Paticcasamuppada - uniwersalne prawo czy środek pedagogiczny?

Droga Upasiko,

Twój argument, tak jak go rozumiem zakłada, że anāgāmī jest skłonny do phassa, i stąd konkludujesz, że skoro wszelkie phassa jest sa-āsava sa-upādāna, zatem anāgāmī ma upādāna.. Zrobię co w mojej mocy tak jak prosisz i obalę tą ideę.

1. Wpierw zajmę się twoim drugim pytaniem. „Czy jest phassa poza byciem sa-āsava sa-upādāna?” Odpowiedź: nie, nie ma.

2. „Czy anāgāmī jest skłonny do phassa czy nie?” Jest oczywiste, że twój argument zależy od potwierdzającej odpowiedzi na to pytanie, a to, z kolei, zależy od absurdalności negatywnej odpowiedzi – tj, że anāgāmī nie jest skłonny do phassa, co prawdziwie może być powiedziane tylko o arahacie. Z tego wynika, że twój argument zależy od założenia, że pytanie jest z tych na które można odpowiedzieć kategorycznie – jeżeli odpowiedź „nie” jest absurdem, to odpowiedź „tak” musi być poprawna.

W Angutara (III, 67: i,197; IV,42: ii,46) Budda mówi o czterech rodzajach pytań: tych, które mogą być odpowiedziane kategorycznie, tych które wymagają rozróżniającej odpowiedzi, tych które wymagają kontr-pytania, i tych które muszą być odłożone. Prawdopodobnie pytanie „Czy anāgāmī jest skłonny do phassa czy nie?” nie może być dopowiedziane kategorycznie i jest jednym z tych, które trzeba odłożyć.

Wiemy, że puthujjana jest skłonny do phassa, i że arahat nie. Ale twoje pytanie jest o anāgāmī , który nie jest ani puthujjaną ani arahatem. Jest całkiem prawdziwym, że jeżeli zaneguję to, że anāgāmī jest skłonny do phassa, pomylę go z arahatem; ale nie mniej prawdziwym jest, że jeżeli zezwolę, na to, że jest on skłonny do phassa, zbłądzę w odróżnieniu go od phutujjany. W taki sposób pytanie nie może zostać odpowiedziane.

Na to można przedstawić obiekcję, że skoro zarówno puthujjana i anagami są skłonni do odrodzin, że skoro żaden z nich nie osiągnął celu i nie stał się arahatem, to w tym odniesieniu przynajmniej, są nierozróżnialni, i w konsekwencji tego, na pytanie jednak można odpowiedzieć potwierdzająco. Trzeba jednak zauważyć, że teraz już dłużej nie debatujemy nad tym czy anāgāmī jest skłonny do phassa, ale czy można czy też nie, odpowiedzieć na pytanie: „Czy anāgāmī jest skłonny do phassa?” A czy zdecydujemy się na to, że pytanie nadaje się do odpowiedzi czy też nie, będzie zależało od tego czy uważamy formułę paticcasamuppady jako Uniwersalne Prawo (co będzie obejmowało sekha) czy jako środek pedagogiczny (traktujący sekha jako bez znaczenia). W ten sposób ustanowiliśmy, że twój argument, w żaden sposób nie podważa mojego poglądu na paticcasamuppadę; w najlepszym razie reprezentuje rywalizujący punkt widzenia; i możemy swobodnie wybrać pomiędzy nimi.

3. Czy możemy pójść dalej i wykazać, że punkt widzenia paticcasamuppady jako "Uniwersalnego Prawa”, z jego pozytywnym stwierdzeniem, że anāgāmī ma upādāna, może być niegodny z Suttami? Rozważ ten fragment: Evam eva kho...pahīyetha; api ca te evam assa, Dīgharattam vata bho aham iminā cittena nikato vañcito paladdho; aham hi rūpam yeva upādiyamāno upādiyim...* Wiemy (M 44: i,299), ,że yo pañcas'upādānakkhandhesu chandarāgo jest upādāna; i cakkhuppāda jest powstaniem dhammaccakkhu u sotapanny: yam kiñci samudayadhammam sabbam tam nirodhadhammanti**. Jeżeli, zatem, zaadoptujemy punkt widzenia „Uniwersalnego Prawa” i będziemy naciskać na pytanie: „Czy anāgāmī ma upādāna?”, spotkamy się z odpowiedzią, że upādāna (włączając przypuszczalnie kām'upādāna) jest odłożone nawet przez sotāpannę; i z tego dochodzimy do niewygodnej konkluzji, że sotāpanna jest arahatem. Jeżeli, z drugiej strony, zaadoptujemy punkt widzenia „środka pedagogicznego”, będziemy uważali pytanie „Czy sotāpanna, czy anāgāmī ma upādāna?” jako thapaniya, i powstrzymamy się od jego zadawania; i w ten sposób te kłopoty nie powstają. Kiedy puthujjana uzyskuje dhammacakkhu, wtedy przestaje być puthujjaną i (z czasem) staje się arahatem.

4. Czy sammāditthi uważać za ditthupādāna? Jeżeli przeprowadzona dyskusja jest zaakceptowana, to pytanie nie powstaje; gdyż już dłużej nie jesteśmy zmuszani do odpowiedzi, czy ditthisampanna (sotāpanna) czy anāgāmī posiada upādāna. Jeżeli nie, następujące uwagi mogą mieć znaczenie.

Chociaż nie znam żadnej Sutty gdzie ditthupādāna jest omawiana detalicznie, odniesienie do M 11: i,66 pokazuje, że podczas gdy samanabrāhmanā inni niż Budda mogą być zdolni do nauczania pariññā pierwszych trzech upādāna, to tylko Budda może nauczać pariññā attavādupādāny. Ale jeżeli ditthupādāna włącza sammāditthi wtedy jest poza możliwością zewnętrznych samanabrāhmanā nauczać pariññā ditthupādāna, gdyż sammāditthi jest do znalezienia tylko w Nauczaniu Buddy. Z tego można wywnioskować, że sammāditthi nie jest rozpoznawane jako ditthiupadana.

5. Saupādisesā. Majjhima 10: i,63 i inne Sutty mówią sati vā upādisese anāgāmitā. To, oczywiście, odnosi się do anāgāmī . Ale Itivuttaka 44: 38 mówi o saupādisesā nibbānadhātu i anupādisesā nibbānadhātu. Jest wystarczająco jasnym, że upādisesā nie może odnosić się do tej samej rzeczy w tych dwóch różnych kontekstach; gdyż w pierwszym upādisesā anāgāmīna jest tym co odróżnia go od arahata (tj pewna nieczystość) i w drugim upādisesā jest tym co odróżnia „żyjącego” arahata od „martwego” arahata. (N.B. Jest ściśle mówiąc, nie mniej niepoprawnym stosować słowo „życie” do arahata niż słowo „śmierć”.) Prawdopodobnie jest kuszącym szukać pewnego znaczącego połączenia pomiędzy słowem upādisesā i słowem upādāna, i tak próbować wyjaśnić te konteksty w terminach upādāna (możliwe, że również w odniesieniu do fraz catunnam mahābhūtānam upādāya rūpam i tanhupādinna kāye z <M 28: i,185>); ale jak wskazał mi czcigodny Nanamoli Thera, te słowa saupādisesā i anupādisesā pojawiają się w M 105: ii, 257 & 259, gdzie mogą znaczyć nie więcej jak „z czymś pozostałym” i „bez czegoś pozostałego” czy „z/bez pozostałości”. To wydaje się wskazywać, że nie jesteśmy uprawnieni do dedukowania z sati vā upādisese anāgāmitā, że anāgāmī jest sa-upādāna – wszystko co to oznacza to to, że anāgāmī ciągle ma coś (tj. pewną infekcję) pozostałą, której nie ma arahat.

*I tak Magandiya, gdybym pouczył cię w Dhammie „To jest to dobre zdrowie, to jest to wygaszenie” poznałbyś dobre zdrowie, poznałbyś to wygaszenie, z powstaniem oka, że w pięciu agregatach utrzymywania, co jest chęcią i pożądaniem byłoby wyeliminowane przez ciebie, co więcej, ukazałoby ci się: „Przez długi czas, rzeczywiście byłem oszukiwany, zwodzony i defraudowany przez ten umysł (czy serce-citta). Utrzymywałem tylko materię, utrzymywałem tylko uczucie, utrzymywałem tylko percepcję, utrzymywałem tylko determinacje, utrzymywałem tylko świadomość". (Majjhima viii,5 <M.i,511>)

**Cokolwiek jest podmiotem powstania jest podmiotem wstrzymania.

(List Nanaviry Thery do siostry Vajiry)