z ustanowioną przed nim uważnością. Zobaczywszy go, podszedł do Zrealizowanego i w jego obecności wyrecytował te wersy:

 

„Z pewnością ten pustelnik nie ma

Czternastu wołów [co się zgubiły],

Nie widzianych już od sześciu dni:

Zatem ten pustelnik jest szczęśliwy.

 

Z pewnością ten pustelnik nie ma

Pola chorych roślin sezamu,

Pewnych z jednym liściem, pewnych z dwoma:

Zatem ten pustelnik jest szczęśliwy.

 

Z pewnością ten pustelnik nie ma

Szczurów wewnątrz pustego spichlerza,

Tańczących wokół radośnie:

Zatem ten pustelnik jest szczęśliwy.

 

Z pewnością ten pustelnik nie ma

Koca co przez siedem miesięcy,

Został pokryty molami:

Zatem ten pustelnik jest szczęśliwy.

 

Z pewnością ten pustelnik nie ma

Siedmiu córek pozostawionych jako wdowy,

Pewnych z jednym synem, pewnych z dwoma:

Zatem ten pustelnik jest szczęśliwy.

 

Z pewnością ten pustelnik nie ma

Brązowej żony z pryszczatą twarzą,

Która budzi go kopniakiem:

Zatem ten pustelnik jest szczęśliwy.

 

Z pewnością ten pustelnik nie ma

Wierzycieli, którzy wołają od rana,

Napominając go, 'Spłać! Spłać!':

Zatem ten pustelnik jest szczęśliwy”.

 

[Budda]

 

„Z pewnością, braminie, nie mam

Czternastu wołów [co się zgubiły],

Nie widzianych już od sześciu dni:

Zatem, o braminie, jestem szczęśliwy.

 

Z pewnością, braminie, nie mam

Pola chorych roślin sezamu,

Pewnych z jednym liściem, pewnych z dwoma:

Zatem, o braminie, jestem szczęśliwy.

 

Z pewnością, braminie, nie mam

Szczurów wewnątrz pustego spichlerza,

Tańczących wokół radośnie:

Zatem, o braminie, jestem szczęśliwy.

 

Z pewnością, braminie, nie mam

Koca co przez siedem miesięcy,

Został pokryty molami:

Zatem, o braminie, jestem szczęśliwy.

 

Z pewnością, braminie, nie mam

Siedmiu córek pozostawionych jako wdowy,

Pewnych z jednym synem, pewnych z dwoma:

Zatem, o braminie, jestem szczęśliwy.

 

Z pewnością, braminie, nie mam

Brązowej żony z pryszczatą twarzą

Która budziłaby mnie kopniakiem:

Zatem, o braminie, jestem szczęśliwy.

 

Z pewnością, braminie, nie mam

Wierzycieli, którzy wołają od rana,

Napominając mnie, 'Spłać! Spłać!':

Zatem, o braminie, jestem szczęśliwy”.

 

Kiedy to zostało powiedziane, bramin z klanu Bharadvaja rzekł do Zrealizowanego: "Znakomicie, mistrzu Gotama! Znakomicie, mistrzu Gotama! Dhamma została wyjaśniona na wiele sposobów przez mistrza Gotamę, tak jakby ustawił on właściwie to co zostało przewrócone, odsłaniając ukryte, pokazując drogę temu kto zagubiony, trzymając lampę w ciemności dla tych ze wzrokiem by zobaczyli formy. Biorę schronienie u mistrza Gotamy, biorę schronienie w Dhammie i Zgromadzeniu. Mistrzu Gotama chcę odejść w bezdomność pod wodzą mistrza Gotamy, chcę otrzymać pełne przyjęcie".

 

I wtedy bramin z klanu Bharadvaja odszedł w bezdomność pod wodzą Zrealizowanego, i otrzymał pełne przyjęcie. I wkrótce, niedługo po jego pełnym przyjęciu, przebywając samotnie, oderwany, pilny, energiczny i zdecydowany, czcigodny Bharadvaja przez osobistą realizację z bezpośrednią wiedzą wkroczył i trwał w tym najwyższym celu świętego życia w imię którego szlachetnie urodzony słusznie odchodzi z domu w bezdomność. Miał on taką bezpośrednią wiedzę: "Narodziny wyczerpane, święte życie przeżyte, co trzeba było wykonać zostało wykonane, nigdy więcej już tego stanu istnienia. I czcigodny Bharadvaja został jednym z Arahatów.

SN 7: 10

Wkroczyć w pustkę

Sutty opisują wkroczenie w pustkę w następujący sposób:

Rozumie on tak: "Cokolwiek jest determinowanego i wytworzonego mentalnie jest to nietrwałe i ulegające wstrzymaniu". Kiedy wie on i widzi w ten sposób jego umysł jest wyzwolony ze skazy zmysłowego pragnienia, ze skazy istnienia i ze skazy ignorancji. Gdy wyzwolony, przychodzi wiedza: "Jest wyzwolony". Rozumie on tak: "Narodziny są wyczerpane, święte życie przeżyte, co trzeba było wykonać zostało wykonane, nigdy więcej tego stanu istnienia". Rozumie on tak: "Zakłócenia, które były obecne zależnie od skazy zmysłowego pragnienia są tu nieobecne, zakłócenia, które były obecne zależnie od skazy istnienia są tu nieobecne, zakłócenia, które były obecne zależnie od skazy ignorancji są tu nieobecne, obecna jest tu tylko ta ilość zakłóceń (nie-pustka), mianowicie witalne determinacje jako warunek zależne od (obecności) tego ciała z jego sześcioma bazami. Rozumie on: "To pole percepcji jest puste od skazy zmysłowego pragnienia". Rozumie on: "To pole percepcji jest puste od skazy istnienia". Rozumie on: "To pole percepcji jest puste od skazy ignorancji. Jest tu tylko ta ilość zakłóceń (nie-pustka), mianowicie witalne determinacje jako warunek zależne od (obecności) tego ciała z jego sześcioma bazami". Tak widzi on za puste to co nieobecne, ale to co obecne rozumie tak: "To wciąż jest obecne". I to jest dla niego zejście w pustkę, zgodnie z rzeczywistością, bez przekłamań w znaczeniu i czyste.

Jacykolwiek pustelnicy i bramini w przeszłości weszli i trwali w pustce oczyszczonej i nieprzezwyciężonej przez nic innego, wszyscy oni weszli i trwali w tej samej pustce co czysta i nieprzewyższona przez nic innego. Jacykolwiek pustelnicy i bramini w przyszłości wejdą i będą trwali w pustce oczyszczonej i nieprzezwyciężonej przez nic innego, wszyscy oni wejdą i będą trwali w tej samej pustce co czysta i nieprzewyższona przez nic innego. Jacykolwiek pustelnicy i bramini teraz wchodzą i trwają w pustce oczyszczonej i nieprzezwyciężonej przez nic innego, wszyscy oni wchodzą i trwają w tej samej pustce co czysta i nieprzewyższona przez nic innego. Zatem Anando powinieneś trenować się tak: 'Wejdę i będę trwał w pustce co czysta i nieprzezwyciężona przez nic innego'". M 121

W Suttcie tej Budda opisuje stopniowe przechodzenie przez kolejne stadia koncentracji, od pierwszej jhany aż do bazy ani-percepcji-ani-nie-percepcji kończąc na koncentracji bez obiektu.

Ten sam schemat przechodzenia na coraz wyższe etapy koncentracji spotykamy w Suttach dość często. Warto zwrócić uwagę na specyfikę najwyższego stanu koncentracji, wstrzymania percepcji i uczucia. O ile pierwsze osiem stopni koncentracji jest dostępne dla puthujjany, o tyle ostatni etap koncentracji ma tak ogromny wpływ na medytującego, że po wyjściu z niego jest się albo nie-powracającym albo arahatem, nie można pozostać puthujjaną po przejściu takiego doświadczenia. Wagę jaką Budda przywiązywał do wstrzymania percepcji i uczucia widzimy choćby ze schematu Sutty AN IX, 41, gdzie o ile o pierwszych ośmiu osiągnięciach mówi się, że są otwarciem wśród ograniczenia w sensie prowizorycznym to wstrzymanie percepcji i uczucia:

I znów, przyjacielu, z całkowitym przekroczeniem bazy nicości, mnich wkracza i trwa w bazie ani-percepcji-ani-nie-percepcji. Do tego obszaru Zrealizowany mówił o osiągnięciu otwarcia wśród ograniczenia, w sensie prowizorycznym. Tu także jest ograniczenie. A czym tu jest ograniczenie? Jakakolwiek percepcja bazy ani-percepcji-ani-nie-percepcji co nie zanikła, jest ograniczeniem w tym przypadku.

I znów, przyjacielu, z całkowitym przekroczeniem bazy ani-percepcji-ani-nie-percepcji, mnich wkracza i trwa we wstrzymaniu percepcji i uczucia, i po zobaczeniu tego ze zrozumieniem, jego skazy są całkowicie wyczerpane. Do tego obszaru, przyjacielu, Zrealizowany mówił o osiągnięciu otwarcia wśród ograniczenia, w sensie nie-prowizorycznym”.

Powstaje pytanie, jaka jest relacja pomiędzy nibbaną czy wkroczeniem w pustkę (to, że to synonimy, myślę, że nie trzeba tu wyjaśniać) a wstrzymaniem percepcji i uczucia?

Warto zauważyć, że ten sam schemat można podać w terminach istnienia, gdzie świadomość wsparta na konkretnej bazie „tworzy” specyficzny rodzaj istot:

Anando, jest siedem stacji dla świadomości i dwie bazy. Jakie siedem? Tu Anando są istoty różniące się ciałem i różniące się percepcją, takie jak istoty ludzkie, niektórzy bogowie i niektóre istoty w niższych światach. To pierwsza stacja dla świadomości. Są istoty różniące się ciałem ale jednakie w percepcji, takie jak bogowie Brahmy generowani przez pierwszą jhanę. To druga stacja dla świadomości. Są istoty jednakie ciałem ale o różnej percepcji, takie jak bogowie Strumienistej Radiacji. To trzecia stacja dla świadomości. Są istoty jednakie ciałem i o jednakiej percepcji, takiej jak bogowie Lśniącej Chwały. To czwarta stacja dla świadomości. Są istoty, które całkowicie przekraczając percepcję materialnych form, omijając percepcję sensoryczną i przez nie skierowanie uwagi na percepcję różnorodności (postrzegając): „Przestrzeń jest nieskończona” osiągają bazę nieskończonej przestrzeni. To piata baza dla świadomości. Są istoty, które całkowicie przekraczając bazę nieskończonej przestrzeni osiągają bazę nieskończonej świadomości. To szósta stacja dla świadomości. Są istoty, które całkowicie przekraczając bazę nieskończonej świadomości (postrzegając): „Tu nic nie ma” osiągają bazę nicości. To siódma stacja dla świadomości. Baza nieświadomych istot i baza ani-percepcji-ani-nie-percepcji – te są dwie bazy. Zatem Anando, jeżeli człowiek rozumie pierwszą stację dla świadomości, tą istot różnych ciałem i o różnej percepcji, i jeżeli człowiek rozumie jej powstanie, jej zanik, jej gratyfikację, rozczarowanie nią i ucieczkę z niej, czy jest właściwe dla niego by szukał w niej uciechy? - Oczywiście, że nie, Panie. - Jeżeli człowiek rozumie pozostałe stacje i dwie bazy, .... czy jest właściwe dla niego by szukał w tym uciechy? - Oczywiście, że nie, Panie. - Anando, kiedy mnich po zrozumieniu takimi jakimi rzeczywiście są, przemijanie, gratyfikacja, rozczarowanie i ucieczka odnośnie tych siedmiu stacji dla świadomości i dwóch baz – to jest on wyzwolony przez zrozumienie. D 15

Tutaj także widzimy specyfikę wstrzymania percepcji i uczucia. O ile pierwsze dziewięć stacji i baz daje wsparcie dla świadomości i owocuje odpowiednim typem istot, o tyle żadne istoty nie powstają na bazie wstrzymania percepcji i uczucia.

W terminach współzależnego powstawania możemy zatem powiedzieć, że pierwsze osiem baz podlega opisowi:

Z imieniem-i-materią jako warunek, świadomość. To zostało powiedziane. Jak to jest Anando, że z imieniem-i-materią jako warunek jest świadomość, powinno być widziane w ten sposób: jeżeli Anando świadomość nie uzyskałaby oparcia w imieniu-i-materii czy przyszłe powstanie i dojście do zaistnienia narodzin, starości i śmierci i cierpienia pojawiłoby się? - Oczywiście, że nie, Panie. - Zatem Anando, to jest powód, to jest przyczyna, to jest powstanie, to jest warunek dla świadomości, mianowicie imię-i-materia. Dotąd Anando człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać dotąd jest sposób desygnacji, dotąd jest sposób języka, dotąd jest sposób opisu, dotąd jest sfera zrozumienia, dotąd jest kontynuacja samsary jako pojawienie się w sytuacji, dotąd mianowicie jak jest imię-i-materia ze świadomością. D 15

Natomiast wstrzymanie percepcji i uczucia to sytuacja, gdzie na drodze koncentracji imię-i-materia zostało usunięte jako wsparcie dla świadomości. Wydaje się, że to uprawnia nas do wywnioskowania, że wstrzymanie percepcji i uczucia daje nam bezpośredni kontakt z elementem nie-determinowanym. Warto zauważyć szczególny niuans i subtelność sytuacji. W oparciu o wyżej przytoczone Sutty, możemy sobie wywnioskować, na swój prywatny użytek, istnienie elementu nie-determinowanego, kryjącego się za doświadczeniem wstrzymania percepcji i uczucia. Ale … jakiekolwiek istnienie, jest byciem rozciągniętym w czasie i przestrzeni, czyli jest sytuacją gdzie świadomość wspiera się o imię-i-materię. A wraz ze wstrzymaniem świadomości zostaje wstrzymany czas i przestrzeń i z nimi istnienie.

Dowodząc więc istnienia elementu nie-determinowanego wpadamy w sprzeczność. Dlatego też Budda zatrzymuje się przy opisie tego co może być opisane, pozostawiając resztę elementów byśmy sami je sobie ułożyli na poziomie nie-werbalnym.

Dotąd Anando człowiek może się rodzić czy starzeć czy umierać czy upadać czy powstawać dotąd jest sposób desygnacji, dotąd jest sposób języka, dotąd jest sposób opisu, dotąd jest sfera zrozumienia, dotąd jest kontynuacja samsary jako pojawienie się w sytuacji, dotąd mianowicie jak jest imię-i-materia ze świadomością. D 15

Powinno być dla nas jasne, że o ile nie możemy przeprowadzić dowodu na pozytywne istnienie elementu nie-determinowanego jako konkretnej rzeczywistości „realnego bytu”, o tyle w taki sam błąd wpadniemy, jeżeli zaczniemy udowadniać jego nieistnienie.


By się powtórzyć:

"Tak jak płomień zdmuchnięty siłą wiatru
Upasivo, rzekł Zrealizowany
Znika i desygnacja nie ma już dla niego zastosowania
Tak też Milczący Mędrzec, uwolniony z imienia-ciała
Znika i desygnacja nie ma już u niego zastosowania”.

„Zatem gdy tak odszedł, czy już dłużej nie istnieje?
Lub jest uczyniony nieśmiertelnym na wieczność
Niech mędrzec łaskawie mi to wyjaśni
Ponieważ stan ten jest dla niego zrozumiały”.

„Nie ma określeń na tego kto tak odszedł
Upasivo, rzekł Zrealizowany
To przez co można by go opisać nie ma u niego
Gdzie wszystkie rzeczy się zniosły
Zniesione są również drogi słów”. (Sn 5:7)

W AN IX, 14 czcigodny Sariputta pyta mnicha: „Na jakiej podstawie, Samiddhi, intencje i myśli powstają u człowieka?” „Na podstawie imienia-i-materii, czcigodny panie”. Możemy powiedzieć, że imię-i-materia jest domem dla świadomości. Sama świadomość jest pustym polem, w którym pojawiają się rzeczy. Jeżeli nie dysponujemy taką siłą koncentracji by osiągnąć wstrzymanie percepcji i uczucia i tym samym usunąć z pola świadomości wszelkie obiekty z którymi świadomość zwykła się identyfikować, musimy liczyć tylko na wyzwolenie przez zrozumienie, a to polega na widzeniu wszystkich rzeczy tak: „To nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja”. W taki sposób, nawet bez osiągania wstrzymania percepcji i uczucia możemy się uwolnić od imienia-i-materii i wkroczyć w pustkę. Ale … pamiętajmy o jednym. Pierwsza Szlachetna Prawda, w skrócie, brzmi: pięć agregatów utrzymywania jest cierpieniem. A jak mówi nam M 44 te pięć agregatów utrzymywania to sakkaya – osoba. Z osobą nierozerwalnie związany jest błędny pogląd ucieleśniający – sakkayaditthi, gdzie puthujjana dokonuje identyfikacji i widzi rzeczy tak: „To moje, tym jestem, to moje ja”. Zatem jeżeli chodzi o relację pomiędzy osobą a pustką, nie możemy mówić o wkroczeniu „kogoś”, „osoby” w pustkę, a raczej o rozpuszczeniu się „osoby” w pustce. Nasze „osobiste” doświadczenia są różne, ale doświadczenie pustki jest w terminach Szlachetnych Prawd niepersonalne i jest jednakie dla wszystkich, którzy, „wkroczyli”, „wkroczą”, „wkraczają” w pustkę.

Śmierć Sokratesa?

W sylogizmie (1-Wszyscy ludzie są śmiertelni. 2-Sokrates jest człowiekiem. 3-Dlatego Sokrates jest śmiertelny), generalizacja (wszyscy ludzie są śmiertelni) musiała zostać osiągnięta przez indukcję. Żaden proces indukcyjny nie jest nigdy absolutnie pewny. Zawsze jest tam uskok, założenie, generalizacja, zatem jedna z przesłanek sylogizmu musi zawierać element niepewności. Nie może więc udowodnić niczego z całkowitą pewnością. Jest wiec sylogizm znakiem wskazującym gdzie szukać w bezpośrednim doświadczeniu. Ale jednocześnie nigdy nie daje 100% pewnych informacji. Ale sylogizm (na tematy metafizyczne) może również wskazywać na to, co jednocześnie nie może być doświadczone, a wtedy jest anomalią. 

Nanamoli Bhikkhu

Stachura i temporalne wyzwolenie umysłu

Choć trudno mi w to uwierzyć, jednak mój znajomy mający zajęcia ze studentami powiedział mi, że sporo młodych ludzi w ogóle nie wie, że był ktoś taki jak poeta Stachura. Zatem dla nieznających twórcy idei człowieka Nikt, polecam wypowiedź Herlinga-Grudzińskeigo na temat tego pisarza.

Nikt inteligentny nie będzie kwestionował, że Stachura przeszedł przez silne doświadczenie transformujące, w wyniku którego na jakiś czas stał się człowiekiem Nikt, który umarł na przeszłość i przyszłość, będąc mocno ustabilizowanym w wiecznym Teraz. Jednakże, jako że skończyło się to dla niego stanem psychotycznym i samobójstwem, całkiem naturalne jest zakładanie, że cała ta iluminacja była tylko pierwszym etapem choroby. Ale wcale tak nie musiało być. Schizofrenicy mają swoje iluminacje, jednak takie doświadczenie jak to opisał Stachura, bynajmniej nie jest częstym zjawiskiem.

Równie dobrze mogło to być coś takiego co Sutty opisują jako temporalne wyzwolenie umysłu. Niestety nie wiemy zbyt wiele o tym fenomenie, na przykład Sutty nie określają jasno i precyzyjnie czy przejście tego doświadczenia jest dostępne puthujjanie i może pozostawić jego ignorancję nienaruszoną, czy też jest ono związane z pojawieniem się oka Dhammy. Temporalne wyzwolenie umysłu jest wspominane w Suttach w paru miejscach, a najobszerniej jest potraktowane przez Suttę opisującą mnicha Godhika, który wielokrotnie osiągał temporalne wyzwolenie umysłu i za każdym razem je tracił, i w końcu zniecierpliwiony tym faktem, popełnił samobójstwo zanim zdążył je utracić ponownie.

Jak było ze Stachurą, tego oczywiście nie możemy być pewni, możemy tylko wysuwać hipotezy, w oparciu o nasze zrozumienie Dhammy, bazując na tym, co wiemy o Suttach i co wiemy o Fabula Rasie, gdzie Stachura pozwolił się wypowiadać człowiekowi Nikt. Co przemawia za tą drugą możliwością? Tu pozwolę sobie zacytować czcigodnego Nanamoli:

Ludzie wydają się podchodzić do religii z jednego z dwóch powodów lub obu zmieszanych razem: Są poruszeni albo przez chęć odkrycia prawdy (pozostawiając to niejasne słowo niewyjaśnionym tutaj) lub przez potrzebę znalezienia usprawiedliwienia dla predylekcji. Z tych pierwszych, wybitnym przykładem jest prawdopodobnie Kierkegaard. Drugi jest znacznie bardziej pospolity. W sobie odnajduję elementy obu. Być może te dwa łączą się w niekompatybilności dwóch linii co spotykają się u kąta prostego i z tego punktu spotkania, pewni udają się w jednym a inni w drugim kierunku.

Bez wątpienia Stachura należał do rzadkiego gatunku poszukiwaczy Prawdy, żył intensywnie i autentycznie. Większość ludzi szuka w religii bezpieczeństwa, co praktycznie eliminuje ich jako poszukiwaczy Prawdy. Oczywiście z ich perspektywy takie pełzanie przy gruncie jest bezpieczne, gdyż im wyższe są nasze aspiracje, im wyżej się wespniemy, tym boleśniejszy może być nasz upadek. Jednak ludzie ci nie widzą, że ten stan przygruntowego pełzania jest niczym innym jak samą esencją upadku i jakkolwiek niebezpiecznym wydaje się skok w nieznane, trzeba taką próbę podjąć. Zapytany o takie o niebezpieczeństwo Nisargadatta Maharaj odpowiedział, że jest to martwienie się o zagrożenie jakie niosą w sobie zapałki gdy tymczasem płonie cały dom.

Stachura podjął takie ryzyko i wcale nie jest takie jasne, że należy uznać go za przegranego. Z pewnością przecenił swój stan, jednak to co większość uznało za jego tragiczny koniec, mogło być – używając terminologi giełdowej – korektą po wybiciu się w górę ze stanu puthujjany.

Czy Stachura zerwał się z uwięzi Mary Złego? By wyrobić sobie zadnie na ten temat, warto zajrzeć, czy to po raz pierwszy, czy też odświeżając sobie, do Fabula Rasy. Sam nie podążę za tą rekomendacją, ale to tylko dlatego, że nie mam dostępu do tej książki, a byłoby interesujące porównać swe obecne wrażenie z tymi sprzed dwudziestu paru laty.

Jeżeli Stachura pozostał bez wglądu w Cztery Szlachetne Prawdy, to rzeczywiście możemy mówić o jego tragicznym końcu, nie zapominając jednak, że każda śmierć tego, który urodził się i umarł jako puthujjana jest tragiczna. I właściwie większość ludzi kończy w taki sposób. Jak mówi Gomez Davila: "Tylko nieliczni nie kończą prowadzeni za uzdę do stajni". Czemu tak się dzieje? To już wyjaśnił czcigodny Nanamoli, poszukiwanie Prawdy nie jest ulubionym ludzki zajęciem. Wrodzona tendencja do myślenia w kategoriach „ja i moje” u większości ludzi przeważa nad chęcią poznania.

Kiedy domyślamy się zakresu tego, co wrodzone, zdajemy sobie sprawę, że pedagogika jest techniką dotyczącą spraw niższego rzędu.
Uczymy się tylko my, którzy narodziliśmy się by wiedzieć.

Gomez Davila

Poznaj czym nie jesteś

Rozmówca: Od wczesnych lat życia prześladuje mnie poczucie braku pełni. Od czasów szkoły do uczelni, do warsztatu pracy, do małżeństwa, do dni dostatku ­ zawsze wyobrażałem sobie, że następna rzecz da mi z pewnością spokój. Ale spokoju nie zaznałem. To poczucie braku spełnienia potęguje się w miarę upływu lat.

Maharaj: Jak długo istnieje ciało i poczucie jedności z ciałem, nie da się uniknąć frustracji. Tylko wtedy, gdy pozna pan siebie jako całkowicie obcego w stosunku do ciała i od niego odmiennego, znajdzie pan wytchnienie od splotu lęku i pragnień, który zawsze towarzyszy przekonaniu „jestem ciałem". Samo uśmierzanie lęków i zaspokajanie pożądań nie usunie pustki, której próbuje pan się pozbyć. Tylko samopoznanie może panu pomóc. Pod słowem „samopoznanie" rozumiem pełną wiedzę o tym, czym pan nie jest.

Z ignorancją jako warunek … sześcioraka baza

Jako, że współzależne powstawanie jest Drugą Szlachetną Prawdą, tak jak już to powiedzieliśmy, relacja z ignorancją jako warunek … nie jest opisem procesu temporalnego gdzie za przyczyną następują po jakimś czasie skutki, w tym wypadku sześcioraka baza; a opisem stanu cierpienia, innymi słowy doświadczenia zwykłego człowieka. W tym zatem wypadku mamy do czynienia ze stanem zawłaszczenia i identyfikowania się z organami zmysłowymi. Dobrze o tym pamiętać, gdyż pozwala nam to zrozumieć i ominąć wątpliwości tych, którzy powiedzą: „No dobrze, ale przecież arahat dalej ma oczy, uszy itp, zatem nie można powiedzieć, że ze wstrzymaniem ignorancji następuje wstrzymanie sześciorakiej bazy”.

To oczywiście naturalna obiekcja tego, który nie widzi współzależnego powstawania i próbuje go sobie wyjaśnić na „swój rozum”. Problem tylko w tym, że współzależne powstawanie raczej ma nam pomóc byśmy porzucili „nasz rozum puthujjany”, i zaadoptowali wizję Buddy. A w Nauce Buddy, wstrzymanie sześciorakiej bazy nie jest związane z rozpadem ciała, ale z pojawieniem się wglądu na element nie-determinowany:

Czcigodny Ananda: „Przyjaciele, kiedy Zrealizowany wstał z miejsca i udał się do swojego mieszkania, po wypowiedzeniu w skrócie bez szczegółowego wyjaśniania tego: 'Zatem mnisi, ta baza powinna być zrozumiana, gdzie oko zanika i niknie percepcja materialnych form, gdzie ucho zanika i niknie percepcja dźwięków, gdzie nos zanika i niknie percepcja zapachów, gdzie język zanika i niknie percepcja smaków, gdzie ciało zanika i niknie percepcja dotyków, gdzie umysł zanika i niknie percepcja mentalnych obiektów' – rozumiem szczegółowe tego następująco: To zostało powiedziane przez Zrealizowanego, przyjaciele, w odniesieniu do wstrzymaniu sześciorakiej bazy zmysłowej”.
SN 35: 117

Wstrzymanie sześciorakiej bazy, by nie pozostawać na poziomie abstrakcyjnym, można zilustrować przykładem z życia. Jest on o tyle dobry, że nie tylko potwierdza to co tu powiedzieliśmy, ale jasno pokazuje nam, że zrozumienie: „ze wstrzymaniem ignorancji … wstrzymanie sześciorakiej bazy”, nie jest ściśle biorąc li tylko „intelektualnym zrozumieniem”, przynajmniej tak jak się ostatnio rozumie zwrot „intelektualne rozumienie”. Możemy powiedzieć, że takie intelektualne zrozumienie ma sotapanna, nie mniej jeszcze sporo brakuje mu do pełnego urzeczywistnienia tego zrozumienia, by odzwierciedlało się ono także na poziomie emocjonalnym. Nie mniej, jeżeli zaadoptujemy taką wizję relacji ignorancji do sześciorakiej bazy, kierunek praktyki powinien stać się dla nas jasny.

Pewnego razu czcigodny Siariputta i czcigodny Upasena przebywali w Zimnym Gaju w Grocie Węży. Wtedy to żmija upadła na ciało czcigodnego Upaseny. Czcigodny Upasena odezwał się do mnichów tak: "Przyjaciele, przyjaciele, wynieście to moje ciało na zewnątrz, zanim rozsypie się jak garść piasku". Kiedy to zostało powiedziane, czcigodny Siariputta odezwał się do czcigodnego Upaseny: "Nie widzimy żadnej zmiany na ciele czcigodnego Upaseny, ani choć skrzywienia na jego twarzy, a jednak czcigodny Upasena mówi: 'Przyjaciele, przyjaciele, wynieście to moje ciało na zewnątrz zanim rozsypie się jak garść piasku'". "Przyjacielu Siariputto, u tego kto myśli: 'Jestem okiem, lub oko jest moje, jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem, lub nos jest mój, jestem językiem, lub język jest mój, jestem ciałem, lub ciało jest moje, jestem umysłem lub umysł jest mój', mogłaby wystąpić zmiana na jego ciele, albo skrzywienie na jego twarzy. Ale przyjacielu Siariputto, nie powstaje u mnie idea: 'Jestem okiem, lub oko jest moje. Jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem, lub nos jest mój, jestem językiem, lub język jest mój, jestem ciałem, lub ciało jest moje, jestem umysłem, lub umysł jest mój', czemu więc miałaby wystąpić jakaś zmiana na moim ciele, bądź skrzywienie na mojej twarzy?" "Z pewnością ponieważ ja-twórczość, moje-twórczość i dogłębna tendencja do złudzenia zostały całkowicie wykorzenione przez czcigodnego Upasenę długi czas temu, nie wydaje mu się: 'Jestem okiem, lub oko jest moje, jestem uchem, lub ucho jest moje, jestem nosem lub nos jest mój, jestem językiem lub język jest mój, jestem ciałem lub ciało jest moje, jestem umysłem lub umysł jest mój'". Kiedy mnisi wynieśli ciało czcigodnego Upaseny na zewnątrz, rozsypało się ono jak garść piasku. SN 35: 69 Upasena

Katechizm

Czym jest jaźń (atta)? Błędnym poglądem ucieleśniającym.

Co jest wieczne (nicca)? Tylko nie powstawanie, nie przemijanie, niezmienność tego co obecne.

Co jest w pełni przyjemne (sukha)? Nibbana i Ścieżka.

Co jest w pełni piękne? Metta i świat Brahmy, Ścieżka.

Co jest Prawdą (sacca)? Cztery Prawdy

Czym jest osobowość? Łańcuchem działań i rezultatów działań.

Czym jest dusza? Błędnym poglądem ucieleśniającym.

Czym jest bóg? Nietrwałą świadomością czy osobowością z ciałem mniej topornym niż ludzkie i mniej narażonym na ból, lub zupełnie bez ciała, lub z subtelno-materialnym ciałem bez świadomości. Żaden nie jest wszechmocny czy stwórcą świata.

Nanamoli Thera

Świadomość i ból

Zwykłem się zawsze pocieszać wiarą, że jeżeli fizyczny ból stanie się zbyt dotkliwy, zostanie ucięty przez „stratę przytomności” - ale dlaczego miałoby tak być zawsze? I czym jest strata przytomności gdy opisana subiektywnie?

Nanamoli Thera

Nanavira Thera o realizmie i idealizmie

W moim ostatnim liście powiedziałem, że formalne zasady logiki wyprowadzone są z samej struktury istnienia. To prawda, ale wymagająca kwalifikacji. Formalne zasady logiki, jak sformułowane przez logików matematyków (np. Stebbing) są rezultatem opisania struktury istnienia (tj Kummer) bez punktu widzenia. Mianowicie, istniejące rzeczy są wszystkie brane od razu i widziane jako formujące „nieredukowalną wieloraką relację” (fraza Stebbing), i ta „nieredukowalna wieloraka relacja” jest strukturą definiowaną przez formalne logiczne zasady. Ale skoro nie zezwala się na pojawienie żadnego punktu widzenia (matematycy logicy są ściśle naukowi i obiektywni), ta struktura czy system jest czysto statystyczna. ( Zasada Dedukcji jest wtedy dodawana do Formalnych Zasad, i to wprowadza pewien ruch, ale całkiem arbitralny, złego rodzaju i o wiele za późno).

To, zatem, jest połową obrazu. Druga połowa składa się z posiadania punktu widzenia, ale nie zezwalania na pojawienie się „nieredukowalnej wielorakiej relacji”. Ta druga połowa, podejrzewam, jest tym o czym mówią logicy metafizycy/idealiści (i są on ściśle subiektywni). Kummer, jednakże, ma oba aspekty – (i) szesnaście operatorów może być widziane jako konstytuujące „nieredukowalną wieloraką relację”, i (ii) ten system jest "invariant under infinite bi-rational transformations" (zgodnie z artykułem E.B).

Podnoszę ten punkt, po pierwsze dlatego, że wydaje się to sugerować, że oficjalne Zachodnie myślenie jest prawdopodobnie indukcyjną i dedukcyjną logiką, i że zaniedbaliśmy idealistycznych filozofów (którzy, choć trzeba przyznać tak samo jednostronni jak matematycy logicy, są przynajmniej inną stroną) w naszej ostatniej korespondencji; i po drugie ponieważ fragment z Stebbing rzuca światło na pewien incydent mający miejsce około dwa lata temu. Fragment jest z jej przedsłowia, i oznajmia, że metafizyczni logicy (Bradley i Bosanquet) byli niezadowoleni z tradycyjnej logiki z uwagi na jej „formalność” (tj statyczność – patrz wyżej) i odcięcie od „rzeczywistości”, że byli zajęci relacją pomiędzy poznającym umysłem i tym co poznaje, i że jej (Stebbing) książka nie ma nic wspólnego z takimi poglądami. Dodaje, że żaden z tej szkoły Idealistów Logików, nigdy nie uczynił jasnym co dokładnie ma na myśli przez zasadę identyczności-w-odmienności na której opiera się ich logika. (Moje zrozumienie). Z pewnością zasada identyczności-w-odmienności nie jest niczym innym jak tylko invariance-under-transformation, czyż nie? I ten list jest dynamicznym aspektem Kummera. Naturalnie Stebbing nigdy nie była zdolna do zrozumienia tego – jest ściśle obiektywna a to jest subiektywnością, w czym ona nie bierze udziału. I teraz, wspomniany incydent. Ostatnim razem spotkałem Ven Somę Therę, w Hermitage (jak pamiętasz) i przy tej okazji mieliśmy wszyscy dyskusję w danasala o (mniej więcej) „istnieniu i logice” w której stały się widoczne ostre różnice w poglądach. Uczyniłem uwagę taką, że jeżeli zmiana ma być postrzeżona, musi być postrzeżona przez postrzegającego (lub na tle) który podczas zmiany, sam się nie zmienia (tj invariance-under-transformation). Natychmiast, czcigodny, tonem zupełnej ostateczności rzekł: „Och, to po prostu Bradley!”, po czym nie było już nic więcej do powiedzenia. Chociaż raz czytałem Bradleya Appearance and Reality, nic z tego nie pamiętam, i nie mam (a przynajmniej nie miałem do czasu zapoznania się z fragmentem u Stebbing) pojęcia, jakie poglądy utrzymywał Bradley. Teraz, jednakże, sytuacja jest jasna – (i) Czcigodny prawdopodobnie zgodziłby się praktycznie ze wszystkim co mówi Stebbing i (ii) ja jestem po prostu idealistą. Godne zauważenia, że Stebbing rozmyślnie unika dyskusji o kwantowym fenomenie, i że Dirac mówi, iż teoria kwantowa odsłania, że „rzeczy” w świecie są niezmiennymi podczas transformacji. Pogląd Stebbing – ten logiczno matematyczny – jest taki, że wcale nie ma punktu widzenia – rzeczy są na równych prawach; zarówno obecne jak i nieobecne istnieją jednako – sabbam atthiti – i „istnieć” staje się synonimem z „być realnym”, co jest tym dlaczego pogląd ten nazywany jest czasami Realizmem. Pogląd Bradleya – ten metafizycznych logików - jest, zakładam, że jest punkt widzenia i nic innego; co jest obecne (tj postrzegane, z punktu widzenia) istnieje (esse est percipi) co jest nieobecne, nie istnieje, i kiedy rzecz znika jako obecna, przestaje istnieć – sabbam nathitti; i tutaj, skoro jest to punkt widzenia podmiotu – punkt widzenia – który obdarza istnieniem, obiekt jest zredukowany do ledwie idei – stąd Idealizm. To bez wątpienia, jest wystarczająco oczywiste. Ale teraz jawi mi się, że by afirmować absolutne rzeczywiste istnienie rzeczy niezależnie od jakiegokolwiek obserwatora - sabbam atthitti – to jest dokładnie negacją istnienia podmiotu czy jaźni, natthhi attati; i odwrotnie, negowanie obiektywnego istnienia rzeczy, sabbam natthiti, jest dokładnie afirmacją istnienia podmiotu czy jaźni, atthi attati. Jest tu jednakże, inny punkt: zorientowany świat (który denominuje loka w Suttach) jest korelatywem punktu widzenia, (w Samyuta Sutta [2] konkretnie identyfikuje się świat z okiem, uchem, nosem, itd.) i w konsekwencji negowanie jaźni jest negowaniem świata i afirmowanie jaźni jest afirmowaniem świata (so loko so attā). W taki sposób mamy następujący schemat:

Sassatavāda

Zakłada punkt widzenia;

Zakłada jaźń atthi attati;

Zakłada świat;

Neguje obiektywne istnienie rzeczy – sabbam natthiti

Jest Idealistą (Bradley, Berkeley)

Ucchedavāda

Neguje punkt widzenia;

Neguje jaźń – atthi attati;

Neguje świat;

Zakłada obiektywne istnienie rzeczy – sabbam atthiti

Jest Realistą (Stebbing, Russell)

(fragment listu do Nanamoli Thery)

Wiara sotapanny

Po usłyszeniu pouczeń od Buddy:

Wtedy bramin Unnabha, ucieszywszy się i zadowoliwszy słowami Zrealizowanego, odszedł, trzymając się swą prawą stroną Zrealizowanego. Wtedy, niedługo po tym jak odszedł, Zrealizowany odezwał się do mnichów w ten sposób: „Mnisi, załóżmy, że w domu czy holu o spadzistym dachu z opozycyjnym oknem na wschód, wstaje słońce. Kiedy jego promienie przenikną przez okno, gdzie się usadowią?” „Na zachodniej ścianie, czcigodny panie”. „Tak też, mnisi, bramin Unnabha uzyskał wiarę w Tathagatę, która jest usadowiona, głęboko zakorzeniona, ustanowiona, stała. Nie może być usunięta przez żadnego pustelnika czy bramina czy boga czy Marę czy Brahmę czy przez nikogo w świecie. Jeżeli, mnisi, bramin Unnabha umarł w tym czasie, nie ma pęta, związany którym mógłby ponownie wrócić na ten świat. SN 48: 42

Najpierw mała dygresja odnośnie tytułu, mówiącego o wierze sotapanny, podczas gdy ktoś może błędnie wywnioskować, że bramin Unnabha był nie-powracającym. Ale jak widzimy, Budda dał zastrzeżenie: „gdyby umarł w tym czasie”. I jak wiadomo, ariya niższego szczebla, jeżeli umiera podczas jhany odradza się jako nie-powracający.

Zastanówmy się skąd taka wielka wiara u sotapanny? Otóż jest ona taka gdyż w sensie ścisłym nie jest już zwykłą wiarą w oparciu o którą działają ludzie. U bramina Unnabha pojawił się wgląd w pustkę. Pustka jest tym w jaki sposób element nie-determinowany manifestuje się w doświadczeniu. Filozofowie mahajany uczynili wiele, by pustka stała się pojęciem abstrakcyjnym, jednak w wypadku ariya chodzi o konkretne doświadczenie przestrzenności umysłu, zaniknięcie wymiaru myśli. W takim stanie rozpoznajemy milczące tło umysłu, niezmienne i cały czas obecne. Zwykły człowiek nie potrafi go rozpoznać, z uwagi na zbyt wielką identyfikację z myślącym umysłem. U puthujjany pustka manifestuje się skromną przerwą między dwoma myślami.

Sotapanna widzi tą niezmienność i jest ona przyjemna, na jej tle wszystkie nietrwałe rzeczy jawią się jako bolesne. Dlatego też, jak powiadają Sutty, wgląd w nietrwałość jest tym co różni ariya od puthujjana:

Ale jak cierpienie jest związane z nietrwałością? To branie za pewne jako przyjemno-trwałe (prawdopodobnie wieczne byłoby lepszym słowem) tego co tak naprawdę jest nietrwałe. I rzeczy są brane za pewnie przyjemno-trwałe (czy wieczne) kiedy są brane (w ten czy inny sposób) za “ja” czy “moje” (gdyż, jak słusznie zauważyłeś idee subiektywności stowarzyszone są z ideami nieśmiertelności) i puthujjana bierze wszystkie rzeczy w ten sposób. I tak dla puthujjana wszystkie rzeczy są (sankhara)dukkha cierpieniem związanym z determinacjami. Jak zatem – i to wydaje się być głównym punktem w twojej argumentacji – jak zatem puthujjana widzi i wie (czy osądza), że wszystkie rzeczy są cierpieniem, skoro nie ma pewnego tła (czy kryterium czy normy) o nie-cierpieniu (tj o sukha) w odniesieniu do której wszystkie rzeczy ukazują się jako dukkha (cierpienie). Odpowiedź jest całkiem prosta: puthujjana nie widzi i nie wie (czy nie osądza), że wszystkie rzeczy są cierpieniem. Puthujjana nie ma kryterium czy normy dla uczynienia takiego osądu a zatem go nie robi. Nanavira Thera

Jednak wgląd w pustkę sotapanny jest niestabilny, okoliczności zewnętrzne czy obecne jeszcze dogłębne tendencje do pożądania, nienawiści i złudzenia, mogą zakłócić jego wizję. Nie mniej, rozpoznanie elementu nie-determinowanego, pojawiło się u sotapanny w wyniku z kontaktem z Nauką Buddy i jej praktykowaniem. (Braminowi Unnabha wystarczyła jedna Sutta by zrozumiał Dhammę, jednak częściej takie zrozumienie pojawia się dopiero po pewnym czasie praktyki). Jakościowa poprawa egzystencji jest u niego ewidentna, i z tego powodu nic już nie może zachwiać wiary sotapanny w Buddę. A mówimy jednak o wierze, gdyż stan spokoju jakim dysponuje sotapanna jest jeszcze podatny na zakłócenia, jednak wierzy on, że wraz z odpowiednią praktyką Nauki Buddy, możliwe jest pogłębienie tego doświadczenia do miejsca gdzie zrealizowany będzie niezachwiany spokój i nic nie będzie w stanie wyprowadzić umysłu z równowagi.

Ten poziom mentalnego rozwoju dobrze opisuje Nisargadatta Maharaj:

Raz tego doświadczywszy, nigdy już nie będziesz tym samym człowiekiem, nieuporządkowany umysł może zniszczyć ten spokój i zaciemnić wizję, ale to doświadczenie powraca, jeżeli utrzymuje się odpowiedni wysiłek, aż do dnia, gdy wszystkie więzy są zerwane, złudzenia i przywiązania zakończone i życie staje się doskonale skoncentrowane na teraźniejszym.

Dociekliwe pytanie

Czy pluralność może być przypisana świadomości inaczej jak przez pluralaność ciał? Jakie są tego konsekwencje?

Nanamoli Thera

Sabbe satta ahara-tthitika

Wszystkie stworzenia wspierane są przez pokarm.

Nadzwyczajnym jakim może się to wydawać, z filozoficznymi implikacjami konieczności pokarmu, jako warunku dla świadomej egzystencji, Europejscy filozofowie nigdy się nie zmierzyli.

Nanamoli Thera

Omnis determinatio est negatio (Spinoza)

Żadna determinacja nie może być uczyniona inaczej jak tylko z punktu widzenia. Każdy punkt widzenia ma horyzonty. Negowane leży poza horyzontami. Horyzonty są esencjonalnym komponentem jakiejkolwiek determinacji (czy świadomego doświadczenia).
Nanamoli Thera

Solipsyzm, solalteryzm i Schopenhauer

Iluzja stworzona przez pozorną kompletność behawiorystyczno-fizycznego opisu jest wspierana nieobecnością jakiegokolwiek ściśle solipsystycznego (korespondencyjnie odwrotnie fałszywego) oponującego mu opisu. Wszystkie solipsystyczne teorie jak dotąd były mocno samo-zwodnicze z uwagi na to, iż nie były opracowane z naukową i logiczną bezwzględnością, i zawsze zawierały spory element wmieszanego w nie czysto solalterystycznego materiału. W taki sposób łatwo można wykazać ich absurdalność i w konsekwencji solipsystyczna myśl została wyparta i wypłoszona z tego obszaru.

Trudność polega na przeformułowaniu i oczyszczeniu solipsystycznej formy z wszczepionego weń solalterystycznego materiału i w znalezieniu zestawu terminów w których można ją opisać.

Co esencjonalne, zatem, to pokazać jasno gdzie solalterystyczne podejście (absolutnie niezbędne jakim ono jest) musi z konieczności kończyć się niekompletnością (którą można uniknąć tylko przez fałszywą identyfikację z czysto subiektywnym) i gdzie zwodzi ono siebie i innych, przez skryte przeszmuglowanie na swój obszar materiału solipsystycznego (ból) i b) wykonać korespondencyjnie adekwatny solipsystyczny opis, pokazując gdzie leży zwodzenie się i przeszmuglowanie (wszczepienie) materiału solalterystycznego.

Strach przed solipsyzmem wydaje się, że zapędził główne ciało myślicieli ku opozycyjnej stronie, prawdopodobnie bardziej szkodliwemu fałszywemu założeniu solalteryzmu. Schopenhauer opisał Solipsystę jako „szaleńca zamkniętego w nieprzeniknionej twierdzy”. Ale Solaterysta, ignorujący istnienie obserwatora – Behawiorysta, uznający tylko istnienie „Innych” - może być prawdopodobnie uważany za tylko nieco bardziej zdrowego, który zatrzasnął od zewnątrz drzwi domu z kluczem w środku: „filozofia podmiotu pozostawiającego siebie poza swoimi kalkulacjami”, by znów zacytować Schopenhauera.

Nanamoli Thera

Skromność puthujjany i wiara w Buddę

Są „buddyści”, którzy - zapewne w duch obiektywizmu, uznającego, że moja wiara jest jak każda inna, a Budda to tylko jeden z wielu równych sobie nauczycieli – zarzucają Buddzie brak skromności. Oczywiście współcześni buddyści zarzucają Buddzie znacznie więcej rzeczy, co skłania nas do przypuszczeń, że nie wybrali oni sobie Dhammy, dla samej Dhammy, ale po prostu są urodzonymi niedowiarkami lubiącymi krytykować, i podważać święte pisma, i z tego też względu, mimo że islam jest im bardziej bliski duchowo, zainteresowali się Dhammą, gdzie można sobie całkiem otwarcie pozwolić wobec Buddy na sceptycyzm, podczas gdy taka postawa w islamie, wiąże się z dużym ryzykiem utraty zdrowia. Ale tutaj ograniczymy się tylko do omówienia domniemanego braku skromności ze strony Buddy.

Tym buddystom konkretnie chodzi o Suttę, gdzie Budda wymienia siebie jako najbardziej godnego postawienia stupy. „Cóż za brak skromności! Ta Sutta na pewno została dodana po paranibbanie Buddy!”

Widzimy tu typową postawę puthujjana, który jak czegoś nie rozumie w Suttach, na pierwszym miejscu oskarża Sutty o problem. Łatwiej mu zaakceptować fakt, że mnisi układający Sutty w Kanon popełnili oszustwo, albo że jednak Budda nie był znowu taki idealny, niż żeby miał wpaść na pomysł, że problem tkwi w jego błędnym zrozumieniu pewnych spraw.

Zapytajmy zatem czym jest skromność. Przede wszystkim musimy zdać sobie sprawę, że wszyscy ludzie są egotyczni, oczywiście właśnie z wyjątkiem Buddy i arahatów*. Każdy ceni siebie najbardziej ze wszystkiego na świecie. Ale z drugiej strony człowiek jest istotą stadną, i życie w społeczeństwie samych egotyków jawnie manifestujących swój egotyzm, byłoby sprawą uciążliwą. I stąd, pojawiły się pewne normy społeczne, hamujące okazywanie tego egotyzmu. Pozwolę sobie zacytować Ortegę y Gasseta:

Otacza ono poszczególne jednostki swego rodzaju buforami, łagodzącymi skutki wzajemnych zderzeń. Najlepszy dowód na to znajdujemy w fakcie, iż kurtuazja osiągnęła najdoskonalsze, najbogatsze, i najbardziej wyrafinowane formy w krajach, gdzie zagęszczenie ludzi było szczególnie wielkie. Do maksimum doszła więc tam, gdzie było ono największe, a więc na Dalekim Wschodzie – w Chinach i Japonii. Ludzie muszą tam żyć zbyt blisko jedni drugich, niemalże jedni na drugich. Bez owych maleńkich zderzaków współżycie nie byłoby możliwe. Wiadoma rzecz, iż Europejczyk wywołuje w Chinach wrażenie człowieka ordynarnego, gruboskórnego i bardzo źle wychowanego. Nie dziwi więc, że w języku japońskim doszło do zniesienia obu tych mocnych słów – trochę a czasem nawet bardzo impertynenckich – jakimi są ja, którym to słowem chcąc nie chcąc, wtłaczam w drugiego swą osobowość, oraz ty, którym wtłaczam weń swoją koncepcję jego osobowości. Oba zaimki osobowe zastąpione zostały kwiecistymi i ceramicznymi formułami; zamiast ty mówi się coś w rodzaju „ów cud który się tu znajduje”, a zamiast ja coś jakby „obecna tu marność”. Człowiek i ludzie s. 553

Nie powinniśmy jednak mylić konwenansów językowych z rzeczywistością ego. Chińczyk doświadcza ego w taki sam sposób jak europejczyk, jego skromność nie umniejsza jego egotyzmu, ba nawet czasem prowadzi do paradoksalnych sytuacji, że ujawnia ona jak bardzo egotyczny jest umysł człowieka. Dam przykład. Podczas odwiedzin klasztoru na Tajwanie, znajomy prowadził niezobowiązująca konwersację z pewna mniszką. Okazało się, że jej brat jest mnichem i uczniem Dalajlamy. By być uprzejmym, znajomy zauważył: „Tak, Dalajlama to dobry nauczyciel”. Na co ta mniszka, bez większego zastanowienia odpowiedziała: „Och, wcale tak nie myślę!” Z pewnością Dalajlamie można by to i owo zarzucić, ale raczej nie podczas takich towarzyskich konwersacji, gdy spotykamy się z kimś nowym, i to właśnie w Chinach, gdzie trzeba być uprzejmym. Dlatego znajomy wyraził zdziwienie: „Ach tak, ale z jakiego powodu tak uważasz?” Na co mniszka, wyjaśniła: „On jest nauczycielem mojego brata”. Skromność obejmuje nie tylko unikanie mówienia o sobie pozytywnych rzeczy, ale także o swojej rodzinie. A jako, że Dalajlama jest nauczycielem mojego brata, nie wypada mi się zgodzić z tym, że jest on dobrym nauczycielem. Widzimy tu całkiem sporą dawkę egotyzmu, tyle, że wyrażającego się w subtelnej formie.

Teraz możemy zrozumieć podstawę puthujjany buddysty, który odczuwa pewien dyskomfort, dowiadując się, że Budda uznał siebie za najbardziej godnego stupy. Ale zamiast zastanowić się nad sprawą, projektuje swój egotyzm na Buddę, zakładając że za takim „brakiem skromności” musi kryć się ego. Ale przecież wyjaśnienie jest bardzo proste. Budda jest całkowicie wolny od ego, a to co powiedział, powiedział po prostu dlatego, że rzeczywiście jest najbardziej godnym wybudowania stupy. Zresztą jest przecież wiele innych Sutr, gdzie Budda jawnie deklaruje się jako najlepszy obiekt wiary, wiara w Buddę i jego Dhammę, jest ogłaszana przez niego jako konieczne, niezbędne elementy praktyki. Z tym samym wyjaśnieniem: Budda naprawdę jest najlepszym obiektem wiary, i gdy stwierdza ten fakt, jest to po prostu dokładne przedstawienie tego jak się rzecz mają.

Korzeni tego braku wiary u przeciętniaka należy szukać w błędnej idei: „Budda był też człowiekiem”. To idea niezgodna z Suttami. Człowiekiem był Gotama Sakyamuni, który odszedł w bezdomność. Ale wraz z pełnym przebudzeniem, człowiek zniknął i pojawił się Tathagata, ucieleśnienie ponadczasowej Dhammy, jej manifestacja w czasie i przestrzeni. I stawszy się Dhammą, Budda był wolny od jakichkolwiek niedoskonałości, i wszystko co wygłaszał, jest właśnie takie. I brak skromności w pewnych jego wypowiedziach, o co podejrzewają go puthujjanowie, jest tylko i wyłącznie ich projekcją. W terminach chrześcijańskich, ewidentnym nonsensem byłoby oskarżanie Boga o brak skromności za twierdzenie: „Jestem Bogiem”.

* Ariya w treningu jest wolny od topornej formy „ja” manifestującej się procesem identyfikacji, gdzie za „ja” brane są konkretne rzeczy, by daleko nie szukać, choćby ciało. Nie mniej, obecna jest u niego dalej postawa „jestem”, i ariya jest dalej zdolny do działań pod wpływem chciwości, nienawiści i złudzenia, choć już w zdecydowanie mniejszym stopniu niż puthujjana.

Bodhisattwa Awalokiteśwara czyli być na odlocie

Nie wiem jak teraz, czy zwrot ten jeszcze funkcjonuje, kiedyś oznaczał on kogoś kto był pod wpływem narkotyków, czy też w stanie psychozy. Innymi słowy nie miał pełnego kontaktu z rzeczywistością tutaj i teraz. Jednakże gdy się zastanowimy, całkiem sporo ludzi jest na pełnym odlocie, pogrążonych w swych mentalnych światach, które w mniejszym lub większym stopniu odbiegają od rzeczywistości. Jest pewien typ umysłowości, mający tendencję do uciekania od poważnych problemów egzystencjalnych w myśl spekulacyjną czy ściśle logiczną. Cóż w tym złego, może ktoś zapytać. Logika jako taka, zajmuje się spójnością mowy, rzeczą dla inteligentnego człowieka niezbędną. Jednakże problemy egzystencjalne, takie jak ból, lęk, strach, trwoga, rozpacz, wykraczają poza obszar logiki. Trzymanie się ściśle obszaru logicznego to zapominanie o tym, że chcąc nie chcąc funkcjonuje się także jako istniejąca, egzystująca osoba. Nanamoli Thera daje przykład takiego „odlotowca”:

Mało jest prawdziwego filozoficznego ducha u Tomasza z Akwinu. Inaczej niż Platon i Sokrates, nie podąża on za argumentem, gdziekolwiek by ten argument nie prowadził. Nie angażuje się on w dociekania rezultatu których nie może poznać z wyprzedzeniem. Zanim zacznie filozofować, już zna prawdę a jest ona zdeklarowana w wierze katolickiej. Jeżeli może on znaleźć jawnie racjonalne argumenty na pewne części wiary, tym lepiej, jeżeli nie może, potrzebuje tylko zwrócić się ku objawieniu”. Bertrand Russel “Historia Zachodniej Filozofii”

Ten krytycyzm jest doskonały gdy dociekania pozostają tylko w obrębie królestwa idei i nie mają swego odpowiednika w działaniu, lub podczas gdy takie odpowiadające temu działanie może być zawsze porzucone zanim nie przyniesie nieprzyjemnych konsekwencji. Koniec tego może być albo interesujący albo i nudny, ale nie zniszczy on działającego. Lecz kurs działania płynie jak rzeka i nie ma tu przestoju nawet na sekundę. Jeżeli ten kurs jest ukierunkowany, jest już trudno czy nawet niemożliwe zawrócić z powrotem. Nanamoli Thera

Innym przykładem może być Bodhisattwa Awalokiteśwara, znany buddystom Zen, wygłaszający nauki typu: Nie ma cierpienia, nie ma powstania cierpienia, nie ma nibbany, nie ma drogi do nibbany.

Słowo nibbana w wykonaniu tego Bodhisattwy, zostało przekształcone w propozycję logiczną, a tą można sobie zanegować jeżeli ma się na to ochotę. Ale za słowem nibbana kryje się konkretna rzeczywistość, doświadczenie Buddy, którym dzieli się on z nami, byśmy mogli doświadczyć to samo co i on, oczywiście jeżeli podejmiemy stosowny wysiłek. Na czym polega ten wysiłek? Właśnie na zrozumieniu cierpienia, gdyż za słowem cierpienie kryje się rzeczywiste doświadczenie, nasze doświadczenie zwykłych ludzi, wraz z jego bólem, lękiem, strachem, trwogą, rozpaczą. Cierpienie jest prawdą naszej egzystencji i tylko ktoś na sporym odlocie może sobie pozwolić na jego negację.

Zatem w Nauce Buddy praktykuje się po to by zrozumieć cierpienie, porzucić powstanie cierpienia, zrealizować wstrzymanie cierpienia, rozwinąć drogę prowadzącą do wstrzymania cierpienia. Cztery Szlachetne Prawdy, tkwią głęboko swymi korzeniami na poziomie egzystencjalnym, właśnie na tym planie na którym na co dzień żyjemy, choć z którego mamy często chęć uciec w różne mentalne konstrukcje. Jednakże prędzej czy później odpowiednio silny ból, fizyczny czy mentalny, sprowadzi nas na miejsce z którego próbowaliśmy uciec, ale wtedy może być już za późno na praktykowanie Nauki Buddy.

Pytanie

Gdzie ja bym był (i co by się stało ze mną) gdybym mógł za jednym razem widzieć wszystko wokół mnie i powyżej i poniżej? 

Nanamoli Thera

Ross Ashley, anatta i aktywnie funkcjonująca ignorancja

Solalterystyczny opis świata otwarcie używany przez behawiorystów, takich jak Ross Ashley, zawiera ukrytą „zasadę nieuczciwości” (tj. aktywnie funkcjonująca ignorancję jako samo-oszukiwanie się), kiedy ogłaszają i wierzą, że ich opis jest subiektywnie adekwatny i całkowicie kompletny. Kłopot z „Teorią Typów” która kwestionuje ważność jakiegokolwiek „kompletnego” opisu „wszystkiego”, ponieważ nie może on objąć sam siebie, nie musi być tu wnoszony. „Reguła nieuczciwości” jest ewidentna u Rossa Ashleya w jego, z jednej strony przyznaniu, że nie zajmuje się on świadomością, i z drugiej ogłaszaniu, że ból „jest” pewnym fizycznym wzorem zachowań. Asocjacja (czy absolutnie ko-esencjonalna czy nie, tego nie wiadomo) czysto subiektywnego bólu jest identyfikowana z tym wzorem zachowań, który odmiennie niż aspekt bólu, podlega opisowi w czysto fizycznych terminach. To obejmuje dwie zasady Adaptacji i Feed-back. Spoczywając na tej identyfikacji, która jest fałszywa, następuje konkluzja, że świadomy człowiek jest tylko skomplikowanym mechanizmem, i dowodzi to, że nie ma on duszy. Ten dowód nie ma nic wspólnego z buddyjskim dowodem anatta.

Nanamoli Thera 

Nanamoli Thera: Etyka – dialektyka rozumu i uczucia

Etyka wynika z wysiłku ucieczki z chaosu estetycznej bezpośredniości. Ale etyka potrzebuje usprawiedliwienia: usprawiedliwienie etyki przez rozum (z pomocą logiki) tworzy dialektykę racjonalnych systemów filozoficznych; usprawiedliwienie etyki przez uczucie tworzy dialektykę religii (z lub bez logiki, i/lub z świętymi wojnami). Usprawiedliwienie egzystencji jest ich kazirodczym potomstwem, jak i jej potępienie*.

Nanamoli Thera

*Dialektykę wynikłą z aprobowania egzystencji (kocham życie) i jej negowania (nienawidzę życia) rozpoznaje Sutta:

Mnisi, są dwa rodzaje poglądów i kiedy bogowie i ludzie się ich chwytają pewni grzęzną a pewni idą za daleko, to tylko ci z wglądem widzą. A jak niektórzy grzęzną? Bogowie i ludzie kochają istnienie, rozmiłowują się w istnieniu, cieszą się istnieniem, kiedy jest im wykładana Dhamma o wstrzymaniu istnienia, ich serca nie pokładają w niej zaufania, nie stają się stabilne i zdecydowane. I tak niektórzy grzęzną. A jak pewni idą za daleko? Niektórzy są zawstydzeni, upokorzeni i zdegustowani tym samym istnieniem i patrząc w przód ku nie-istnieniu w ten sposób: „Panowie, po rozpadzie ciała te ja jest ucięte, zanihilowane i po śmierci nie istnieje, to najspokojniejsze, to najwyższy cel, to jest rzeczywistość”, i tak niektórzy idą za daleko. A jak ci z wglądem widzą? Tu mnich widzi cokolwiek doszłego do istnienia jako doszłe do istnienia. Widząc w ten sposób wszedł on na drogę do beznamiętności w stosunku do tego, drogę do zaniku i wstrzymania pożądania tego. Tak widzi ten z wglądem. (Itv49).

Co warto zauważyć, ludzie o określonym emocjonalnym nastawieniu do życia, mają tendencje do tworzenia czy akceptowania logicznych systemów zgodnych z ich emocjonalnym nastawieniem, a następnie zaciemniania tej zależności przez przedstawianie racjonalnych przyczyn ich postawy.

Nanamoli Thera – Tajemniczość osób

Nieprzenikniona tajemnica substancji. Rzeczy ukrywają swą substancję za swymi powierzchniami. Zedrzyj powierzchnię i co znajdziesz? Inną powierzchnię, i tak dalej. Substancja jest tajemnicą.

I tajemniczość osób. Możesz w całej swej uczciwości – jak uczciwie w to wierzę – powiedzieć mi wszystkie swoje tajemnice, jako przyjaciel i zaufany, ale nierozłącznie z tym dzieje się tak, że nigdy nie mogę wiedzieć, że tak właśnie jest, mogę tylko mocno w to wierzyć (i wiedzieć, że wierzę jest w połowie wątpieniem, podczas gdy wierzyć, że wiem jest połową rzeczywistej ignorancji). Co odróżnia mnie od ciebie (czy ciebie od niego i mnie od niego) i vice versa, jako osoby raczej, nie rzeczy – sposób różnienia się między osobami który różni się od sposobu różnienia się rzeczy – jest taki, że jakkolwiek uczciwym i otwartym jestem, jakkolwiek bardzo próbuję, poprzez miłość czy nienawiść, czy strach i trwogę, fizycznie lub mentalnie, nigdy całkowicie nie odsłonię swego „ja” (gdyż gdyby było to możliwe, ja, moje ja, zupełnie by zniknęło). W taki sposób jestem tajemnicą a ty jesteś podejrzeniem, które nigdy nie może być usunięte (czy vice versa). I tak, kochankowie są zazdrośni, i ludzie torturują się wzajemnie ażeby uzyskać informacje, nie mniej teraz w XX wieku (ze współczesnymi pomocami nauki i psychologii), niż w Średniowieczu czy Renesansie. (Tołstoj powiedział, że człowiek nie zna Kraju, jeżeli nie zna wnętrza jego więzień) – a jednak ze wszystkimi pomocami które nauka może i będzie w stanie dać, nie będzie nigdy satysfakcji, że wydobyło się wszystko. Ironia polega na tym, że ta tajemniczość sama w sobie jest tak tajemnicza, że ludzie całkiem zapomnieli o niej i wierzą, że wszystko może być odkryte. Człowiek może skłaniać się tylko ku otwartości – nigdy nie może się tam całkiem znaleźć.

Budda i seksualność

Do napisania tej krótkiej notatki zainspirował mnie artykuł mnicha Sujato, w którym przekonuje on, że buddyści powinni popierać ustanowienie oficjalnego małżeństwa pomiędzy homoseksualistami. Jako, że część współczesnych mnichów stoi na czele sił postępowych, ten artykuł nie wzbudził we mnie większego zdziwienia. Ani też nie mam specjalnej ochoty na polemikę. Przedstawię tylko parę Sutr, które powinny zachwiać wiarę w miarę rozsądnego czytelnika, że gdyby Budda pojawił się dziś na świecie, to dołączyłby do tych sił postępu.

Zatem pierwsza sprawa. Ajahn Sujato lekceważy argument odwołujący się do tradycji. Od niepamiętnych czasów mamy taką uznaną tradycję, że małżeństwo jest związkiem mężczyzny i kobiety. Wprowadzanie tak radykalnej społecznej zmiany może mieć olbrzymi wpływ na strukturę społeczną. Warto zauważyć, że akurat ten argument nie neguje, że jacyś homoseksualiści będą poszkodowani jeżeli im się odmówi zawierania małżeństw. Raczej mówi o tym, że w konsekwencji może być poszkodowane całe społeczeństwo. Na przykład bez dogłębnych badań psychologicznych, w dodatku przeprowadzonych przez niezależnych naukowców, a nie naukowców opłacanych przez pewne lobby, trudno ustalić jaki wpływ na psychikę dziecka będzie miało wychowanie w rodzinie homoseksualistów. A jest oczywiste, że za zalegalizowaniem małżeństw homoseksualistów, pójdzie następne żądanie, możliwość adoptowania dzieci. Ajahn Sujato polemizuje z tym argumentem. I tu chciałbym tylko zwrócić uwagę, że polemizuje on z samym Buddą.

Oto fragment rozmowy Buddy z czcigodnym Anandą:

Anando, czy słyszałeś, że Vajjiowie nie ustanawiają niczego, co nie zostało ustanowione, ani nie obalają niczego co już zostało ustanowione, ale przestrzegają i podążają za starożytnymi zasadami Vajjiów, takimi jakimi zostały ustanowione?” „Słyszałem panie, że tak czynią”. „Tak długo, jak Vajjiowie nie ustanawiają niczego, co nie zostało ustanowione, ani nie obalają niczego co już zostało ustanowione, ale przestrzegają i podążają za starożytnymi zasadami Vajjiów, takimi jakimi zostały ustanowione, tylko wzrost może być po nich oczekiwany, nie upadanie. AN VII, 22

To w sumie tyle na temat tradycji.

Ajahn Sujato lekceważy również argument, że życie seksualne jest przede wszystkim po to by rodziły się dzieci. Budda oczywiście nie był naiwny i wiedział, że są ludzie uprawiający seks dla przyjemności, nie mniej dobrze będzie, jeżeli zapoznamy się bardziej szczegółowo, na zapatrywania Buddy na tą sprawę. Do tego posłuży nam odwołanie do Sutty V, 192

W Suttcie tej Budda omawia pięć rodzajów braminów: podobnego Brahmie, podobnego bogu, tego kto pozostaje w obrębie granic, tego kto przekroczył granice i candalę bramina jako piątego.

Najwyższy rodzaj bramina to oczywiście ten, kto całe życie utrzymuje celibat, najpierw jako studiujący, potem jako bezdomny. Bramin podobny bogu, na jakiś czas po studiach zawiera małżeństwo, odchowuje dzieci i odchodzi w bezdomność. Bramin który zatrzymał się w obrębie granic, kierowany przywiązaniem do dzieci, pozostaje w świeckim życiu. I właśnie o tym braminie Budda mówi:

A dlaczego nie łączy się z kobietą poza okresem? Ponieważ jego żona braminka nie służy mu [jako źródło] zmysłowych przyjemności, zabawy i zmysłowego rozmiłowania, ale do prokreacji.

I to właśnie dwa najniższe rodzaje braminów, ten kto przekroczył granice i candalę bramina charakteryzuje to, że uprawiają seks dla przyjemności. Jeżeli dodamy dwa do dwóch, możemy sobie wyobrazić co powiedziałby Budda o związku homoseksualistów.

Oczywiście Ajahn Sujato może argumentować, że jego artykuł bynajmniej nie miał tytułu „Dlaczego Budda popierałby związki małżeńskie homoseksualistów”, a tylko dlaczego buddyści powinni je popierać. Tu już każdy powinien się określić, kim dla niego właściwie jest Budda i na ile czuje się pewnie ze swym własnym ego, że nie waha się wdawać z Buddą w polemiki.

Osobną sprawą jest fakt, że samo pożądanie seksualne jest objawem chorobowym, niezależnie czy hetero, czy homoseksualne, nie wiadomo więc z jakiego powodu buddyści mieliby wspierać coś co głównie opiera się na pożądaniu seksualnym?

Gotami, te rzeczy o których wiesz: „Te rzeczy wiodą do namiętności, nie do beznamiętności; do przywiązania, nie do oderwania; … „, o nich możesz z całą pewnością zadecydować: „To nie jest Dhamma, to nie jest Dyscyplina, to nie jest nauczanie Mistrza”. AN VIII, 53

Czy Tathagata istnieje po śmierci?

 

Zagadnienie dlaczego Budda nie odpowiadał na zestaw czterech pytań dotyczących losów Tathagaty po śmierci, już zostało parę razy omówione. Tu tylko uwaga o umiejętności rozróżnienia pewnych rzeczy. Tak jak w szachach mamy olbrzymią liczbę zasad, a siła gry polega między innymi na rozpoznaniu jaka zasada obowiązuje w danej pozycji, tak samo wiedza w Dhammie jest także wiedzą do jakich rzeczy pewne Sutty się odnoszą a do jakich nie powinno się ich stosować.

W pewnym miejscu, przebywając w lesie, Budda podnosi parę liści i zadaje retoryczne pytanie: „Czego jest więcej, liści w mojej ręce czy wszystkich liści w lesie?” Odpowiedź jest oczywista, i tak samo, oznajmia nam Budda, rzeczy o których nam powiedział jest mniej, od rzeczy które zachował dla siebie a o których wie. Powód jest taki, te pierwsze służą pomocą na drodze ku wstrzymaniu cierpienia, drugie nie.

Bardzo ważne jest by nie odnosić zestawu pytań Tathagaty do tej Sutty. Inaczej możemy dojść do wniosku, że pytania o śmierć Tathagaty mają jakąś odpowiedź, tyle że Budda jej nam nie udzielił.

W tym konkretnym przypadku jednak, mamy do czynienia z błędnie postawionym pytaniem, co powoduje, że jakakolwiek próba odpowiedzi angażuje nas w błędny pogląd. Dlaczego? Tu warto zauważyć, że istnienie i śmierć są podporządkowane we współzależnym powstawaniu ignorancji, natomiast pytanie jest o Tathagatę, wolnego od ignorancji.

Z notatnika obserwatorów

- Obiekt jest wielkości oka. Nanavira Thera

- Kiedy mówimy o fizyce, (zwłaszcza fizyce nuklearnej) jest ważne by pamiętać, że terminy „duża skala” i „mała skala” są mówiąc subiektywnie, nieodpowiednie. Gdyż tak zwana „mała skala” atomowego świata jest, faktyczna o ile jest ona w ogóle postrzegana (tj te z jej manifestacji, które nie są czysto hipotetyczne w byciu postrzeganymi). To, że mogą one być takie za pomocą „powiększających mediów” takich jak mikroskopy fizyczne, czy „logiczno-wnioskujące mikroskopy” jest czysto drugorzędną komplikacją. Ale nie znaczy to, że obserwowane wydarzenia są mniejsze a tylko, że są one obserwowane za pomocą pewnych środków. Weźmy prosty (zaledwie mikroskopowy) przypadek, pantofelek, jako widziany za pomocą mikroskopu jest subiektywnie mówiąc, rozmiaru takiego jaki jest widziany. To, że może to zachodzić w konflikt z logiczną konsystencją jest inną sprawą, jak również w wielce omawianej „nierzetelności zmysłów” (ale gdzie jest fizyka jeżeli zmysły nie są w ogóle zatrudniane?). Nanamoli Thera

Proponuję zrobić mały i nieefektowny eksperyment. Stanąć parę metrów przed trzymetrowym drzewem i między oko a drzewo umieścić kciuk. Paro centymetrowy kciuk zakrywa większą część trzymetrowego drzewa. Oczywiście, że umysł nie stwarza rzeczy w przestrzeni, materia jest odkrywana przez zmysły, ale samo rozciągnięcie rzeczy w przestrzeni, nie jest bezpośrednią daną zmysłową i następuje przy udziale umysłu. Niewidomi od urodzenia, którym przywrócono wzrok mają poważne kłopoty z lokalizacją rzeczy, z określeniem odległości w jakiej rzeczy się znajdują w stosunku do nich i w stosunku do innych rzeczy. Przyzwyczajeni bierzemy przestrzeń jako wielki otaczający nas świat, podczas gdyby trzymać się ściśle opisu doświadczenia u jego podstawy, pole całej naszej wizji jest wielkości pary oczu.

Równość wszystkich ludzi?

- W cudownej sprzeczności – dwie podstawowe doktryny dnia dzisiejszego: Ewolucja i Równość Ludzi. Jeżeli człowiek ewoluuje jak wszyscy ludzie mogą symultanicznie być równi? Kult postępu i przeciętności. 

Nanamoli Thera

Współzależne powstawanie – podstawowe informacje

 

1. Fundamentalna zasada.

Ściśle rzecz biorąc współzależne powstawanie to strukturalna zasada: kiedy to jest – to jest; z powstaniem tego – to powstaje. Kiedy tego nie ma – tego nie ma, ze wstrzymaniem tego – to zostaje wstrzymane.

Jakakolwiek formuła czy to ta najbardziej znana, zawierająca dwanaście ogniw, czy jakaś inna, jest egzemplifikacją tej fundamentalnej zasady. I tak relacja pomiędzy sąsiadującymi ogniwami jest relacją współzależnego powstawania, ilustrującą tą fundamentalną zasadę, i podporządkującą się jej. Zatem: z narodzinami jako warunek, starość i śmierć, to nic innego jak współzależne powstawanie. Tak samo z istnieniem jako warunek, narodziny, to oczywiście znów współzależne powstawanie. Nawet dla zwykłego człowieka wydaje się, że wszystko to nie jest znowu takie ekstremalnie trudne do zrozumienia, jak zapewnia nas sam Budda. A jednak zobaczenie współzależnego powstawania, jest bardzo trudne. Dlaczego? Bo gdy tak będziemy się wycofywać, zgodnie z tym jak ogniwa następują po sobie, na samym początku napotkamy ignorancję. I właśnie problem polega na tym by zobaczyć w jaki sposób wszystkie te ogniwa zależą od ignorancji. Ten problem, to innymi słowy, problem zrozumienia Nauki Buddy, którą można opisać słowami:

Tathagata określił przyczynę

warunkowo powstałych rzeczy;

I także to co doprowadza do ich wstrzymania:

Taka jest doktryna Wielkiego Pustelnika

Mv 1: 23

Jakie przeszkody stoją na drodze naszego zrozumienia?

2. Zostaw przeszłość, zostaw przyszłość czyli współzależne powstawanie jako atemporalna relacja między ogniwami.

Na przekór słowom Buddy, by zostawić w spokoju przeszłość i przyszłość, większość interpretacji dawanych przez przeciętniaków, używa w swych objaśnieniach współzależnego powstawania czasu odwołując się do przeszłości czy przyszłości. I tu mamy wielką różnorodność odmian tych interpretacji, fantazja przeciętniaków wydaje się nieograniczona. Czas współzależnego powstawania podaje się jako okres trzech istnień, dwóch istnień, jednego istnienia, dosłownie naprawdę tylko paru momentów istnienia (tak szybkie jest współzależne powstawanie!), najbardziej zdeterminowani mówią o jednym momencie istnienia. Niestety nawet jeden moment istnienia jest jakimś okresem czasu. Jeżeli coś jest – jest w przestrzennym świecie. I aby tam być, musi tam być przez jakiś czas, choćby jeden moment (tu zresztą trzeba by ustalić jak długi jest jeden moment :) ).

Innymi słowy fundamentalnym błędem jest widzenie współzależnego powstawania jako opisu temporalnego procesu gdzie relacja między ogniwami jest relacją przyczyny i skutku. Zatem pierwszą rzeczą, jeżeli chcemy zrozumieć współzależne powstawanie to porzucenie wszelkich temporalnych interpretacji i wgłębienie się w strukturalną zależność pomiędzy ogniwami, badanie w jaki sposób dana rzecz zależy od drugiej i w jaki sposób, wraz z zanikiem tej rzeczy, druga rzecz przy nieobecności tej pierwszej, również zanika. Do tego dobrze jest mieć w pamięci przykład z dwoma snopkami trzciny, wzajemnie się o siebie opierających, z którego to przykładu jasno powinniśmy zrozumieć, że relacja między ogniwami nie jest relacją przyczyny i skutku a relacją zależności.

„Jak to jest, czcigodny Sariputto. Czy imię-i-materia jest stworzona przez samego siebie, czy też jest stworzona przez innego, czy też jest stworzona zarówno przez siebie jak i przez innego, bądź powstała przypadkowo, nie będąc stworzona ani przez siebie ani przez innego?”

„Przyjacielu Kotthita, imię-i-materia nie jest stworzona przez samego siebie, ani też nie jest stworzona przez innego, ani też nie jest stworzona zarówno przez siebie jak i przez innego, ani nie powstała przypadkowo, nie będąc stworzona ani przez siebie ani przez innego. Ale raczej, ze świadomością jako warunek, imię-i-materia”.

„Jak to jest, czcigodny Sariputto. Czy świadomość jest stworzona przez samego siebie, czy też jest stworzona przez innego, czy też jest stworzona zarówno przez siebie jak i przez innego, bądź powstała przypadkowo, nie będąc stworzona ani przez siebie ani przez innego?”

„Przyjacielu Kotthita, świadomość nie jest stworzona przez samego siebie, ani też nie jest stworzona przez innego, ani też nie jest stworzona zarówno przez siebie jak i przez innego, ani nie powstała przypadkowo, nie będąc stworzona ani przez siebie ani przez innego. Ale raczej, z imieniem-i-materią jako warunek, świadomość”.

„Teraz rozumiemy twierdzenie czcigodnego Sariputty tak: 'Przyjacielu Kotthita, imię-i-materia nie jest stworzona przez samego siebie, ani też nie jest stworzona przez innego, ani też nie jest stworzona zarówno przez siebie jak i przez innego, ani nie powstała przypadkowo, nie będąc stworzona ani przez siebie ani przez innego. Ale raczej, ze świadomością jako warunek, imię-i-materia'. Ale również rozumiemy twierdzenie czcigodnego Sariputty tak: 'Przyjacielu Kotthita, świadomość nie jest stworzona przez samego siebie, ani też nie jest stworzona przez innego, ani też nie jest stworzona zarówno przez siebie jak i przez innego, ani nie powstała przypadkowo, nie będąc stworzona ani przez siebie ani przez innego. Ale raczej, z imieniem-i-materią jako warunek, świadomość'.

Ale jak, przyjacielu Sariputto powinno się widzieć znaczenie tego twierdzenia?”

„Cóż, przyjacielu, podam ci przykład, gdyż pewni inteligentni ludzie tutaj, zrozumieją znaczenie twierdzenia za pomocą przykładu. Tak jak dwa snopki trzciny mogłyby stać opierając się o siebie, tak też z imieniem-i-materią jako warunek, świadomość, ze świadomością jako warunek, imię-i-materia … Jeżeli, przyjacielu, ktoś usunąłby jeden z tych dwóch snopków trzciny, drugi by upadł, a gdyby usunął drugi, pierwszy by upadł. Tak też, ze wstrzymaniem imienia-i-materii, wstrzymanie świadomości, ze wstrzymaniem świadomości, wstrzymanie imienia-i-materii. Ze wstrzymaniem imienia-i-materii, wstrzymanie sześciorakiej bazy … SN 12: 67

3. Sankhara – determinacje

Sankhara – determinacje to kolejny punkt, gdzie łatwo zostaniemy wprowadzeni w błąd, jeżeli nie ograniczymy się do studiowania samych Sutr wspartego introspekcją. Faktycznie determinacje mogą oznaczać działanie – intencje, a Budda powiedział, że intencja jest działaniem. Ale nic nas nie uprawnia do zawężenia rozumienia determinacji we współzależnym powstawaniu jako intencji. Dlatego niestety w tym przypadku samo ograniczanie się do czytania Sutr, jeżeli nie zna się Pali, jest niewystarczające i na przykład opierając się na skądinąd dobrych tłumaczeniach Bhikkhu Bodhi zostaniemy wprowadzeni w błąd. Mnich ten tłumaczy z ignorancją jako warunek, mentalne formacje, mimo że w tekście Pali w większości Sutr stoi jak byk samo sankhara, bez dodatkowego słowa „mentalne”. Bhikkhu Bodhi twierdzi, że tłumaczy w ten sposób, by pomóc czytelnikowi, jednak taka pomoc jest niczym innym jak wprowadzaniem w błąd.

Zatem w wypadku sankhara musimy znaleźć słowo, które obejmowałoby wszystkie rodzaje sankhara jakie występują w Suttach. Tym słowem są właśnie determinacje. Zwykle nie bawię się w takie argumenty, ale być może są jacyś w miarę inteligentni ludzie, którzy jednak odczuwają pewną potrzebę autorytetu, i to, że słowo determinacje jest rzadko spotykanym przy tłumaczeniach sankhara i było używane tylko przez jakiegoś dziwaka pustelnika zaszytego głęboko w lesie, który na dodatek popełnił samobójstwo, może budzić wątpliwości. Takich ludzi pragnę uspokoić, że ostatnie parę lat, znany i ceniony tłumacz Bhikkhu Nanamoli używał tego słowa. Niestety jak się umrze to nie zawsze można liczyć na etyczne zachowanie wydawcy swych pism, i niestety, zamiast trzymać się jego ostatniego wyboru, edytorzy wydali Majjhima Nikayę powracając do jego pierwszego tłumaczenia, z czasu gdy jego zrozumienie Dhammy nie było jeszcze idealne.

Zatem w przypadku determinacji, główną przeszkodą jest zawężenie definicji determinacji, podczas gdy trzeba determinacje we współzależnym powstawaniu rozumieć w ich najszerszym znaczeniu. I wszystkie sankhara podlegają jednemu opisowi, są rzeczami od których zależą inne rzeczy, dana rzecz istnieje, jej istnienie jest determinowane przez inną rzecz, i ta inna rzecz to właśnie sankhara, czyli determinacja. I tak Sutty podają, że wdech i wydech są determinacją ciała. Tu ważna uwaga, opisy w Dhammie są subiektywne, opisują bezpośrednie doświadczenie, zatem obiektywny pogląd: „oto widzę kogoś kto stracił przytomność, leży i nie oddycha, ale ciało jest obecne”, nie mają w Dhammie znaczenia. Jeżeli zatrzymał mi się oddech, to albo straciłem przytomność, albo umarłem, albo wkroczyłem w czwartą jhanę. Jednak we wszystkich tych przypadkach ciało przestaje być doświadczane.

Nie mniej, nie będzie to zbyt mylące, jeżeli zawęzimy sobie czy raczej sprecyzujemy opis determinacji jako rzeczy od której inne rzeczy zależą, jeżeli chodzi o formułę współzależnego powstawania. Tą rzeczą która zależy od innych rzeczy jest pewna rzecz która jawi się jako niezależna, i trwała niedeterminowana. To jednak jest złudzenie gdyż w rzeczywistości jest ona zależna od innych rzeczy. I to właśnie musimy zobaczyć. Co jest tą rzeczą? Czy muszę mówić? Oczywiście subiektywne poczucie „ja”.

Zatem wstęp: z ignorancją jako warunek, determinacje, można rozumieć jako opis tego co dalej następuje, czyli świadomość jest determinacją imienia-i-materii, imię-i-materia jest determinacją sześciorakiej bazy, i tak do końca, gdzie narodziny są determinacją śmierci. Zatem każde ogniwo pełni rolę sankhara, ale też, ponieważ determinuje je poprzedzające ja ogniwo, jest ono sankhata, rzeczą powstałą współzależnie.

4. Nietrwałość

Tu olbrzymią przeszkodą jest błędna zrozumienie Nauki Buddy o nietrwałości. Ta błędna interpretacja mówi, że wszystko jest niestabilne i cały czas się zmienia, a zmiany są tak szybkie, że nie można ich zauważyć. Albo tym podobne idee. Nie ma to nic wspólnego z rzeczywistością. Fundamentalny błąd zwykłego człowieka można opisać formułą: cogito ergo sum. Myślę więc jestem. Tego po prostu nie da się zakwestionować. Jakąkolwiek próbę podejmę by zanegować swoje istnienie, sama ta próba będzie jego afirmacją, to ja jestem tym który kwestionuje swoje istnienie. Współzależne powstawanie jest wprost przesiąknięte tym absolutnym przekonaniem o własnym istnieniu. Ale żeby istnieć, puthujjana musi się z czymś identyfikować, i wraz z tą identyfikacją obdarza obiekt tym poczuciem subiektywnej trwałości. I ta rzecz wzięta jako „ja” i obdarzona poczuciem subiektywnej trwałości, nie może być rozpoznana jako nietrwała. Tak samo jak nie da się bezpośrednio podważyć cogito ergo sum. Jednak trwałość rzeczy wziętej za ja może zostać podważona, gdy poprzez wgląd zobaczy się, że determinacja od której dana rzecz zależy, jest nietrwała. Dzięki jej pośredniej metodzie można podważyć poczucie jaźni z jej bardzo stabilnych fundamentów.

Tu jeszcze uwaga. Czcigodny Nanananda pozwolił sobie skrytykować tą metodę, że to pewne komplikowanie rzeczy, gdyż wystarczy zobaczyć to co mówi Budda:

'To jest spokojne, to jest wzniosłe, mianowicie uspokojenie wszystkich determinacji, rezygnacja z wszelkich posiadłości, wyczerpanie pragnienia, beznamiętność, wstrzymanie, wygaszenie'.

AN X, 6

Jak mi się wydaje ta krytyka nie jest do końca uprawniona, ignorancja zalega na obu poziomach, refleksyjnym i pre-refleksyjnym. To co tu napisałem, skierowane jest do puthujjany, bez wglądu w nietrwałość determinacji, by ewentualnie idąc tym tropem sam mógł uzyskać wgląd we współzależne powstawanie. Innymi słowy współzależne powstawanie jest metodą dydaktyczną skierowaną do tych bez wglądu w Cztery Szlachetne Prawdy, by sami dla siebie mogli zobaczyć własną ignorancję.

Natomiast, gdy im się to uda, i dzięki percepcji nietrwałości zniknie u nich skłonność do ucieleśniania swego „ja” poprzez identyfikowanie się z rzeczami, to wciąż pozostanie im bardziej subtelna ignorancja, manifestująca się postawą „jestem”. I jak mi się wydaje, słynna fraza: To jest spokojne, to jest wzniosłe, mianowicie uspokojenie wszystkich determinacji, rezygnacja z wszelkich posiadłości, wyczerpanie pragnienia, beznamiętność, wstrzymanie, wygaszenie', jest raczej nauczaniem przeznaczonym już dla ariya, nie dla puthujjany, który po prostu nie będzie za bardzo wiedział co zrobić z taką instrukcją.

5. Cel współzależnego powstawania. Tu się powtórzę. Współzależne powstawanie nie jest opisem temporalnego procesu, zatem nie jest też próbą udowodnienia i wykazania jak dochodzi do odrodzin. Ariya widzący współzależne powstawanie, widzi je tutaj i teraz, natomiast w odrodziny dalej wierzy. Bardzo ważne jest nie mylenie rzeczy które się wie z rzeczami w które się wierzy. A jako, że nie ma sensu starć się przewyższyć tego co zostało ujęte perfekcyjnie, na zakończenie pozwolę sobie zacytować czcigodnego Nanamoli:

Właściwym sposobem potraktowania tego faktu jest wzięcie współzależnego powstawania nie jako indywidualnego opisu ale jako zintegrowanego zestawu opisów, każde ogniwo faktycznie zapewnia zestaw terminów do opisania reszty świata. Na pytanie co te zestawy terminów próbują opisać? Możemy odpowiedzieć prowizorycznie, że zamierzają opisać doświadczenie każdego możliwego rodzaju, gdzie ignorancja (tj brak osobistej realizacji Prawd) jest obecna.