Włochy: Zawieszono lekarza, który zasugerował, że „szczepionki” mogą być przyczyną nagłych zgonów

Włoskie władze lekarskie zawiesiły w prawach wykonywania zawodu lekarza, który powiedział, że w kraju obserwowana jest zwiększona liczba „nagłych i niespodziewanych” zgonów.

63-letni Valerio Petterle, lekarz patologii, na łamach dziennika La Verità wypowiedział się na temat możliwości skutków ubocznych tzw. szczepionek przeciwko Covid-19, które mogą być przyczyną nagłych zgonów, szczególnie osób w średnim wieku. Jego stwierdzenia nie spodobały się przełożonym w zespole szpitalnym Ulss 2 regionu Veneto i zawieszono go na dwa miesiące bez wynagrodzenia.

Dr Petterle specjalizuje się w urologii, medycynie sądowej i kryminologii klinicznej oraz zajmuje się m.in. poświadczaniem zgonów we wschodniej prowinji Treviso.

W wywiadzie udzielonym gazecie La Verità, wspomniał on o dwóch zgonach, zdrowych mężczyzn w wieku 54 i 55 lat, których badał, i powiedział: „W ciągu ostatnich pięciu miesięcy połowa zgonów to przypadki SADS, czyli zespołu nagłej śmierci dorosłych u zdrowych, uprawiających sport osób w średnim wieku, bez patologii klinicznej. Nie wiem, czy było to zapalenie mięśnia sercowego […] ale była to zdecydowanie śmierć sercowa”. Według dr Petterle należy oczywiście zwracać uwagę na zawały serca, które występują bardzo częsty, ale także  – dodał  – na „niemal całkowity  zanik szyszynki […] co może być konsekwencją słabej produkcji hormonów i oznaką pogorszenia się systemu odpornościowego. Coś zablokowało normalne funkcjonowanie ważnych gruczołów [u tych ofiar]”. „Wśród zmarłych w średnim wieku, jeden na dwóch był zdrowy. U wszystkich zauważyłem uszkodzenia szyszynki, jakby ich system odpornościowy uległ pogorszeniu”.

„Z przerażeniem zauważyłem wzrost liczby nagłych zgonów, które nazywam nieoczekiwaną śmiercią, widzę to u zdrowych osób, zacząłem również pytać kolegów i lekarzy ogólnych, którzy mi to potwierdzili”. – powiedział dr Petterle.

Dr Petterle apeluje też do władz, aby wreszcie zniesiono przepisy wprowadzone w czasie „pandemii”, gdyż dalej obowiązują absurdalne procedury i zwłoki nadal są poddawane wymazom (na obecność kowida) i „jeśli wynik jest pozytywny, zakazuje się dostępu krewnym […] Zmarłego traktuje się [bezdusznie]: wkłada się ciało do worka barierowego, zakleja taśmą klejącą i zabiera do kostnicy, gdzie wodoszczelny worek zostanie owinięty prześcieradłem nasączonym roztworem dezynfekującym i umieszczony w trumnie. Po obudowaniu trumny krewni nie będą mogli już do niego podejść”. Dr Petterle, który na co dzień ma do czynienia ze zwłokami dodał kolejny absurd, gdyż przecież „nikt nigdy nie został zarażony od zwłok.”

„Nikt nie wsłuchuje się cierpienia tych, którzy chcieliby szacunku dla swoich zmarłych.” – podsumował dr Petterle

W reportażu wideo krążącym we włoskich mediach pokazano porażające statystyki wzrostu nagłych zgonów, dochodzące do tysiąca procent.

Zobacz reportaż na stronie https://www.fattieavvenimenti.it/

Oprac. www.bibula.com

Jaźń odkrywa że nie jest tym, za co się uważała ...

 

Stosunek do siebie i koncentracja jaźni

Asceza

Prawie wszystkie szkoły głoszą ćwiczenie ascezy (greckie słowo askesis znaczy właśnie „ćwiczenie”) i panowania nad sobą. Istnieje asceza platońska, polegająca na wyrzeczeniu się przyjemności zmysłowych, na pewnej diecie, niekiedy wręcz posuwającej się pod wpływem neopitagorejskim do niejedzenia mięsa zwierząt; asceza mająca na celu osłabienie ciała przez posty i czuwania, by lepiej żyć życiem ducha; asceza kyników uprawiana i przez niektórych stoików, gdzie trzeba znosić głód, zimno i krzywdy, wyrzec się wszelkiego zbytku, wygody i urządzeń cywilizacji, by osiągnąć wytrwałość i zyskać niezależność; asceza pirrońska, w której wszystkie rzeczy należy uznać za obojętne, gdyż nie wiadomo, czy są one dobre, czy złe; asceza epikurejczyków ogranicza­ jących swe pragnienia, by dostąpić czystej przyjemności; asceza stoików korygujących swe sądy o przedmiotach wskutek uznania, że nie należy się przywiązywać do rzeczy obojętnych. Wszystkie zakładają pewne rozdwojenie, wskutek którego jaźń odmawia włączenia się w swe pragnienia i chęci, nabiera dystansu wobec przedmiotów swych żądz i uświadamia sobie, że może się od nich oderwać. Od stronniczego i cząstkowego punktu widzenia jaźń wznosi się ku perspektywie uniwersalnej: natury lub ducha.

Jaźń, teraźniejszość i śmierć

Prawie zawsze ćwiczenia duchowe mają związek z aktem koncentracji jaźni na sobie samej, w którym odkrywa ona, że nie jest tym, za co się uważała, że nie łączy się z przedmiotami, z którymi się związała.

Decydującą rolę odgrywa tu myśl o śmierci. Widzieliśmy, jak Platon definiował filozofię jako ćwiczenie w śmierci w tym mianowicie stopniu, w jakim filozof oddziela się duchowo od ciała, śmierć zaś, analogicznie, jest właśnie oddzieleniem duszy od ciała W ujęciu Platońskim asceza będzie więc polegać na odsłonięciu czystej jaźni i wyjściu poza skoncentrowaną na własnej jednostkowości jaźń egoistyczną, a to przez oddzielenie jej od wszystkiego, z czym jest związana i co jej przeszkadza zyskać świadomość samej siebie— jak morskiemu bogu Glaukosowi, pokrytemu muszelkami, wodorostami i kamieniami, o którym opowiada Platon58. Zdobycie świadomości to właśnie akt ascezy i oderwania również u Plotyna, radzącego jaźni, by oderwała się od tego, co jest jej obce:

I jeżeli zobaczysz, że nie jesteś jeszcze piękny, to tak, jak rzeźbiarz posągu, który ma być piękny, jedno usuwa, a inne oskrobie, jedno wygładzi, a inne oczyści, aż objawi piękne oblicze na posągu, tak i ty usuwaj wszystko, co zbędne, prostuj, co opaczne, czyść i rób, by zalśniło, co ciemne, i nie ustawaj w pracy nad własnym posągiem, aż ci rozbłyśnie boskie światło cnoty59.

Ćwiczenie, o którym mówimy, równie łatwo odnajdziemy u stoików, np. u Marka Aureliusza, który sam siebie zachęca do „oddalenia od siebie”, czyli, jak powiada, „od swojego umysłu”, od tego, co inni robią lub mówią, i od tego, co on sam robił i mówił niegdyś60. A także do oddzielenia od własnego ,ja ” wszystkich rzeczy przyszłych, które mogą je niepokoić: swojego ciała i nawet duszy, która ciało ożywia; zdarzeń pochodzących ze splotu przyczyn uniwersalnych, czyli przeznaczenia; rzeczy, które się przywiązały do niego, ponieważ owo własne, ja ” się do nich przywiązało. I obiecuje sobie — gdy tylko uwolni się od przeszłości i przyszłości i będzie żyć w teraźniejszości — dotrzeć do stanu spokoju i pogody.

W takim ćwiczeniu jaźń jest całkowicie ograniczona do teraźniejszości, stara się żyć tym tylko, co przeżywa, czyli chwilą obecną, „oddziela się” od tego, co zrobiła i powiedziała w przeszłości, i od tego, co przeżyje w przyszłości. „Każdy żyje tylko tą oto teraźniejszością, chwilką — mówi Marek Aureliusz — wszystko zaś inne alboś przeżył, albo niepewne”61. Przeszłość już mnie nie dotyczy, przyszłość nie dotyczy mnie jeszcze62. Mamy tu echo stoickiego przeciwstawienia tego, co od nas nie zależy, temu, co zależy od nas. Zależy od nas teraźniejszość: teren działania, wolności, decyzji; nie zależy od nas przeszłość i przyszłość, na które nic nie możemy poradzić: mogą one być dla nas jedynie imaginacyjnymi troskami bądź przyjemnościami63.

Strzeżmy się jednak błędnej interpretacji tego ćwiczenia koncentracji na teraźniejszości. Nie wyobrażajmy sobie na przykład, że stoik nic nie pamięta i nigdy nie wybiega myślą w przyszłość. Tym, co odrzuca, nie jest myśl o przyszłym i przeszłym, lecz namiętności, jaka ta myśl może spowodować, próżne nadzieje, próżne żale. Stoik chce być człowiekiem czynu, a żeby żyć i działać, musi robić plany i mieć na uwadze przeszłość po to, by przewidywać skutki swoich działań. Lecz skoro właśnie nie istnieje działanie inne niż teraźniejsze, to tylko ze względu na nie należy myśleć o przeszłości bądź przyszłości — i w takim stopniu, w jakim to myślenie może przynieść korzyść działaniu. Rozmiary teraźniejszości wyznacza zatem wybór, decyzja, samo działanie. Stoicy określali dwa sposoby rozróżniania teraźniejszości. Jeden to pojmowanie jej jako granicy między przeszłością a przyszłością. Z tego punktu widzenia czas teraźniejszy nie istnieje nigdy, skoro czas jest w nieskoń­ czoność podzielny. Ale powyższy podział to abstrakcja matematyczna, w której teraźniejszość sprowadza się do nieskończenie krótkiej chwili. Drugi natomiast sposób postrzegania teraźniejszości polega na jej określeniu ze względu na ludzką świadomość. W tym wymiarze teraźniej­ szość ma pewną szerokość, pewne trwanie związane z uwagą, jakiej udziela świadomość przeżyta64. I właśnie o owej świadomości przeżytej mowa, gdy używa się określenia „koncentracja na teraźniejszości”.

Samoświadomość to nic innego niż świadomość jaźni działającej i żyjącej w chwili obecnej. Taki np. Marek Aureliusz powtarza bez przerwy: muszę skupić uwagę na tym, co myślę w tej chwili, na tym, co w tej chwili czynię, na tym, co mi się w tej chwili przytrafia, tak aby widzieć rzeczy takimi, jakimi mi się one przedstawiają, tak aby skorygować mój zamiar w działaniu, które właśnie wykonuję, by nie był on inny niż taki, jaki służy ludzkiej wspólnocie, tak aby zgodzić się — jako na dane przez los— na to, co mi się w tej chwili przytrafia i nie zależy ode mnie65.

Ćwiczenie samoświadomości sprowadza się do ćwiczenia uwagi skierowanej na samego siebie (prosoche)6 i czujności. Zakłada się w nim dokonywanie w każdej chwili własnego wyboru życiowego, a więc czystość intencji, zgodności woli jednostki z wolą powszechnej Natury. Zakłada się w nim również obecność w duszy zasad i reguł życiowych, które wybór życiowy wyrażają. Filozof ma być w każdej chwili całkowicie świadom tego, kim jest, i tego, co robi.

Koncentracja na chwili obecnej, tak jak platońska samoświadomość, sugeruje pewne „ćwiczenie w śmierci”. Myśl o możliwości śmierci nadaje każdej chwili i każdemu działaniu w życiu — powagę i wartość:

Tak należy wszystko czynić i mówić, i o wszystkim myśleć, jakby się już miało odejść z życia.

Będziesz każdą pracę wykonywał jak gdyby ostatnią w życiu, tak by była wolna od wszelkiej nierozwagi.

Jest cechą charakteru doskonałego, że przeżywa każdy dzień każdy jako ostatni67.

Śmierć i wygnanie [...] niech zawsze stoją ci przed oczyma, a już najbardziej ze wszystkiego — godzina śmierci. W ten bowiem sposób nie będziesz nigdy snuł w myśli nikczemnych zamierzeń ani też niczego nie będziesz zbyt gorąco pożądał68.

Przy takim punkcie widzenia ktoś, kto całą uwagę i świadomość kieruje na teraźniejszość, uznacie w chwili obecnej ma wszystko, bo w tej chwili zawiera się jednocześnie wartość absolutna istnienia i wartość absolutna intencji moralnej. Niczego ponad to nie pragnie. Całe życie i cała wieczność nie są mu w stanie dać więcej szczęścia: „Jeśli się ma mądrość przez chwilę, nie ustępuje się w szczęściu temu, kto ją posiada przez całą wieczność”69. Szczęście to pełne szczęście, tak jak koło to koło — wszystko jedno, czy małe, czy ogromne70. 

W przeciwieństwie do widowiska baletowego 67 czy sztuki teatralnej, które są niedokończone, niespełnione, jeśli je przerwać, działanie moralne jest w pełni doskonałe w każdej chwili71. Taka chwila równa się całemu życiu. Można dzięki niej powiedzieć: dokonałem swego życia, zdobyłem wszystko, czego się od swego życia mogłem spodziewać. Mogę umierać:

Idąc spać, z radością i pogodą ducha mówmy „Swojem już przeżył i drogi przez los wyznaczonej dokonał”. Jeśli Bóg dorzuci nam jeszcze dzień jutrzejszy, przyjmijmy to z zadowo­ leniem. Beztroskim i najszczęśliwszym panem siebie jest ten, kto wygląda jutra bez niepokoju. Kto powiedział sobie: „swojem już przeżył”, codziennie wstaje po nowy zysk. Pośpieszaj, mój Lucyliuszu, z życiem, każdy dzień miej za osobny żywot [...] Dla kogo każdy dzień stanowił całe życie, ten nie zaznaje żadnych obaw72.

Widzimy, jak to ćwiczenie prowadzi do postrzegania czasu i życia w sposób całkowicie różny — i dochodzi do prawdziwego przekształcenia teraźniejszości. Co ciekawe, odnajdziemy w tym zabiegu więcej niż jeden punkt wspólny dla epikureizmu i stoicyzmu.

U epikurejczyków mamy także samoświadomość zwią­ zaną z ascezą, polegającą na ograniczeniu pragnień do pragnień naturalnych i koniecznych, które zapewnią ciału, tj. jednostce, trwałą przyjemność73. Arystoteles powiedział: „życie bowiem jest z natury swej czymś dobrym, a stwierdzać w sobie samym obecność tego, co dobre, jest rzeczą przyjemną”74. Lecz żyć to właśnie czuć. Należałoby więc powiedzieć: czuć, że się czuje, to przyjemność. Dla Epikura istnieje pewnego rodzaju uświadomienie sobie, że jest się istotą czującą, które stanowi właśnie przyjemność filozoficzną, czystą przyjemność istnienia.

Ale by tę samoświadomość osiągnąć, trzeba raz jeszcze oddzielić jaźń od tego, co jest jej obce, tzn. nie od namiętności powodowanych przez ciało, lecz od namiętności wywoływanych przez próżne pragnienia duszy. Znów odnajdujemy tu zjawisko skupienia na chwili obecnej, gdyż jeśli pozwalamy się pochwycić i zaniepokoić oczekiwaniom i nadziejom na przyszłość, to dlatego że dusza myśli o przeszłości i o przyszłości7 5 , gdyż nie odcięła ona pragnień nienaturalnych i niekoniecznych (np. dążenia do bogactw lub zaszczytów), jakie można zaspokoić tylko dzięki długotrwałym staraniom, tyleż mozolnym co niepewnym:

Głupcy [...] tylko oczekują przyszłych [pomyślności], a że te nie mogą być pewne, trawieni są przez trwogę i obawę. Największe męki zaś przechodzą wtedy, kiedy za późno spostrzegają, że nadaremnie zabiegali bądź o pieniądze, bądź o władzę bądź o wpływy. Nie osiągają bowiem żadnych rozkoszy, choć podnieceni nadzieją ich zdobycia podjęli się wielu ciężkich wysiłków76.

Życie głupie jest niemiłe i pełne trwogi; całkowicie zwraca się ku przyszłości77.

Co się zaś tyczy minionego, epikurejczycy dopuszczają możliwość zyskania dzięki niemu trwałej przyjemności, ale o tyle tylko, o ile się je „aktualizuje”78. Epikur pisze, że jego cierpienia fizyczne łagodzi przypominanie sobie dyskusji filozoficznych z uczniami79, co notabene może znaczyć nie tylko, że wspomnienie minionej przyjemności stwarza mu przyjemność obecną, lecz że rozważania filozoficzne, które wspomina, pozwalają mu przezwyciężyć cierpienie.

Tak jak dla stoików, tak również dla epikurejczyków podstawowe ćwiczenie duchowe polega na skupieniu się na teraźniejszości, to znaczy na świadomości siebie samego w teraźniejszości, i na unikaniu rzutowania swoich pragnień w przyszłość. Teraźniejszość wystarczy do szczęścia, bo pozwala zaspokoić najprostsze i najkonieczniejsze pragnienia, które przynoszą trwałą przyjemność. To jeden z ulubionych tematów Horacego:

Kto się tym cieszy, co ma, temu wielkie / troski o przyszłość nieznane80.
Nie czekaj jutra, dziś miej na względzie. / Życie umyka:
płynie jak rzeka81.

Tak jak dla stoików, ćwiczenie to jest związane ściśle z myślą o śmierci. To ona nadaje wartość każdej chwili i każdemu dniowi życia. Oto dlaczego warto przeżywać każdą chwilę tak, jakby była ostatnia:

Mknie rok za rokiem jak jedna godzina. / Więc łap dzień każdy, a nie wierz ni trochę. / W złudnej przyszłości obietnice płoche82.

Uważaj za ostatni świt każdego rana, / A miłą ci się wyda chwila niespodziana83.

„Miłą się wyda”, gdyż z perspektywy śmierci każdy moment ukazuje się jako cudowny dar, jako nieoczekiwana w swej wyjątkowości łaska:

Przyjmować, uznając całą jej wartość, każdą chwilę, która się dołącza jako przybywającą dzięki niewiarygodnemu i cudownemu szczęściu84.

Trzeba sobie uświadomić chwałę istnienia8 5 , większość ludzi jest jej nieświadoma i trawi się na próżnych pragnieniach przesłaniających jej życie. Stoik Seneka mówi: „Podczas gdy my odkładamy życie na później, ono uchodzi”86.

Wydaje się to echem sentencji epikurejskiej:

Raz się rodzimy, dwa razy nam nie dano. Konieczne więc jest, byśmy nie istnieli przez całą wieczność, a ty, który nawet nad dniem jutrzejszym nie panujesz, jeszcze na jutro odkładasz radość. A życie zużywa się na próżno w tej zwłoce i każdy z nas umiera, nie zaznawszy spokoju87.

Epikurejczyk, podobnie jak stoik, znajduje doskonałość w chwili obecnej. Dla niego przyjemność tej chwili nie musi trwać długo, by była doskonała. Jedna chwila przyjemności jest równie doskonała co wieczność przyjem­ ności88. Epikur okazuje się tu spadkobiercą Arystotelesowskiej teorii przyjemności89. Z kolei dla Arystotelesa tak samo jak czynność widzenia w swej specyfice jest kompletna i dokonana w każdej chwili swojego trwania, tak również przyjemność jest w każdej chwili w swoisty sposób skończona. Przyjemność nie jest dokonującym się w czasie ruchem i nie zależy od trwania. Stanowi rzeczywistość samą w sobie, niedającą się umieścić w kategorii czasu. O przyjemności epikurejskiej tak samo jak o cnocie stoickiej można powiedzieć, że jej rozmiary i czas trwania nie zmieniają niczego w jej istocie: koło jest kołem niezależnie od tego, czy ma małe, czy duże rozmiary. Oto dlaczego oczekiwanie, że przyszłość powiększy przyjemność, równa się niewiedzy o samej naturze przyjem­ ności. Prawdziwa bowiem przyjemność, trwała i kojąca, istnieje tylko dla tych, którzy umieją się ograniczyć do tego, czego się mogą spodziewać w chwili obecnej, i nie dają się porwać przez nierozumne rozszerzanie przyjemności w nie­ skończoność. A zatem cnota stoicka i przyjemność epikurejska są doskonałe i skończone w każdej chwili. Tak samo stoik, jak epikurejczyk może powtórzyć za Horacym: „Kto posiadł władzę rządzenia sobą, / z ręką na sercu rzec może co dzień: / Żyłem”90. „Żyłem” ponieważ poznałem bezczasowość przyjemności, doskonałość i absolutną wartość przyjemności stałej, „żyłem” dlatego również, że uświadomiłem sobie bezczasowość bytu. Rzeczywiście, nic nie może mi przeszkodzić, bym był w bycie, bym dostąpił przyjemności poczucia istnienia91. Epikurejska medytacja śmierci ma za cel jednocześnie uświadomienie wartości absolutnej istnienia i nicości bytu, obdarzenie miłością życia i zniesienie strachu przed śmiercią: „Troska o życie piękne nie różni się niczym od troski o jego piękny koniec”92. Dobrze umierać to pojąć, że śmierć jako nieistnienie, jako niebyt, nie ma dla nas znaczenia, lecz także — cieszyć się w każdej chwili, że dostąpiło się bytu, i wiedzieć, że śmierć w niczym nie może umniejszyć pełni przyjemności bycia. Jak słusznie zauważył Diano, za ideą, wedle której śmierć nie ma dla nas znaczenia, kryje się pewna głęboka intencja ontologiczna: byt nie jest niebytem, nie istnieje przejście od bytu do nicości. Może właśnie Epikura miał na myśli Wittgenstein, gdy pisał:

Śmierć nie jest zdarzeniem w życiu. Śmierci się nie doznaje. Jeżeli przez wieczność rozumieć nie nieskończony czas, lecz bezczasowość, to ten żyje wiecznie, kto żyje w teraźniejszości93 *.

P. Hadot
Czym jest filozofia starożytna

Spokój ducha u presokratyków

Bardzo mało wiemy też o praktykach duchowych, jakim mogli oddawać się inni presokratycy. Można tylko odnotować, że gdy mowa o jednym z ulubionych motywów — spokoju duszy— filozofowie tacy, jak Seneka i Plutarch49, wspominają o dziele Demokryta poświęconym eulhymia, tj. dobrej dyspozycji duszy, równoznacznej z radością. Zdaniem Seneki Demokryt odnajdował ów stan w równowadze ducha. Można ją osiągnąć, jeśli się umie dostosować swoje działanie do własnych możliwości, do tego, co da się zrobić; radość będzie więc szła w ślad za poznaniem siebie. Ogólnie biorąc, idzie o to, by „zajmować się własnymi sprawami”. Oddziaływanie na siebie samego jest zatem możliwe. Równie znaczące wydaje się, że imieniem Demokryta opatrzono zbiór sentencji moralnych50. Demokryt napisał zresztą dzieło zatytułowane Tritogeneja jest to jeden z przydomków bogini Ateny, utożsamianej przezeń z mądrością czy roztropnością, a mądrość z kolei określa Demokryt jako sztukę właściwego rozumowa­ nia, właściwego mówienia i robienia tego, co należy robić51.

Bardzo szczególne zainteresowania objawił sofista Antyfon, głosząc terapię trosk i smutków za pomocą słowa52. Nie wiemy, jak wyglądała ta terapia w praktyce, lecz w zachowanych fragmentach jego dzieł możemy znaleźć cenne wskazówki na temat jego znajomości ludzkiej psychiki.

Przytoczymy tu tylko kilka przykładów. Antyfon np. wie, że nie można być mędrcem, nie doświadczywszy samemu tego, co złe, i tego, co wstydliwe, czyli — nie odniósłszy zwycięstwa nad sobą samym. Wie też, że kto, chcąc wyrządzić krzywdę bliźniemu, nie wyrządza jej od razu z obawy przed niepowodzeniem albo przykrymi konsek­ wencjami, ten często wyrzeka się swych zamiarów53. Oznacza to, że roztropność polega na refleksji, na spojrzeniu na własne działania z pewnego dystansu; domyślamy się więc, że roztropności przypisana zostanie znaczna rola w życiu jako takim. Antyfon był nadto znakomitym interpretatorem snów. Przytoczmy jego uwagę o wyjątkowości i powadze życia:

Są ludzie, którzy nie żyją życiem obecnym; jakby się przygotowywali, z całym zapałem, do życia nie wiedzieć jakim życiem, lecz nie tym; gdy zaś tak czynią, czas upływa i przepada. Nie można życia stawiać tak jak przy grze w kości54.

Jakbyśmy słyszeli Epikura czy Senekę mówiących: 

„Gdy czekamy na życie, życie mija”.

Powyższe przykłady pozwalają przypuszczać, że istniała cała prehistoria filozoficznego sposobu życia i związanych z nim praktyk55. Niestety, ze względu na znikomą liczbę zachowanych fragmentów i trudność ich interpretacji wymagają one długich studiów.

P. Hadot
Czym jest filozofia starożytna

Moc milczenia. Przeciw dyktaturze hałasu

Jakiż to cud, przyjąć w głębi serca Pana Wszechświata: „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Boga i że Duch Bo­ży mieszka w was? Jeżeli ktoś zniszczy świątynię Boga, te­go zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest święta, a wy nią jesteście" (1 Kor 3,16-17). Bóg naprawdę oczekuje od lu­dzi świętości życia, cnoty milczenia, pokory i prostoty.

  Czy na tym etapie naszej refleksji możemy zatem mówić o ciszy jako o wartości chrześcijańskiej ascezy?

267. W znaczeniu negatywnym cisza to brak hałasu. Może ona być zewnętrzna lub wewnętrzna. Cisza zewnętrzna dotyczy milczenia słów i różnych działań, innymi słowy: brak skrzypienia drzwi, przejeżdżających samochodów, młotów pneumatycznych, samolotów, głośnego pstrykania aparatów fotograficznych, któremu często towarzyszy ośle­piający błysk fleszy, a także tego strasznego gąszczu dźwię­ków telefonów komórkowych, obsługiwanych podczas naszych liturgii eucharystycznych... Milczenie cnotliwe lub mistyczne musi oczywiście różnić się od milczenia pełnego dezaprobaty, odmowy odzywania się do kogoś, od milcze­nia płynącego z zaniedbania z powodu tchórzostwa, ego­izmu czy zatwardziałości serca.

268. Cisza zewnętrzna jest ćwiczeniem ascetycznym w panowaniu nad posługiwaniem się słowem. Przede wszyst­kim może warto przypomnieć, czym jest asceza, to słowo, które bynajmniej nie jest przez nasze społeczeństwo kon­sumpcyjne stawiane na piedestale, a nawet - trzeba przyznać - budzi przerażenie naszych współczesnych, bardzo często także chrześcijan, którzy ulegają wpływom ducha świata.

   Asceza jest środkiem, który pomaga nam usunąć z na­szego życia to wszystko, co je obciąża, czyli to, co krępuje nasze życie duchowe i co stanowi przeszkodę w modlitwie. Tak, to właśnie na modlitwie Bóg udziela nam swojego Ży­cia i objawia swoją obecność w naszej duszy, użyźniając ją zdrojami swojej miłości trynitarnej. A modlitwa jest w isto­cie milczeniem. Gadulstwo, owa skłonność do uzewnętrz­niania wszystkich skarbów duszy przez wyrażanie ich, jest w najwyższym stopniu szkodliwe dla życia duchowego. Człowiek gadatliwy, unoszony na zewnątrz przez swoją po­trzebę, by powiedzieć wszystko, może być tylko daleki od Boga, powierzchowny i niezdolny do jakiejkolwiek głębo­kiej aktywności duchowej.

   Księgi mądrościowe Starego Testamentu obfitują w na­pomnienia ostrzegające przed grzechami języka, zwłaszcza przed obgadywaniem i oszczerstwem (Prz 10, 8. 11. 13). Księgi prorockie natomiast mówią o milczeniu jako o prze­jawie wypełnionej czcią bojaźni względem Boga; milczenie jest wówczas przygotowaniem do teofanii Boga, czyli do objawienia Jego obecności w naszym świecie (Lm 3, 26; Ha 2, 20; Iz 41,1; Za 2,17). Nowy Testament nie pozosta­je dłużnym. Znajdujemy w nim bowiem List Jakuba, który oczywiście pozostaje tekstem klasycznym, jeśli chodzi o pa­nowanie nad językiem. Wiemy jednak, że sam Jezus ostrze­gał nas przed złymi słowami, które ujawniają przewrotność serca (Mt 15,18-19), a nawet przed słowami zbytecznymi, z których będziemy musieli się rozliczyć (Mt 12, 36).

   W rzeczywistości prawdziwe i dobre milczenie zawsze należy do tego, kto chce zostawić swoje miejsce innym, a przede wszystkim Całkowicie-Innemu, Bogu. I przeciw­nie, zewnętrzny hałas charakteryzuje kogoś, kto chce zająć zbyt ważne miejsce, chce pysznić się lub popisywać, albo też wypełnić swoją wewnętrzną pustkę, jak to się dzieje w wielu miejscach publicznych, gdzie panują ogłuszający hałas i pycha.

269. Z kolei cisza wewnętrzna może powstać wskutek braku wspomnień, planów, wewnętrznych słów, trosk... Co jeszcze ważniejsze, dzięki aktowi woli może wynikać z bra­ku nieuporządkowanych uczuć czy nadmiernych pragnień. Ojcowie Kościoła przyznają milczeniu poczesne miejsce w życiu ascetycznym. Mam na myśli świętego Ambrożego, świętego Augustyna, świętego Grzegorza Wielkiego, nie mówiąc o Regule świętego Benedykta z Nursji, w której pi­sze o „małomówności" czy na temat ciszy nocnej, gdzie okazuje się on uczniem Kasjana. Poczynając od tych mi­strzów, wszyscy założyciele średniowiecznych zakonów, a za nimi mistycy katolickiej Reformy, podkreślali znacze­nie milczenia, wychodzące poza jego wymiar ascetyczny i mistyczny.

   Milczenie jest w takim razie jednym z podstawowych wa­runków modlitwy kontemplacyjnej?

270.  W Ewangelii jest powiedziane, że sam Zbawiciel modlił się w milczeniu, zwłaszcza nocą albo odchodząc w miejsca pustynne. Milczenie jest typowe dla rozważania Słowa Bożego; odnajdujemy je zwłaszcza w postawie Ma­ryi wobec tajemnicy Jej Syna. Najbardziej milczącą osobą w Ewangelii jest święty Józef; Nowy Testament nie przyta­cza nam ani jednego wypowiedzianego przezeń słowa. Świę­ty Bazyli uważa milczenie nie tylko za pewną konieczność ascetyczną w życiu monastycznym, ale także za jeden z wa­runków spotkania z Bogiem. Milczenie poprzedza i przy­gotowuje ten szczególny moment, gdy mamy dostęp do Boga, który może wówczas mówić do nas twarzą w twarz, tak jak czynilibyśmy z przyjacielem.

271. Poznanie Boga osiągamy na drodze przyczynowości, analogii, uwznioślania, ale także negacji: gdy stwierdzi­my atrybuty Boga, poznane przez rozum naturalny - jest to droga katafatyczna - trzeba zanegować ograniczony spo­sób ich realizacji, który znamy tu, na ziemi - i to jest droga apofatyczna. Milczenie jest wpisane w apofatyczną drogę wiodącą do Boga, tak bliską Ojcom Kościoła, zwłaszcza greckim, którzy postulują milczenie rozumowania w obliczu tajemnicy Boga. Myślę tu o Klemensie Aleksandryj­skim, Grzegorzu z Nazjanzu i Grzegorzu z Nyssy.

Prawdą jest też i to, że milczenie jest przede wszystkim postawą pozytywną tego, kto przygotowuje się na przyję­cie Boga przez słuchanie. Tak, Bóg działa w ciszy. Stąd to jakże ważne spostrzeżenie wielkiego świętego, Jana od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu. W milczeniu też powinna słuchać Go dusza" [Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99, w: tegoż, Dzieła, dz. cyt., s. 130]. Nawiązując do tego, w jaki sposób interweniował Bóg, że­by wyzwolić naród wybrany z egipskiej niewoli, już Księga Mądrości zauważa, że to niezapomniane działanie miało miejsce w nocy: „Gdy głęboka cisza ogarniała wszystko, a noc w swoim biegu dosięgała połowy, wszechmocne Twe słowo z nieba, z królewskiej stolicy, (...) runęło..." (Mdr 18,14-15). Później chrześcijańska tradycja liturgicz­na rozumiała ten werset jako prefigurację milczącego Wcielenia Słowa Przedwiecznego w betlejemskim żłóbku.

   A zatem trzeba milczeć: chodzi tu o aktywność, nie o próżniactwo. Jeśli nasza „wewnętrzna komórka" ciągle jest zajęta, bo wciąż „rozmawiamy" z innymi stworzenia­mi, to jak Stwórca może mieć do nas dostęp, jak może „się do nas dodzwonić"? Musimy oczyścić swój umysł z jego cie­kawostek, a wolę z jej planów, żeby otworzyć się całkowi­cie na łaski światła i męstwa, które Bóg chce nam dać w obfitości: „Ojcze, nie moja wola, lecz Twoja niech się sta­nie" (por. Łk 22, 42). Ignacjańska „obojętność" jest więc również formą milczenia.

Za: Kardynał Robert Sarah, Nicolas Diat, Moc milczenia. Przeciw dyktaturze hałasu, tytuł oryginsłu: La force du silence. Contre la dictature du bruit, przełożyła Agnieszka Kuryś, Wydawnictwo Sióstr Loretanek, Warszawa 2017

Niebezpieczeństwa mówienia

  Istnieją przede wszystkim cztery niebezpieczeństwa, jakie, wedle doświadczenia mnichów, mówienie przynosi ze sobą. Pierwszym niebezpieczeństwem jest ciekawość.
  Jeden z Ojców miał zwyczaj mawiać: „Mnich nie powinien nigdy pragnąć wiedzieć, jak ten czy ów się miewa; taka ciekawość powstrzymuje go tylko od modlitwy i doprowadza do oszczerstw i plotkarstwa; dlatego najlepiej jest całkowicie milczeć” (Apo 996).

  Ciekawość wiedzie do roztargnienia. Człowiek roztargniony troszczy się o wszystko, co się da. Jest on wylewny, pusty, powierzchowny. Myśl o Bogu nie może się w nim utrzymać. Nic nie może w nim dojrzeć. W jednym z apoftegmatów przedstawiono to bardzo drastycznie:

Bracia ze Sketis wybrali się do abba Antoniego; i kiedy wsiedli na łódź, spotkali pewnego starca, który też tam jechał, a którego oni nie znali. Rozsiedli się w lodzi i rozprawiali najpierw o słowach ojców, potem o Piśmie świętym, potem znowu o swoim rękodziele. A starzec milczał. Kiedy dotarli do przystani, okazało się, że i on idzie do abba Antoniego, i gdy do niego przybyli, powitał ich: „Dobrego towarzysza drogi znaleźliście w tym starcu!” A do starca powiedział; „Dobrych braci miałeś w drodze ze sobą abba” Odrzekł starzec: „Dobrzy, to oni są, ale ich zagroda nie ma bramy, i każdy, kto zechce, wchodzi do stajni i odwiązuje osła”. Powiedział to w tym sensie, że mówili wszystko, co im ślina na język, przyniosła (Apo s. 53, JR).

   Gdy ktoś nie może niczego zachować, dla siebie; ale musi wszystko wygnać, dobre czy złe, to wydaje się, że nie mu on w sobie głębi. Nie wie, co to tajemnica, bo nie chcę trwać w swoim wnętrzu. Nie potrafi jej zachować. Niszczy ją przez to, że natychmiast chce o niej opowiadać. Koniec końców w tym nieustannym mówieniu wyraża się strach przed tajemnicą, a może i przed samym Bogiem. W mowie chce się wszystko określić, przeniknąć, przekazać, aby nad tym zapanować. To, o czym. mówię, mam jakby w ręce i podaję to drugiemu. Zatem tajemnica nie może mną wstrząsnąć.

  Drugie niebezpieczeństwo mówienia to osądzanie innych. Kiedy dokładnie obserwujemy nasze rozmowy, to ich większa część dotyczy innych. Stale rozwodzimy się na temat innych. Ci inni są wszak tak interesujący. Stale dostarczają nowego materiału do rozmowy. Nawet gdy chcemy mówić pozytywnie o innych, to przecież, przyłapujemy się na tym jak osądzamy, klasyfikujemy lub nawet porównujemy siebie z nimi. Często mówienie o drugich, jest mówieniem o samym sobie, choć nikt tego nie jest świadom. Mówi się o rzeczach, które by się chętnie miało na własność lub o rzeczach, które kogoś denerwują, albo wpędzają w niepewność i prowokują. Wszakże w mówieniu o drugich nie uświadamiam sobie właśnie tego, że mówię o sobie samym i o moich problemach. I przeważnie nie prowadzi to do poważniejszego poznania siebie, lecz przeciwnie, do obrony przed uczciwa samoobserwacją. Gdy mówimy o innym, pozbywamy się własnej rzeczywistości. A przecież nie jest trudno dla każdego obserwatora rozpoznać, że stale czym się zajmujemy, z czym wewnętrznie nie uporaliśmy się. Znasza mowa zdradza innym nasze emocje i życzenia, nasze motywacje, nasze problemy i kompleksy.

  Trzecim niebezpieczeństwem mówienia jest dla mnicha żądza sławy. Kto dużo mówi, przeważnie stawia siebie w centralnym punkcie. Wciąż także mówi o sobie, przesuwa się w stronę, korzystnego oświetlenia, aby się go też należycie uszanowało. A Climaeus mówi tak: Gadatliwość jest tronem próżnej żądzy sławy, na którym ona sama zasiada na sąd przeciw sobie i trąbi o sobie na cały świat.

   Kto mówi, chce być szanowany. Kto mówi, ten oczekuje, że się go będzie słuchać, że go się będzie traktować poważnie. A dość często oczekuje, że się go zaakceptuje, czy zgoła obdarzy podziwem. Nie zauważając, tak manipuluje się słowami, aby można było nimi wywołać uznanie. Tak więc mówienie służy często- zaspokojeniu żądzy sławy.

  Czwartym niebezpieczeństwem mówienia jest zaniedbywanie wewnętrznego wzrastania. W toku mówienia zawsze wypada się z czujności wobec siebie. Sentencje Ojców wyrażają to tak:

Opat Diadochos powiedział:. „Jak stale otwarte drzwi łaźni bardzo szybko pozwalają-ciepłu wypłynąć z wewnątrz łaźni na zewnątrz, tuk sumo ten, który wiele mówi — jeśli nawet to, co mówi, jest dobre — pozwala -ulotnić się wspomnieniu o sobie poprzez drzwi głosy,”. (U, 12).

  Przez, „wspomnienie” (mneme) Diadochos rozumie „bycie w sobie”, związanie się z Bogiem, pamiętanie o Bogu. Mówiąc, wciąż wypadam z siebie i z mego centrum, pomijam moje osobiste reguły, które ustanowiłem po to, by uzyskać ład w moich uczuciach i myślach. Tego doświadczył H. Nouwen, holenderski kapłan i psycholog podczas swego siedmiomiesięcznego pobytu w klasztorze Trapistów. Pisze on:

  Milczenie. –Faktycznie, milczenie jest dla mnie bardzo ważne. Ostatni tydzień, w którym często wyjeżdżam do New Havem był pełen dyskusji i rozmów, często pozornie koniecznych oraz wielu spotkali z mnichami. Milczenie stawało się wtedy coraz mniejszym działem, dlaczego czuję się jakoś brudny, zakurzony i nieczysty, ale z biegiem czasu zaświtało mi, że to brak milczenia musi być główną tego przyczyną. Uświadamiam sobie, że wraz ze słowami do mego życia wtargnęły dwuznaczne uczucia. Wydaje się rzeczą prawie niemożliwą mówić, a przy tym nie grzeszyć. Nawet na najwyższym poziomie dyskusji wślizguje się coś, co wydaje się zanieczyszczać atmosferę. W niewyjaśniony sposób mówienie zmniejsza moją zdolność do bycia czujnym i otwartym i robi ze mnie egocentryka. Po mojej dyskusji ze studentami w New Haven ostatniej niedzieli; czułem się nie tylko zmęczony i wyczerpany, ale czułem się tak, jakbym dotknął czegoś, czego dotykać nie należy; jakbym coś zeszpecił przez to, że o tym mówiłem; jak gdybym próbował pochwycić kropelkę rosy. Potem byłem przepełniony wewnętrznym niepokojem i nie mogłem spać ...

Za: Szkoła Służby Pańskiej [praca zbiorowa], tłumaczył o. Wojciech Szlenzak OSB, nakładem Opactwa Benedyktynów Tyniec 1962

Milczenie i rozmowa w życiu klasztornym

 Parę ładnych lat temu do jednej benedyktyń­skiej wspólnoty przyjechał pewien angielski opat z ważnego i znanego włoskiego klasztoru. Pozo­stając pod wrażeniem polskiej pobożności maryj­nej wygłosił konferencję o Matce Bożej w Regule św. Benedykta.

    Po początkowej konsternacji słuchaczy (wszak w Regule nie ma ani słowa o Matce Bożej!), w mia­rę, jak ta konferencja się rozwijała, przesłanie stawało się coraz jaśniejsze i coraz bardziej przekonywujące: chodziło o dyskretną, milczącą, lecz pełną miło­ści i kontemplacji obecność, która charakteryzowa­ła życie Matki Bożej i może też być uważana za cha­rakterystykę życia mnicha.

   Milczenie to wszak jeden z głównych tema­tów monastycznych. To podstawowa charakterysty­ka życia w klasztorze. Święty Benedykt poświęca mu cały szósty rozdział swej Reguły. Także w innych jej miejscach dyskretnie wskazuje na konieczność jego zachowania. Stąd w klasztorze benedyktyńskim są miejsca i czas, w których trzeba milczeć. Nie mówi się w bibliotece, refektarzu, kapitularzu. Nie rozmawia się też idąc. Raczej należy się zatrzymać w dys­kretnym miejscu, aby nie przeszkadzać innym. Nie woła się na nikogo z daleka. Nie hałasuje się we wła­snej celi. Cisza wymaga troski - tak, gdy chodzi o jej zagwarantowanie innym, jak i sobie.

    Tam, gdzie życie klasztoru styka się z przeby­waniem gości, milczenie może być problemem. Aby uniknąć nieporozumień wiele wspólnot posługu­je się specjalnymi napisami. Często też sam układ klasztornych pomieszczeń, ich forma, faktura i ko­lor nierzadko same w sobie zachęcają do milczenia. Jest to też pewna forma gościnności: pomoc odwie­dzającym w osiągnięciu pokoju, także zewnętrznego, dzięki któremu życie staje się prostsze i lepsze. Trwa­jąc w milczeniu można więcej i łatwiej dostrzec ota­czającego nas piękna. Oczywiście łatwiej też słuchać.

    Z pewnością bardziej potrzebujemy pomo­cy w zamilczeniu, niż w wypowiadaniu słów. Mó­wienie samo przychodzi. W łatwy sposób kanalizuje wiele frustracji - tym samym jednak nierzadko szko­dząc innym. A przecież, jak to ktoś słusznie zauwa­żył, mamy dwoje uszu a tylko jedne usta. Dlatego tak ważne jest, by stworzyć właściwe warunki do mil­czenia. W pewnym sensie jest to nawet wyraz troski o innych, forma udzielenia im pomocy.

Tylko, czy zawsze zostanie ona dostrzeżona? Ktoś, kto w kółko gada poczuje się zakłopotany spotykając postawę milczenia.

    Należy odróżnić milczenie od ciszy. Sama ci­sza to po prostu brak bodźców akustycznych, który nieraz może być dotkliwy czy wręcz zabójczy. W mil­czeniu, o które chodzi św. Benedyktowi (używa on tu słowa taciturnitas) chodzi o świadome powstrzy­mywanie się od słów - i to nie tylko tych niepotrzeb­nych, ale nawet dobrych. Wszak nie zawsze jest na nie dobry czas. Kiedy co powiedzieć - to również za­danie do rozeznania. Święty Grzegorz Wielki, mnich, który w końcu VI w. został papieżem pisał, że nie na­leży mówić wtedy, gdy trzeba zamilczeć - i milczeć wtedy, gdy należy mówić. Jak to wygląda w prakty­ce, wiemy z naszego własnego doświadczenia.

   W życiu klasztornym są także momenty, gdy trzeba mówić - zasadniczo po to, by nawiązać dobry kontakt ze współbratem. Służą temu tzw. rekreacje, czyli spotkania wspólnoty po to właśnie, by być ze sobą, głównie przez rozmowę. Można tu zauważyć ciekawą zasadę: im kto bardziej nie przestrzega mil­czenia w codzienności klasztornej, tym bardziej mil­czący (czyli w praktyce niekontaktowy) jest podczas rekreacji. I na odwrót: odpowiedzialnie i owocnie przeżywane milczenie w codzienności owocuje pięk­nymi i owocnymi rozmowami w czasie rekreacji. Bo rozmowa, zwłaszcza z tym, z kim się żyje na co dzień, i to często przez wiele lat, jest sztuką. O tym jednak innym razem...

ROZMOWA- DRUGA STRONA MILCZENIA?

    Przyjmując Regułę św. Benedykta w całości łatwo dostrzeżemy powiązanie zachęty do milczenia z pierwszymi zaleceniami Reguły „Słuchaj, synu..." Wszak milczenie jest warunkiem słuchania - sku­tecznego i budującego.

     Wie o tym dobrze benedyktyńska tradycja i praktyka życia zakonnego. Znając naturę człowie­ka i stosując kluczową zasadę umiaru, oferuje ona klasztornej Wspólnocie momenty „bycia razem" tak zwyczajnie, tylko po ludzku - głównie na rozmowie. Ta tzw. rekreacja jest dzisiaj coraz bardziej aktualnym laboratorium wzajemnych relacji i kultury.

   Warto przytoczyć tu zalecenia św. Benedyk­ta dotyczące rozmowy. W rozdziale o narzędziach dobrych uczynków czytamy, iż mnich ma „Strzec ust swoich od złej i przewrotnej mowy. Nie mieć upodobania w wielomówstwie. Nie wypowiadać słów czczych lub pobudzających do śmiechu. Nie lubować się w nadmiernym lub głośnym śmiechu" (RB 4,51-54). Dziewiąty stopień pokory polega zaś na tym, że mnich powstrzymuje język od mówienia, a zachowując milczenie, nie odzywa się nie pytany, gdyż Pismo poucza, że nie uniknie się grzechu w gadulstwie (Prz 10,19; RB 4,58) I że mąż gadatliwy nie znajdzie kierunku na ziemi (Ps 139,12 Wig; RB 7,56-57).

   Nie da się ukryć, że każda rozmowa jest ryzy­kiem - nie tylko dlatego, że można popełnić grzech. Nie wiadomo, jak zareaguje rozmówca. Czy rozmo­wę podejmie, czy może nasze starania odrzuci. A po­nieważ dzisiaj zasadniczo ludzie bardziej mówią, niż słuchają, rozmowa staje się rzadkością. Proszę to sprawdzić samemu, analizując ostatnie, „bezintere­sowne" konwersacje przez siebie przeprowadzane. Zazwyczaj jest tak, że się opowiada o sobie, o swoich sprawach. Rzadziej chce się usłyszeć o innych a już prawie nigdy nie zachodzi wymiana myśli, czyli to, co jest istotą konwersacji - wspólne rozwijanie okre­ślonego wątku.

Po jakości rozmowy można określić ja­kość relacji rozmawiających osób. Jest to tak samo aktualne i ważne w rodzi­nie, jak i w klasztornej wspólnocie.

    Są wspólnoty (głównie żeńskie, ale nie tylko), które mają „rekreację" codziennie. Trwa ona pół go­dziny a nawet dłużej. W przypadku jednej Wspólnoty polega ona na wspólnej konwersacji: w rozmowie biorą udział wszyscy obecni. Swobodnie i twórczo rozwija się pewien temat, przy okazji dowiadując się ciekawych rzeczy. Każdy daje od siebie to, co ma -szczerze i spontanicznie. Wszystko rozwija się natu­ralnie, z wzajemnym szacunkiem ale nie bez humo­ru. Oczywiście nieobecni żałują, że ich nie ma.

    Innym biegunem, często obecnym we wspól­notach męskich (ale nie tylko), jest „rekreacja wy­muszona", tzn. sprawiająca wrażenie, że jej uczestni­cy wcale jej nie chcą. Ot, rozmawiają ze sobą kiedy indziej (tj. gdy chcą - zatem ... łamiąc klasztorne milczenie!). Poza tym — niekoniecznie wydają się za­interesowani kontaktem z takim czy innym bratem.

    W większych wspólnotach nie jest to wielki pro­blem. Można z powodzeniem unikać, i to nawet przez dłuższy czas, nielubianego (nudnego, denerwującego, problematycznego) brata. W mniejszych wspólnotach o takie postępowanie już trudniej. Dobra rozmowa staje się więc koniecznym wyzwaniem.

Wydaje się, że jakość wzajemnych relacji jest kluczem do dobrej i rozwijającej rozmowy. Tu wła­śnie konieczne jest milczenie - jednak nie mecha­niczne czy abstrakcyjne, ale uważne, nasłuchujące, gościnne, rzec by się chciało - pełne miłosierdzia. Bo rozmowa może być czasem miłosierdzia - tj. odnajdowania i doceniania innych, wyrażania naszego zro­zumienia, akceptacji i bliskości.

    Do tego potrzeba zamilknąć o sobie, zatrzy­mać potok własnych spraw i słów, by wsłuchać się w to, co gra w sercu mego rozmówcy. Tylko wtedy jest szansa na usłyszenie, zrozumienie i odpowiedź -na podjęcie spraw tematu i wspólne kroczenie dalej drogą konwersacji.

   Bardzo często w żyjącej ze sobą grupie tworzą się podgrupy - by nie rzec mocniej: koterie, stron­nictwa czy nawet ...partie. Rozmawiają ze sobą ci, którym ze sobą zawsze jest dobrze, pozostawiając na zewnątrz mniej śmiałych czy mniej lubianych. Nieraz mogą powstać grupy antagonistyczne, których członkowie nigdy się ze sobą nie wymienią.

 Szczera i głęboka rozmowa sprawia, że wspólnota staje się bardziej zintegrowana. Nikną wtedy podziały. Każdy staje się ważny i może mieć rela­cje z każdym. To, rzecz jasna ideał, ale jednak chyba możliwy.

    W samej rozmowie potrzebna jest też inteli­gencja. To kolejny aspekt milczenia. Bo ono tworzy korzystną przestrzeń dla właściwej refleksji. Dzięki niej - znając interlokutora - wiemy, jak odpowie­dzieć, jak pociągnąć temat, jak jeszcze bardziej go otworzyć — czyli pogłębić więź. O to chodziło św. Be­nedyktowi - by słowa nie były zbyt szybkie czyli nie­przemyślane. One maja być środkiem, narzędziem. A ważne jest nie tylko co, ale jak powiemy.

   Czasem ktoś uważa, że trzeba nade wszystko mówić prawdę. Ale - kto ma na nią monopol? I czy nasz rozmówca jest na „naszą prawdę" przygotowa­ny? Jeden ze współczesnych teologów (a zarazem ar­tysta) powiedział, że prawdzie towarzyszy piękno. Jest przekazywana tak, by być przyjętą. Gdy dzieje się inaczej, nie jest prawdą. Jak w tym kontekście wy­glądają nasze rozmowy?

    Jakże łatwo nam się poróżnić, pokłócić - a na­wet obrazić. Nie wspominajmy polityki. Wystarczą nasze rozmowy rodzinne. I w tych przypadkach mil­czenie może pomóc - jako możliwość właściwego dystansu - wręcz rozsądku - pomagającego przejść na wyższy poziom widzenia innych, niż tylko ich po­lityczne czy inne przyzwyczajenia.

    Milczenie jest jak dobre wino. Zazwyczaj wino ożywia rozmowę. I może się zdarzyć nawet w prakty­ce klasztornej, że lampka wina uczyni wzajemne roz­mowy mnichów jeszcze bardziej lotnymi. Ten jed­nak, kto jest „upojony" milczeniem - i to do tego stopnia, że jego słowa nabierają smaku poprzez mil­czenie - wie, że wcale nie potrzeba wina, by rozmowa stała się fascynującym odkryciem drugiego, wspólną drogą w nieznane. Wystarczy wierność mil­czeniu. Ono samo już się zatroszczy o płynące z tej wierności korzyści.

Za: Bernard Sawicki OSB, Selfie z regułą. Benedyktyńskie motywy codzienności, Tyniec- Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2018

Abba Nesteros o wiedzy ludzi religijnych

1 Zgodnie z wcześniejszą obietnicą1 i porządkiem od­bywanej przez nas podróży2, przytoczę teraz naukę abba Nesterosa, męża najwyższej wiedzy i pod każdym wzglę­dem znakomitego, który, kiedy tylko spostrzegł, że na­uczyliśmy się na pamięć niektórych fragmentów Pisma Świętego i pragniemy wniknąć w zrozumienie ich treści, odezwał się do nas tymi słowami:

2  Na świecie istnieje tyle różnych rodzajów wiedzy, ile jest zawodów i sztuk. I chociaż wszystkie one są albo całkiem bezużyteczne, albo służą tylko doczesnemu po­żytkowi, to jednak każdy z nich posiada swój porządek nauczania i swoją metodę, dzięki której przyswajają go sobie uczniowie.

3 Jeżeli więc opanowanie zawodu lub sztuki kieruje się pewnymi, właściwymi sobie prawami, to o ileż bar­dziej musi opierać się na określonym porządku i meto­dzie nasza religia i nasze powołanie, które dąży do po­znania niewidzialnych tajemnic nie z powodu doczesnej korzyści, lecz dla osiągnięcia wiecznej nagrody?

  Pośród ludzi religijnych istnieją więc dwa rodzaje wie­dzy: pierwszy, określany po grecku - praktike, oznacza wiedzę praktyczną i zajmuje się naprawą obyczajów przez oczyszczenie z wad; drugi – theoretike [Ewagriusz  powiedziałby: na kontemplacji Trójcy  Świętej. Dodatek o Piśmie jest już inwencją Kasjana], oznacza wiedzę teoretyczną i polega na kontemplacji wielkich spraw Bo­żych5 oraz na poznawaniu najbardziej ukrytych znaczeń Pisma Świętego.

2. Jak dojść do wiedzy o sprawach Bożych

  Ktokolwiek jednak chce dojść do wiedzy o sprawach Bożych (theorethike), musi najpierw wszelkimi siłami i z wielką gorliwością dążyć do uzyskania wiedzy prak­tycznej (praktike), ponieważ praktyczną można posiąść bez teoretycznej, ale teoretycznej bez praktycznej - w ża­den sposób. Są to bowiem jakby dwa odrębne i następu­jące po sobie stopnie, dzięki którym słaby człowiek może piąć się wzwyż, i jeśli zachowa tę kolejność, dojdzie do szczytu. Nigdy jednak mu się to nie uda, gdy zabraknie pierwszego stopnia, czyli wiedzy praktycznej. Darem­nie więc dąży do oglądania Boga, kto skażony jest jesz­cze wadami, ponieważ Duch Boży nienawidzi obłudy i nie mieszka w ciele poddanym grzechowi.

3. Jak osiągnąć doskonałość w wiedzy praktycznej

1 Aby osiągnąć doskonałość w wiedzy praktycznej, należy spełnić dwa warunki. Po pierwsze - poznać naturę wad i sposób ich leczenia. Po drugie - ustalić hierarchię cnót i tak według tego wzoru doskonałości formować du­szę, aby służyła cnotom nie z przymusu, na ich stanowczy rozkaz, ale aby smakowała i żywiła się nimi, jakby jakimś naturalnym dobrem, i z radością kroczyła wyznaczoną przez cnoty stromą i wąską drogą.

   Czy może bowiem dojść do znajomości cnót (drugie­go warunku wiedzy praktycznej) lub czy może przejść do kontemplacji rzeczy duchowych i tajemnic nieba (wyż­szego stopnia wiedzy) ten, kto nie poznał dokładnie swo­ich wad i nie starał się ich wyplenić?

2  Słusznie mówi się więc, że ten, kto nie uporał się z rzeczami niższymi, nie dostąpi wyższych, a ten, kto nie pojmuje, co dzieje się w jego wnętrzu, nie zrozumie tego, co dzieje się wokół.
  Przy tym wszystkim musimy jednak wiedzieć, że dwakroć tyle wysiłku kosztuje wykorzenienie wad niż zdobycie cnót. I nie jest to tylko moje zdanie - wyraź­nie bowiem mówią o tym słowa Tego, który najlepiej zna siły i możliwości swoich stworzeń: Spójrz - powiada On - oto daję ci dzisiaj władzę nad narodami i nad królestwa­mi, byś wyrywał i obalał, byś niszczył i burzył, byś budował i sadził.

3 Widzimy więc, że aby usunąć to, co szkodliwe, po­trzeba aż czterech czynności: wyrywania, obalania, nisz­czenia i burzenia. Dla osiągnięcia doskonałości w cno­tach i sprawiedliwego postępowania potrzeba zaś tylko dwóch: budowania i sadzenia. Jest więc oczywiste, że trudniej wyrwać i zniszczyć zakorzenione w duszy i cie­le namiętności, aniżeli sadzić i budować duchowe cnoty.

4. Wiedza praktyczna dotyczy różnych powołań i zajęć

1 Wiedza praktyczna, jak wspomnieliśmy, ma przed sobą dwa zadania, wyraża się jednak w różnych powoła­niach i zajęciach.

  Jedni, na przykład, cały swój wysiłek skupiają wo­kół samotności na pustyni i wokół czystości serca: kie­dyś czynili tak Eliasz i Elizeusz, a w naszych czasach i błogosławiony Antoni i inni zwolennicy takiego sposobu życia, o których wiemy, że dzięki milczeniu i samotności stali się domownikami Boga.

2 Inni z wielką gorliwością poświęcają wszystkie swoje siły kształceniu braci i troskliwej pieczy nad klasztorami, jak chociażby niedawno abba Jan [Imię to pojawia się kilkakrotnie w Rozmowach, trudno jed­nak stwierdzić, czy zawsze chodzi o jedną i tę samą osobę], który w pobliżu miasta Tmuis [Tmuis {Thmuis) - miasto we wschodniej części Dolnego Egip­tu, na północny wschód od dzisiejszego El Mansura] stał na czele wielkiego klasztoru, oraz kilku in­nych, równie zasłużonych mężów, którzy, jak pamiętamy, jaśnieli cudami na wzór apostołów.

   Jeszcze inni cieszą się, gdy mogą służyć gościnnością i przyjąć podróżnych. Dawniej dzięki takim uczynkom podobali się Panu patriarcha Abraham i Lot, a w na­szych czasach błogosławiony Makary [Makary kierujący przytułkiem pod Aleksandrią różni się od Egipskiego i Makarego Aleksandryjczyka (ok. 295-394 r.). Zesta­wienie Makarego z Abrahamem jest typowym przykładem na poka­zanie wierności danego mnicha względem medytacji Pisma Świętego: Makary je nie tylko recytował, ale też zrealizował w swym życiu w tak wysokim stopniu, że stał się na ziemi niczym drugi Abraham], mąż o wyjątkowej łagodności i cierpliwości, który tak zarządzał przytułkiem pod Aleksandrią, że z pewnością nie ustępował nikomu spośród tych, co wybrali samotność na pustyni.

3 Są też wreszcie i tacy, którzy pielęgnują chorych, biorą w obronę słabych i uciśnionych, poświęcają się na­uczaniu lub udzielają jałmużny ubogim. Wszyscy oni, dzięki swej miłości i pobożności, zajmują chwalebne miejsce pomiędzy największymi i świętymi mężami.

Za: Jan Kasjan, Rozmowy z Ojcami tom 2, Rozmowy XI-XVII, tytuł oryginału: Collationes Patrum XXIV, przekład i opracowanie: Ks. Arkadiusz Nocoń, seria: źródła monastyczne 78, starożytność 43, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2015

Cisza i milczenie

 Jakie znaczenie mają cisza i milczenie w życiu duchowym?

    Cisza jest czymś zastanym lub faktycznym, w co wcho­dzimy. Ona jest. Hałas wymaga energii i wysiłku, kiedy go braknie, będzie cisza. Od naszej strony cisza jest brakiem dźwięków, ruchu czy jakiejkolwiek zmienności. Zazwyczaj mówimy o ciszy zewnętrznej. Jednak nawet będąc w ciszy ze­wnętrznej, sami możemy być w chaosie, rozgardiaszu i tym sa­mym możemy być pozbawieni ciszy. Jeżeli w nią wchodzimy, jest dla nas czymś kojącym, leczącym. Jest to szczególnie ważne obecnie, kiedy żyjemy w ogromnym pędzie, chaosie, w natłoku informacji, w napięciach itd. Cisza daje wówczas uspokojenie, wprowadza ład, leczy, pomaga w odnalezieniu siebie.

     Wydaje się jednak, że w życiu duchowym powinniśmy mówić raczej o milczeniu niż o samej ciszy. Istnieje bowiem zasadnicze zagadnienie ciszy wewnętrznej. Ona jest prawdzi­wym naszym problemem. Ludzie żyjący w rozgardiaszu naj­częściej tego zagadnienia nie dostrzegają. Trzeba chcieć się wyciszyć, trzeba chcieć w ciszy stanąć przed Bogiem i sobą samym, aby zobaczyć, że pomimo ciszy zewnętrznej, ciszy we­wnątrz nie mamy, że osiągnięcie jej jest bardzo trudne. Taką ciszę możemy osiągnąć, jedynie podejmując milczenie będące przeciwieństwem rozgadania.

   To jednak nie jest proste, bo nieustannie przez naszą głowę przepływa strumień myśli, uczuć, wyobrażeń, wspo­mnień, pragnień, tęsknot, lęków itd., które nas wciągają w wewnętrzną gadaninę. Mnisi starożytni mówili o logismoi, czyli o myślach, które do nas przychodzą. Zasadnicza walka du­chowa toczy się właśnie z tymi myślami. Klasycznym tekstem, który to przedstawia, jest kuszenie Pana Jezusa na pustyni (zob. Mt 4,1-11 i Łk 4,1-13). W nim Pan Jezus odpowiada na przychodzące myśli-pokusy. Szatan kusił Pana Jezusa, cy­tując słowa Pisma Świętego, a Pan Jezus odpowiadał mu, cy­tując także Pismo Święte.

     Zasadnicza walka duchowa rozgrywa się w konfronta­cji z przychodzącymi do nas myślami, uczuciami, wyobraże­niami, pragnieniami, lękami itd. Ewagriusz z Pontu, mnich z IV wieku, sporo uwagi poświęcił temu zagadnieniu i doszedł na tej podstawie do bardzo konkretnych wniosków. Mówił, że myśli, które na nas przychodzą, bywają dobre lub złe w za­leżności od źródła ich pochodzenia. Niemniej, kiedy mówił o logismoi, zasadniczo myślał o myślach złych, czyli o my­ślach namiętnych, które właściwie utożsamiał z ich źródłem: złymi duchami. Doszedł do tego, że wszystkie myśli namiętne można sprowadzić do zasadniczych ośmiu. Na ten temat pisa­łem obszerniej w książce pt. Osiem duchów zła.

    To są już pewne szczegóły, o których warto wiedzieć, jed­nak najważniejszy problem dzisiaj polega na tym, że właści­wie nie zauważa się, że myśli na nas przychodzą, że mają swoje źródło poza nami i dopóki ich nie przyjmiemy, nie są nasze. Bez zrozumienia tej prawdy trudno mówić o duchowej walce. W kontekście tych przychodzących na nas myśli itd. dopiero odsłania się sens i znaczenie ciszy i milczenia w życiu ducho­wym. Okazuje się bowiem, że jesteśmy nieustannie na polu walki duchowej. Myśli na nas przychodzące, choćby nie były złe ze swojej natury, nie były grzeszne, wprowadzają w nas  chaos, brak wewnętrznej ciszy, w której prawdziwie możemy spotkać się z Bogiem i ze sobą samymi. Ks. Józef Tischner wyraził prawdę o przychodzących na nas myślach słowami: „Ktoś mi myśli". Dzieje się tak niezależnie od tego, czy tego chcemy, czy nie. Myśli, a także uczucia, wyobrażenia, pragnie­nia itd., wciskają się do naszej głowy i naszego serca. Dopiero kiedy pragniemy ciszy i milczenia, uświadamiamy sobie cały problem braku ciszy w sobie. Odkrywamy, co się w nas dzieje, odsłania się prawda o nieustannym wewnętrznym kalejdosko­pie, który przetacza się przez naszą głowę, nie pozwalając nam w spokojnej refleksji odnaleźć własnej tożsamości. Dusimy się z powodu braku ciszy.

     Kiedy zastanowimy się nad ciszą i milczeniem, uwzględ­niając tę prawdę odnoszącą się do naszego wewnętrznego ży­cia, to okazuje się, że są bardzo różne rodzaje milczenia. Nie każda cisza i milczenie są dobre. Jest tak zwana „cisza przed burzą", która jedynie zapowiada nawałnicę. Nie jest to nic do­brego. Są także tak zwane „ciche dni" w małżeństwie, ale także między przyjaciółmi czy w jakiejś wspólnocie. Ciche dni ni­czego dobrego nie dokonują ani nie wróżą. Istnieje także mil­czenie pana Dulskiego, który mówi: „A dajcie mi święty spo­kój!". Cisza „świętego spokoju" nie jest niczym budującym czy rozwijającym, ale jest ucieczką od prawdy i odpowiedzialno­ści. Czasami milczymy i pozostajemy w ciszy, gdyż nie mamy możliwości wypowiedzenia się, ze względu na lęk przed prze­łożonym czy jakimś audytorium. Istnieje też niezdolność mó­wienia z powodu kalectwa lub nieznajomości języka albo nie­wiedzy, co sprawia, że czujemy się zakompleksieni. To także nie jest niczym dobrym. Jest także milczenie pogardy i osądu, patrzenia z góry, które buduje w człowieku wyniosłość i pychę, co powoduje duchową degradację: Kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się poniża, będzie wywyższony (Mt 23,12).

     Jeżeli zastanowimy się nad ciszą, którą chcemy osiągnąć as, to wpierw musimy wiedzieć, jakie milczenie do niej prowadzi, czyli jakie milczenie jest dobre.
   Wydaje się, że można to ująć następująco: Dobre jest milczenie, które jest skupieniem w słuchaniu. Wszelka gadanina zarówno zewnętrzna, jak wewnętrzna jest najczęściej zagłuszaniem siebie, ucieczką od ciszy, która mogłaby przemówić do nas i odsłonić przed nami coś, czego się boimy. Myślę, że właśnie dlatego dla mnichów wielkie znaczenie ma milczenie. W takiej perspektywie o milczeniu pisał także św. Benedykt w rozdziale 6. Reguły. Na pierwszy rzut oka dziwne wydaje się, że zamiast o milczeniu, mówi o mowie i to z dużą rezerwą nawet do mówienia o dobrych rzeczach:

Postępujmy tak, jak mówi Prorok: Rzekłem: Będę pilnował dróg moich, abym nie zgrzeszył językiem; wędzidło nałożyłem na usta, oniemiałem w pokorze i powstrzymałem się nawet od [słów] dobrych (Ps 38,2-3 Wlg).  2 W ten sposób chce nam Prorok wskazać, że jeśli powinniśmy się niekiedy powstrzy­mywać od mówienia rzeczy dobrych ze względu na mil­czenie, tym bardziej musimy unikać mówienia złych rzeczy z obawy przed karą za grzechy.

3 Dlatego też ze względu na ważność milczenia, nawet na rozmowy dobre, święte i budujące należy rzadko pozwalać uczniom dojrzałym, 4bo jest napisane: Nie unikniesz grze­chu w gadulstwie (Prz 10,19)i gdzie indziej: Zycie i śmierć jest w mocy języka (Prz 18,21). ''Wypada bowiem, by na­uczyciel mówił i uczył, uczeń zaś powinien milczeć i słuchać (RB 6,1-6).

   Widać, że św. Benedykt cały nacisk kładzie na to, żeby nie gadać i to nawet gdyby nasza mowa miała charakter pozy­tywny, budujący. Wynika to stąd, że prawdę możemy poznać przez słuchanie, a nie przez mówienie. Milczenie zasadniczo musi oznaczać wsłuchiwanie się w głos prawdy. Czego zatem należy słuchać? O tym św. Benedykt mówi na samym po­czątku Reguły: „Słuchaj, synu, nauk mistrza i nakłoń [ku nim] ucho swego serca" (RB Prol 1). Święty Augustyn, kiedy się zastanawiał nad tym, jak człowiek, który żyje jedynie co naj­wyżej kilkadziesiąt lat, jest w stanie poznać prawdę absolutną, odwieczną np. taką jak prawda dotycząca praw matematycz­nych, które są przecież uniwersalne, zawsze obowiązują nieza­leżnie od wieku, od tego, kto rządzi itd., doszedł do wniosku, że w naszym wnętrzu jest Nauczyciel, który nam podpowiada, co jest prawdą, a co nią nie jest, a także co jest dobre, a co złe. Tym wewnętrznym Nauczycielem według św. Augustyna jest odwieczny Logos, który w nas mieszka. Możemy także mó­wić o sumieniu lub jak Syrach, mędrzec Starego Testamentu, o oku, które Bóg umieścił w naszym sercu, abyśmy umieli roz­poznać Jego dzieła (zob. Syr 17,8).

   Ten wewnętrzny nauczyciel czy sumienie ma inny sposób mówienia niż rozgardiasz i gadanina na świecie, czy wpycha­jące się do naszej głowy myśli, wyobrażenia, pragnienia itd. Przede wszystkim w rozgardiaszu najczęściej szukamy argu­mentów, racji za tym, żeby osiągnąć pewność, zabezpieczenie, usprawiedliwienie dla swoich wyborów i ewentualnie obro­nić się przed zarzutami. Jednym słowem, żeby mieć uspra­wiedliwienie dla swoich wyborów, które mamy podjąć lub już podjęliśmy. Ta wewnętrzna gadanina dzieje się wobec tłumów, stąd potrzeba głośnych argumentów i usprawiedliwień w logice uznawanej przez ten tłum. Przy czym sam tłum i jego oczekiwania są widziane przez pryzmat naszej subiektywnej wyobraźni. Natomiast postawa słuchania nie szuka argumen­tów, racji usprawiedliwiających, lecz jest skoncentrowana na tym, co jest prawdą i dobrem. Podpowiada nam to delikatny głos wewnętrznego Nauczyciela. Ks. Józef Tischner powie­dział trafnie o sumieniu, że ono nie gada, ale milczy, jednak z milczenia sumienia rośnie dobra wiara albo wina człowieka. Przy czym milcząc, sumienie mówi o wiele więcej niż jakakol­wiek gadanina.

    I trzeba się uchwycić tego milczenia w skupieniu, aby usłyszeć milczący głos sumienia, czyli milczący głos samego Boga. To wymaga wewnętrznego wysiłku, gdyż kalejdoskop przychodzących na nas ciągle logismoi nieustannie się kręci w nas. Logismoi na nas przychodzą, czyli nie są na wstępie na­sze. Stają się nasze, kiedy je przyjmujemy. Kiedy się pojawiają, to są podobne do pokusy, która przychodzi do nas, ale sama nie jest grzechem, dopóki jej nie ulegniemy.

   Samo milczenie zewnętrzne nie jest tożsame z wysiłkiem wewnętrznego skupienia się w słuchaniu. Bywa często tak, że ktoś milczy zewnętrznie, a wewnętrznie jest rozgadany. W ta­kim rozgadaniu właściwie zawsze chodzi o realizację swoich pragnień oraz o obronę siebie. Dlatego dosyć łatwo można rozpoznać taką postawę, gdy człowiek zaczyna mówić. Bardzo często będzie mówił o sobie i swoich sprawach, pragnąc wy­kazać, jakie to ważne i wspaniałe, a jednocześnie taki człowiek krytykuje innych, łatwo ich osądza i potępia. Kiedy natomiast usłyszy krytyczną uwagę odnoszącą się do niego, zaraz się broni, uraża, odbiera takie słowa jako atak na siebie samego. To odsłania istniejące w nim wewnętrzne rozgadanie, skon­centrowanie na obronie siebie i na szemraniu.

     Św. Benedykt bardzo mocno przestrzega przed szem­raniem. Prawie nic nie mówi o innych grzechach języka ta­kich, jak: złorzeczenie, bluźnierstwa, kłamstwo, wulgaryzm..., a koncentruje się w zasadzie na szemraniu, które oznacza krytykę, niezadowolenie, narzekanie, insynuacje itd., często przeżywane tylko wewnętrznie. Taka postawa jest właściwie otwieraniem serca na podszepty Złego, który, jak czytamy w Piśmie Świętym, jest „oskarżycielem braci" (zob. Ap 12,10). Szemrząc, przyjmujemy takie oskarżenia i insynuacje, ulega­jąc tym samym Złemu. W szemraniu trudno uniknąć insynu­acji. Dzisiaj w Polsce taka właśnie postawa jest największym problemem w wymiarze społecznym.
    Dlaczego szemranie jest tak powszechne. Składa się na to przede wszystkim potrzeba uzyskania dobrej oceny sie­bie samego. Kiedy krytykujemy innych lub narzekamy, że nie otrzymaliśmy tego, co nam się należało, ewentualną winę za niepowodzenia i zło w naszym życiu możemy złożyć na innych. To inni są winni tego, że nam się nie udaje. Jest to ucieczką od prawdy o sobie i zagłuszaniem własnych proble­mów*. Podobną rolę odgrywają plotki, gdyż o wiele łatwiej zaj­mować się sprawami innych i narzekać na nich, niż skonfron­tować się z prawdą o sobie samym. Szemrząc, odcinamy się od prawdy wewnętrznej, a tym samym od jedynej szansy na doj­ście do pełni siebie. Szemranie i plotkowanie to mechanizm zagłuszania ciszy wewnętrznej, w której moglibyśmy usłyszeć prawdę.

   Przeciwieństwem  człowieka szemrzącego jest człowiek słuchający. Salomon, będąc jeszcze bardzo młody, został królem po śmierci swego ojca Dawida. Wtedy zwrócił się do Boga z prośbą:

Racz więc dać Twemu słudze serce pełne rozsądku do są­dzenia Twego ludu i rozróżniania dobra od zła, bo któż zdo­ła sądzić ten lud Twój tak liczny? (1 Krl 3,9). „Serce pełne rozsądku" to dosłownie „serce słuchające" (po hebrajsku leb szama). To tylko skupiając się w słuchaniu, jesteśmy w stanie usłyszeć głos prawdy. Tylko taka postawa umożliwia nam dojście do pełni życia. Wszelka wewnętrzna gadanina, nawet „dobra" stanowi zagłuszanie ciszy, w której rozbrzmiewa milczący głos Boga. Postawa słuchania wyraża się także wówczas, gdy mówimy. Święty Benedykt pisze, jak mnisi powinni zabierać głos podczas wspólnej rady:

Bracia zaś powinni wyrażać swe zdanie z wielką pokorą i uległością. A niech się nie ośmielają bronić zuchwale tego, co im samym wyda się słuszne (RB 3,4). Mówienie musi wyrastać ze słuchania, a nie szukania wła­snych racji czy forsowania swojego. W rozdziale o pokorze św. Benedykt mówi:

Jedenasty stopień pokory: jeżeli mnich, gdy nawet otwo­rzy usta mówi powoli i bez śmiechu, pokornie i z powagą, niewiele, ale w sposób przemyślany i nie nazbyt krzykliwie, 61 bo jest napisane: Mądry daje się poznać -w kilku słowach (RB 7,60n).
    Nie chodzi w tym przypadku o narzuconą sobie z zewnątrz dyscyplinę, ale postawę, która rodzi się z wewnętrznego wsłu­chania się w głos Boży. Podobnie nie chodzi o temperament flegmatyka, ale o wewnętrzną spójność wypowiadanego słowa z odkrywaną prawdą w świadomości, że ta prawda nie jest nasza, ale pochodzi od wewnętrznego Nauczyciela i jest uniwer­salna. W rozmowie warto dzielić się tą usłyszaną wewnętrznie prawdą. Ta prawda nie dotyczy czczych rzeczy, ale zawsze od­nosi się do życia i jego prawdziwej wartości. W naszym życiu naprawdę nie ma niczego ważniejszego i dlatego nie warto uczestniczyć w pustej gadaninie, która tworzy jedynie rozgar­diasz i zagłusza prawdę serca.

Za: Włodzimierz Zatorski OSB, Droga w Zawierzeniu, Wydanie pierwsze: Kraków 2019, Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów

* W normalnym społeczeństwie takie słowa z pewnością są uzasadnione, ale w czasach gdy rządzą psychopaci, wiele rzeczy nam się nie udaje niestety ze względu na innych. Od udanego prowadzenia biznesu do wychowania dziecka, które praktycznie trudno uchronić przed toksycznością obecnego świata. Oczywiście niezależnie od sytuacji zewnętrznej za brak postępu na drodze duchowej, musimy wsiąść odpowiedzialność na siebie.

Pobożność Fra Angelico

Pobożnych mistrzów pędzla było wówczas sporo, wszakże tych dwóch nie przeskoczył na klęczniku nikt — Fra Angelico był najpobożniejszym malarzem XV–wiecznych Włoch, a van der Weyden najpobożniejszym malarzem XV–wiecznych Niderlandów. Obydwu rozsadzał religijny mistycyzm. Cała twórczość jednego i drugiego wypływa z tego źródła niczym kaskada święconej wody z błogosławionego zdroju, Amen! I cała ta twórczość czyni śmiesznym zdanie Herberta Reada: „Istnieją wystarczające dowody, że mistycy nie są dobrymi malarzami” (1931).

Przeglądając albumy bądź opracowania (zwłaszcza kościelne) znajdziecie nazwisko Włocha w brzmieniu: Beato Angelico, lub: Fra (brat) Beato Angelico. „Beato” znaczy po włosku: błogosławiony. Miano równie zasłużone (chociaż Kościół nigdy nie beatyfikował tego Dominikanina), jak przydomek „Angelico” nadany malarzowi przez humanistę Cristofora Landino i od razu zaakceptowany przez wszystkich.

Vasari pisał: „Nie zdarzyło się, aby kiedykolwiek wystąpiła większa i cnotliwsza natura niż Fra Angelico, chyba że w najświętszych ludziach (...) Gardząc życiem świeckim i oddany wyłącznie świętości, był takim przyjacielem ludzi ubogich, iż jego dusza prosto poszła do nieba. Ćwiczył się nieustannie w malarstwie, lecz nie chciał malować nic innego tylko obrazy religijne. Mógł być bogatym, lecz nie dbał o to (...) Nie miał innych pragnień jak szukanie ucieczki przed piekłem i znalezienie drogi do raju (...) Byl nader ludzki i łagodny, nigdy nie widziano go zagniewanego.
Zwykł był mawiać, że kto uprawia sztukę, potrzebuje spokoju” *(1568).

Brouwer czy Caravaggio nie zgodziliby się z tym ostatnim zdaniem, gdyż ich twórcze natury wymagały harmideru pijackiej mordowni, a Rubens czy van Dyck nie zgodziliby się dlatego, iż nie mogli żyć bez zgiełku wielkiego świata.

Potrzebując spokoju — ubrał sukienkę zakonną. Będąc już malarzem i prawie dwudziestolatkiem zostaje adeptem klasztoru Dominikanów w Fiesole niedaleko Florencji. Około roku 1436 konwent ten wyniósł się do florenckiego monasteru San Marco, który Kuźma Medyceusz ufundował po to, by kilkadziesiąt lat później przeor Girolamo Savonarola miał skąd dowodzić obalaniem Medyceuszy. W klasztorze Św. Marka wykonał Fra Angelico większość swych sławnych obrazów (1438–46) — na ścianach (freski) i na deskach. Zamalowując te cele, ten kapitularz i ten krużganek, przygotowywał Savonaroli baśniową oprawę twierdzy, z której Fra Girolamo rozpęta płomienną krucjatę przeciw bezbożnikom i tyranom. Tak jakby ktoś palił wielkie ognisko w ogrodzie pełnym róż....

Znowu Vasari: „Choć wszędzie można służyć Bogu, to jednak niektórym wydaje się, że to najlepiej uczynią w klasztorze, a nie na świecie. Ludziom takim powołanie przychodzi z łatwością, z tymi jednak, co wstępują do klasztoru z innych powodów, dzieje się przeciwnie, wyglądają nieszczęśliwie i mizernie”*. Fra Angelico, założywszy habit, był szczęśliwy aż po kres życia. Był on bowiem duszą z powołania klasztorną i w mistycyzmie nurzał się z taką samą rozkoszą, z jaką lubieżnicy nurzają się w erotyzmie. Jego życie przypomina żywoty owych legendarnych mnichów, którzy cały swój ziemski czas (wyjąwszy dzieciństwo) spędzili w klasztornych scriptoriach ślęcząc z pędzelkiem nad iluminacjami.

Religijność tego mnicha, który w wieku XIX stał się idolem grupy Nazareńczyków, podobnie zresztą jak jego wrażliwość oraz sentymentalność, są widoczne we wszystkim, co stworzył, albowiem two-rzył na kolanach, diabli wiedzą czy i nie dosłownie. Jest to malarstwo wyrastające całkowicie z duchowej ekstazy o dewocyjno–kobiecym natężeniu, projekcja egzaltacji i świętości Dominikanina. Jego postacie (prócz grup potępieńców w „Sądzie Ostatecznym”, kilkunastu oprawców niezbędnych w martyrologii i kilku „intelektualistów”, o których będzie jeszcze mowa) są podobne do niego, co znaczy, że nie są zdolne do grzechu — to święci ludzie. Sceny męczeństwa mają u Fra Angelico walor kukiełkowego teatru, gdzie rodzice — gdy o ziemię uderzają odrąbywane głowy świętych Kosmy i Damiana — szepczą swej dziatwie: „To tylko tak  na niby, dla żartu”, i tak jest, żadna męka spod tego pędzla nie wygląda serio. Oprawcy malowani przez Dominikanina nigdy nie są serio, lecz jego święci są bardziej święci niż prawdziwi święci. „Święci, jakich malował, posiadają w sobie więcej tchnienia świętości niż jacykolwiek inni” — mówi Vasari, a my możemy tylko przytaknąć. Michał Anioł miał rzec na widok dzieł zakonnika: „Ten poczciwina Angelico musiał mieć chyba wolny wstęp do Raju, gdzie sobie wybierał modele!”.

Fra Angelico twierdził, że odbywa rozmowy z Chrystusem (to samo będzie głosił za pół wieku Savonarola) i że do pracy bierze się tylko wtedy, gdy jest w stanie Bożej Łaski. Przed malowaniem zawsze się modlił gorąco i nigdy nie poprawiał swych dzieł, nawet jeśli coś mu się nie spodobało, twierdząc, że widocznie taka była wola Boga. Gdy malował oblicze Chrystusa, przepraszał go za swój mizerny kunszt. Gdy malował Mękę Pańską — płakał rzewnymi łzami.

Nie wiemy, czy van der Weyden płakał przy malowaniu (ówcześni Flamandowie nie mieli swojego Vasariego), ale wiemy, że był pobożny jak idealny mnich; jego dewocja w niczym nie ustępowała wyżej opisanej. Gdy mówimy o Fra Angelico, że był żarliwym chrześcijaninem skłonnym do mistycyzmu, możemy to zdanie przenieść na Flamanda bez zmiany jednego wyrazu. Kiedy czytamy, że spirytualistyczna religijność Fra Angelico promieniuje ze wszystkich jego dzieł, w zupełności dotyczy to również dzieł van der Weydena. Chwileczkę! — powie ktoś — przecież van der Weyden malował nie tylko dzieła religijne, lecz i portrety! Tak, ale te portrety, co do jednego, przedstawiają twarze świątobliwych donatorów wyłuskane z religijnego dzieła, wyizolowane z sakralnej scenografii. Malraux uważa słusznie, że są to „ofiarodawcy, którzy nic nie ofiarowują”, a cały zabieg polega na tym, że ówcześni flamandzcy malarze portretów „odseparowali donatorów od świętych”. Ja bym się tylko nie zgodził, że wszyscy — nie pozwala mi na to młoda dziewczyna Petrusa Christusa, którą z szeregu donatorek wyrywa mało świątobliwa myśl skryta w jej oczach bardzo głęboko. Poświęcę temu dziewczęciu cały rozdział*.

Van der Weyden — choć łączył go bliski związek z leżącym koło Brukseli klasztorem Kartuzów (Scheut) — nigdy nie oblókł się w mnisi habit (tylko w oblubienicę, która urodziła mu czworo dzieci), lecz jego religijność pchnęła go pod koniec życia (1462) do jakiegoś świętego bractwa — wstąpił tam razem z żoną. Szczegółów ich uczestniczenia w owej wspólnocie nie znamy, wiemy natomiast, że wcześniej malarz związał się z mistycyzującym religijnym prądem „devotio moderna”.

„Devotio moderna”, którego źródło stanowiła wspólnota Windesheim, był niderlandzkim ruchem religijnej odnowy w humanistycznym duchu. Jego teologowie (Gerson, Ruysbroeck) odrzucali zbytnie intelektualizowanie wiary, kładąc nacisk na świadomą kontemplację i związane z religią przeżycia wewnętrzne jednostki, w myśl tezy, że każdy człowiek jest powołany do życia duchowego i do intymnego wielbienia Pana Boga.

Subkulturę „devotio moderna” stanowił prąd „doloryzmu”, koncentrujący się wokół rozpamiętywania Pasji Chrystusowej i mający swoją własną „biblię”: książkę „O naśladowaniu Chrystusa” pióra mistyka Tomasza Hemerkena (Tomasza a Kempis). Malarze niderlandzcy będą w orbicie tego ruchu wspierali go, lub ściślej: wyrażali swoją sztuką. I tak właśnie czynił van der Weyden. Był malarzem–teologiem tout court.

Malarstwo Białego Człowieka. Tom 1
Waldemar Łysiak

Zapomnieliśmy, że jesteśmy Deus incognito

Abba Lot poszedł odwiedzić abba Józefa i powie­dział mu: „Abba, żyję według małej reguły, tro­chę poszczę, trochę się modlę i medytuję, żyję w milczeniu i staram się utrzymać moje myśli w czystości, wszystko to w miarę moich możliwo­ści. Co jeszcze powinienem robić?". Wtedy sta­rzec wstał i wyciągnął ręce w kierunku nieba, a jego palce stały się jak dziesięć płonących po­chodni. I rzekł: „Jeżeli chcesz, cały możesz stać się płomieniem".

Niewiele wiemy o abba Józefie i o abba Locie poza tym, że przez jakiś czas z abba Józefem przebywał Kasjan, a abba Lot, uczeń abba Józefa był koptyjskim kapłanem i sprzeciwiał się nauce Orygenesa. Opowieść tą przytacza się często jako przykład pragnienia chrześcijanina, aby zapłonąć miłością ku Bogu. I chociaż można ją interpretować w ten sposób, jest to historia o wiele głębsza, aniżeli mogłoby sugerować takie jej magiczne odczytanie. Jest to historia o przemianie świadomości, o meta­noi, której człowiek sam z własnej woli i o własnych siłach nie jest w stanie dokonać. Aby lepiej zrozumieć, o czym mówi ta przypowieść, rozważmy sytuację człowieka chore­go na amnezję, a także to, czym jest dla nas stan zwykłego snu. Człowiek chory na amnezję funkcjonuje doskonale, tyle tylko, że nie pamięta niczego, co dotyczy jego własnej prze­szłości. Nie pamięta swojego imienia ani imion rodziców, współmałżonka czy dzieci. Nie pamięta też żadnych innych faktów dotyczących jego osobistej historii.

I choć ludzie z jego otoczenia próbują mu pomóc odtwo­rzyć jego przeszłość, on jednak nadal tkwi w swojej choro­bie. Im więcej będziemy mówić mu o jego zapomnianej prze­szłości, tym bardziej rosną w nim wątpliwości i tym gorzej się czuje. To, co mówią inni, jest prawdą, na której człowiek ten mógłby polegać, jednakże chory na amnezję sam we wła­snej świadomości nie potrafi odtworzyć opowiadanych mu faktów. Pozostaje zależny od innych w tym, co chce lub cze­go nie chce usłyszeć. Może nawet oglądać fotografie, na któ­rych znajduje się w rozmaitych okolicznościach wspólnie z przyjaciółmi, nie „widzi" jednak na nich siebie. Może się zdarzyć, że pewnego razu przebiegną mu przez myśl jakieś fragmenty dotyczące przeszłości, o której dawno zapomniał i jego świadomość coś zarejestruje. W wyniku tych nikłych przebłysków pamięci coś w jego głowie zacznie się dziać. Są to chwile, w których budzą się dawne uczucia związane z zapomnianymi zdarzeniami z przeszłości. Pamięć zaczyna współbrzmieć z faktami.

Celem systematycznych ćwiczeń jest pokonanie zakłóceń naszej niepamięci po to, by zbudzić nas ze stanu amnezji ku Prawdzie dotyczącej naszej Pierwotnej Tożsamości. Utrwa­lając swoje własne iluzje, zapomnieliśmy nie tylko o tym, kim jesteśmy, ale także o tym, że nie pamiętamy. Zapomnieliśmy, że jesteśmy Deus incognito.

Oto o czym mówi nam chrześcijańska mistyka. Brzmi to jak herezja, dziwacznie i — szczerze mówiąc — tak szaleń­czo, że trudno to przyjąć. Czy nie przypomina to sytuacji chorego na amnezję, którego udało się chwilowo podleczyć, i który dowiaduje się, że naprawdę jest zdolnym finansistą i najbogatszym człowiekiem na świecie? Gdybyś żył wśród chorych na amnezję i był jedynym człowiekiem, który cokol­wiek pamięta, wówczas brak pamięci uznany byłby za stan normalny, natomiast pamięć za szaleństwo. Oto świat wielu chrześcijańskich mistyków, którzy używali metafor i parabo­li, ażeby mogła się do nas przedostać prawda, zanim ją odrzu­cimy.

Przyjrzyjmy się też zwykłemu doświadczeniu snu. Gdy śpimy, doświadczamy siebie zupełnie inaczej aniżeli na jawie. Prawda ta staje się dla nas zupełnie oczywista, kiedy się obu­dzimy, lecz nie jest taką w ogóle, gdy śnimy. We śnie znamy jedynie bezczasowy magiczny świat, pozbawiony pamięci i ograniczony do bezpośrednio danego nam, śnionego pejza­żu. Cokolwiek się zdarza, dzieje się w danej chwili, a w no­wym wydarzeniu nie trwa już nic z poprzedniej sceny. Oczy­wiste są jedynie zdarzenia i okoliczności snu, które zachodzą w danym momencie. Stan snu usuwa z naszej świadomości rzeczywistość znaną nam na jawie. Gdy śnimy, nie jest dla nas czymś oczywistym, że leżymy w łóżku, w domu, o któ­rego dach uderzają krople deszczu. Usłyszymy być może odgłos uderzających kropli, ale we śnie doświadczymy ich jako spadających na naszą głowę, płonących węgli.

Badając, w jaki sposób doświadczamy siebie podczas snu, zauważamy, że we śnie wydaje nam się, iż jesteśmy tacy sami jak na jawie, z tą różnicą, że we śnie nie jesteśmy zdolni do refleksji nad sobą ani nad naszym doświadczeniem. We śnie możemy być mądrzy lub głupi, słabi albo mocni, przerażeni lub spokojni albo też znajdować się w jakimkolwiek innym stanie. Nie potrafimy jednak wybrać tego, jacy będziemy za chwilę. W stanie snu jesteśmy ofiarami śnionej rzeczywisto­ści, na którą składają się chaotyczne obrazy tkwiące w naszej psychice.

Kiedy się wreszcie budzimy, doświadczamy siebie zupeł­nie inaczej. Rozpoznajemy czas i przestrzeń. Pamiętamy, że spaliśmy. Możemy zastanowić się nad snem i dojść do wnio­sku, że nic z tego nie zdarzyło się naprawdę bądź też, że była to jakaś zapowiedź albo znak od Boga lub cokolwiek innego, co uznamy za stosowne. Świadomość „na jawie" jest reflek­syjna. Przeżyte doświadczenia konfrontuje z pamięcią, wy­uczonymi znaczeniami, wzorcami zachowań, obranymi cela­mi, tak, że jesteśmy raczej skłonni odrzucić to, czego nie potrafimy wytłumaczyć lub zrozumieć. Czego nie można objaśnić światłem rozumu, zostaje ocenzurowane przez na­szą świadomość, odrzucone lub wykluczone jako nierealne. Świat świadomości „na jawie" jest światem ukształtowanym na wzór naszego własnego procesu mentalnego. Jeśli meta­forę snu posuniemy o krok dalej i z jej pomocą spróbujemy zrozumieć, o czym mówią mistycy, dojdziemy do przekona­nia, że stan umysłu, który znamy jako świadomość „na ja­wie" jest jedynie innego rodzaju snem, stanem transu świa­domości. Świadomość mistyczna jest światem, w którym tracimy wszelkie poczucie odrębnego, ja" i cieszymy się spo­kojem i wolnością, o której możemy jedynie śnić w stanie „na jawie", który, według relacji mistyków, jest czymś niewiele większym od transu.

Podobnie jak rankiem po przebudzeniu ze snu znika to, ja" zastanawiające się nad sensem i celem życia.

Ta Rzeczywistość nie może być czymś oczywistym dla tego, kto nieustannie śpi w obrębie transu-świadomości (świadomości „na jawie"). I nawet deszcz nie stuka tym razem o dach śpiącego. Pojąć tę ukrytą Rzeczywistość jest wysiłkiem takim samym, jak dla śpiącego zrozumieć, że „po prostu śni". Nie chodzi zresztą o to, by pojąć mistyczną Rze­czywistość, ale by się do niej przebudzić. Mistyczna świado­mość jest Rzeczywistością, która transcenduje świat świa­domości „na jawie" dlatego, że przekracza granice naszych myśli i naszego pojmowania. Jednak — i to jest najistotniejsze w powszechnym nieporozumieniu dotyczącym mistycyzmu — nie jest to świat inny od tego, którego doświadczamy bez­pośrednio w danej chwili, zanim dokonamy refleksji — bez względu na to, jaki to rodzaj doświadczenia. Zewnętrzne oko­liczności i warunki życia pozostają takie, jakimi zawsze były. Nie są jednak już dłużej interpretowane przez oddzielony od nich podmiot, bo nie ma już podmiotu! Są tylko warunki i okoliczności doświadczane jako świadomość sama w sobie. Błogosławiony Jan van Ruysbroeck wyraził to tymi słowy: „Nasze życie stanowi jedność jedynie wtedy, gdy praca i kon­templacja przebywają w nas obok siebie, a my jesteśmy w obydwóch nich naraz". Jedyna Rzeczywistość jest iden­tyczna z naturalną ewolucją świadomości do jej nieskazitelne­go, niezaśmieconego stanu, świadomości wolnej od ciężaru osądu na temat integralności innych i nas samych i od ograni­czających sądów co do znaczenia egzystencji. Jedyna Rze­czywistość Mistyczna nie jest mistyczna w etymologicznym sensie tego słowa, nie jest „ukryta". Jest oczywista dla tego, kto się do niej przebudził. Ona jest zawsze i tylko przebudzeni radośnie i bez wysiłku wiedzą, że są tym, co zawsze istniało! Wszystko inne jest transem lub rodzajem snu wytworzonym przez ludzki umysł.

Pośród wielu różnych idei głoszonych przez współczesną psychologię jest jedna, szczególnie odpowiednia dla tej dys­kusji o mistycznej drodze. Nie żyjemy w obiektywnym i neutralnym świecie. Żyjemy w świecie pełnym zaczarowań, który czerpie swoją siłę względem nas z naszych własnych projekcji. Kształt, forma, kolor i faktura mogą być wspólne dla wszystkich, jednak ich oddziaływanie na poszczególne jednostki zależy od ich indywidualnych projekcji, narzuca­nych światu danemu w doświadczeniu. Mechanizm projekcji jest tak przemożny i potężny, że nie jest błędem stwierdzić, iż nie doświadczamy świata w sposób obiektywny. Raczej su­biektywnie kreujemy świat, którego chcemy doświadczać.

Stopień w jakim narzucamy rzeczywistości nasze znacze­nia i cele decyduje o tym, na ile jesteśmy więźniami ograni­czonych i ograniczających projekcji. Duchowa czy też mate­rialna natura tych projekcji nie ma znaczenia, ponieważ to nie natura naszych projekcji nas więzi, ale sam fakt, że ich doko­nujemy. I jest to prawdą, niezależnie od tego, czy pojmujemy (projektujemy) znaczenie życia jako okazję do tego, by za­spokoić własne potrzeby, czy też po to, by adorować i wielbić obiektywnego odkupiciela i współczujące bóstwo. W obydwu przypadkach jest to nic innego jak więzienie stworzone z na­szych subiektywnych projekcji. To, czy kraty i ściany wyko­nane są z kamienia czy z brylantów nie ma żadnego znaczenia dla tego, kto w nim tkwi. Nasza tożsamość jest uwikłana w projekcje. Ceną, która wiąże się nieodwołalnie z faktem „otwarcia oczu" jest intensywne cierpienie, ból, o którego celu ani znaczeniu nie mamy pojęcia, ponieważ droga, na któ­rej nasza świadomość rozrywa granice stworzone przez na­sze projekcje przebiega w nieświadomości i ciemności. Osta­tecznym i nieuniknionym efektem tego procesu wzrastania jest utrata odrębnej tożsamości.

„Bóg pozwolił duszy poznać jej nicość" — to nie znaczy próżnię nieistnienia, ale niemożliwość i niewłaściwość iden­tyfikowania własnego ,ja" z czymkolwiek. Myśl ta mówi, jakkolwiek w sposób negatywny, że wszystkie dotychczaso­we projekcje były czymś innym aniżeli ,ja". Wszystko to „inne" znika i ponieważ nie ma żadnego „innego", a nawet „Innego", nazywanego Bogiem, do którego można by się porównywać, znika też ,ja". „Dusza przeobraża się w Boga i staje się z nim jednym, tak jak szklanka wody wlana do oceanu staje się jednym z wodami oceanu".

Zapiski pozostawione przez mistyków nie są ani wyjaśnie­niami, ani usprawiedliwieniami ich doświadczeń. Są to po pro­stu fakty z Rzeczywistości, które są dla nas czymś nie do po­jęcia, skoro żyjemy zamknięci w projekcjach naszego zwy­czajnego i iluzorycznego świata. Jednak ich świadectwa o tej Rzeczywistości, przelewające się przez krawędzie zawartych w nich myśli, stanowią znaki nawigacyjne świecące ku nam na krańcu drogi do doskonałości. Kulminacja tej podróży może nastąpić nawet w tym życiu poprzez zjednoczenie ze Światłem, kiedy nasza świadomość zostaje „przemienieniona w Boga". „Moje ja jest Bogiem"— powiedziała święta Katarzyna z Genui. — „Bóg jest moim istnieniem nie przez proste uczestnictwo, ale przez prawdziwe przemienienie mojego istnienia".

Oto głębia tej krótkiej rozmowy między abba Lotem a abba Józefem. W małej regule abba Lota nie było niczego złego, jego modlitwy, medytacje, jego asceza. Jednak abba Józefa nie interesowało zadowolenie śpiącego czy chorego na amne­zję. Wiedział, że nie potrafi objaśnić istotnych rzeczy abba Lotowi. Wytłumaczenie Rzeczywistości Ostatecznego śpią­cemu lub choremu na amnezję jest tak samo niemożliwe, jak przekonanie dziecka w łonie matki o naturze „rzeczywistego świata". Odpowiedź abba Józefa przecina wszelkie nękające nas pytania i możliwe odpowiedzi, zmierzając od razu do sa­mego sedna: dlaczego nie stać się płomieniem?

Niemal każde pokolenie pozostawiło jakąś opowieść, za­pis swoich czasów, który możemy dziś odczytać i ujrzeć światło, jak blask latarni morskiej święcący ku nam z oddali. Maria Magdalena di Pazzi, natchniona mistyczka, która napomi­nała papieża i kardynałów, tak mówi o swoich doświadczeniach związanych z mszą świętą z rytuałem, który, jak wiemy, pełen jest transcendentnej symboliki. „Rozmyślałam o wspaniałym zjednoczeniu duszy z Bogiem w sakramentach i... poczułam się całkowicie zjednoczona z Bogiem, zmieniona w Boga... Byłam z Nim i nie wiedziałam nic o sobie. Widziałam tylko, że przeby­wam w Bogu, ale nie widziałam siebie — tylko Boga". Doświadczenie Marii Magdaleny di Pazzi rozpoczęło się medytacją przedmiotową: „Rozmyślałam o...". Następnie przeszło w kontemplację: „Poczułam się całkowicie zjedno­czona z Bogiem...", i zakończyło w zjednoczeniu: „Wi­działam tylko, że przebywam w Bogu, ale nie widziałam siebie — tylko Boga". W tym przypadku nawet pośrednictwo sakramentu, które pozwalało na bardzo intymne odczucie obecności kochającego Boga, jak mówią o tym świadectwa katolików z przeszłości, traci swą moc oddziaływania w ob­liczu spotkania z Rzeczywistością Oczywistego, „tylko Bóg".

Ta relacja zachowuje swoją aktualność szczególnie w cza­sach, kiedy moralny autorytet religii Zachodu ulega erozji, a kultura i wartości załamują się pod naporem gwałtownych zmian społecznych i psychologicznych, nie mających swego odpowiednika w przeszłości. Tak wielu ludzi Zachodu porzu­ca dziś religijne tradycje dzieciństwa nie tyle ze złej woli, ile dlatego, że nie dają one żadnej odpowiedzi na pytania, które stają przed nimi w całej wyrazistości. W swoich wędrów­kach zwracają się ku Wschodowi, poszukując tam tego, o czym zapomina Zachód. Bóg nie jest kimś innym aniżeli „ja", nie jest jednak tym „ja", o którym sądzę, że nim jestem. Oto prawda, która dociera do nas dzięki żmudnej dyscyplinie, która zrywa z nas wszystkie pozostałości naszej tożsamości osobnego ego. Religijne praktyki, które dla wielu pokoleń sta­nowiły inspirację, a także symbolizowały życie takie, jakim jest w istocie, a nie jakim się wydaje być, zdają się obecnie tracić siłę swego oddziaływania. Wielkie mity, stanowiące napęd ludzkiej kreatywności i służące transcendentnym ce­lom, zostały odrzucone w tym wieku racjonalizmu i zdają się usychać pod palącym słońcem technologicznego realizmu. Nie ulega wątpliwości, że odziedziczone po przeszłych poko­leniach zubożałe religijne praktyki utraciły swą moc oddziały­wania i nie były w stanie zahamować ogromu nieprawości i barbarzyństwa, które stały się zmorą dwudziestego wieku. Wojny i próby ich usprawiedliwiania stają się normą, a nie czymś wyjątkowym. Oto szalony świat, w którym dopusz­cza się możliwość nuklearnego unicestwienia jako łagodny środek obrony wolności. Ekonomiczna przepaść pomiędzy krajami bogatymi a ubogimi każdego roku narasta w stopniu trudnym do zaakceptowania i usprawiedliwienia. Dążenie do maksymalnych zysków, uważane za cnotę, degraduje god­ność ludzkiej pracy. Ziemia, na której żyjemy, choruje na aler­gię z powodu naszej zaawansowanej technologii. To świat natychmiastowej konsumpcji, w której wygrywają najsilniej­si, podczas gdy słabym pozostają odpadki.

Problemy i kryzysy, z jakimi ma do czynienia ludzkość, są tak skomplikowane i poważne, że można się zastanowić, w jaki sposób ludzki rozum może im zaradzić. Przyjrzyjmy się proponowanym rozwiązaniom. Stanowią one przeważnie mieszaninę złożoną po części z magii, po części ze złudzeń wspartych na niewzruszonej wierze w ubóstwioną technikę. Obiecują usunięcie zła, ale bez żadnych kosztów ponoszo­nych z naszej strony. Jest to doprawdy sytuacja wołająca o boską interwencję. Nie w rodzaju deus ex machina, lecz interwencję natury mistycznej.

Można się jedynie zastanowić, jak wyglądałby świat za­rządzany według zrównoważonych i humanitarnych wizji mistyków zamiast bezdusznej machiny państwa, zobojętniałej biurokracji i niewidzialnych mechanizmów rynku. Tak, sytuacja domaga się nadprzyrodzonej interwencji ze strony mistyków, doświadczonych mistyków, którzy wiedzą jak sensownie wykorzystać możliwości techniki, jak administro­wać mniej za pomocą prawa, a bardziej mądrości, którzy, kierowani zdrowym rozsądkiem, potrafią powiedzieć: „dość", których wizje pozwolą poskromić nasze apetyty na to, by konsumować wciąż więcej i więcej, i jeszcze więcej. Wystar­czy jednak, że mistycy po prostu są, ponieważ świadczą prze­ciwko ludzkiej głupocie i chciwości.

Przebudzeni mają o wiele większe szanse, by uprzątnąć ten bałagan aniżeli ci, którzy śpią. Mistycy nie znają jednak żadnych magicznych rozwiązań na kłopoty związane ze zbio­rowym ludzkim szaleństwem. Nawet gdyby mieli, któż by im uwierzył? Jeżeli mistyk proponowałby nam pokutę, a jakiś technokrata powołanie komitetu, który z nich w obecnych czasach znalazłby łatwiej posłuch? Jak powiedział abba Anto­ni Wielki: „Przychodzą takie czasy, że ludzie będą szaleni, i jeśli kogoś zobaczą przy zdrowych zmysłach, to powstaną przeciw niemu, mówiąc: »Jesteś szalony, bo nie jesteś do nas podobny«". Potrzebujemy przemiany świadomości, opa­miętania, przebudzenia, metanol, są nam teraz niezbędne dla­tego, że źródłem obecnego globalnego dylematu jest stan uśpienia świadomości znajdującej się w transie. Żeby ustrzec się od gorszych jeszcze rzeczy, posłuchajmy mądrej prze­strogi C. G. Junga, który mówił, że społeczeństwo nie ule­gnie odnowie tak długo, jak długo nie odnowimy w nim indy­widualnej jednostki, jako że społeczeństwo nie jest niczym innym jak zbiorem indywiduów. Możemy to streścić nastę­pująco: nie rozwiążemy problemów związanych z sennym koszmarem, zanim się z niego nie obudzimy.

Za: Gregory Mayers CSSR, Wsłuchaj się w głos pustyni, (tytuł oryginału: Listen to the Desert), Poznań 2003 (Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów „W drodze”), przełożył: Krzysztof Pachocki

Chodzi o pogardę dla bezprawia i o wierność własnemu, raz danemu słowu

 

Mamy tu całego Holbeina–portrecistę. Pełna dbałość o efekt linearny i kolorystyczny, zaś jeśli chodzi o manierę — pełne zlanie się stylu północnoeuropejskiego z południowoeuropejskim idealizującym klasycyzmem Renesansu. Flamandzki, a więc i niemiecki realizm czyli naturalizm wprost fotograficzny (zimne, precyzyjne chwytanie każdego detalu, każdej haftki, każdej nitki, każdej żyłki, każdego kłaczka zarostu) plus włoski humanistyczny stosunek do modela, okraszony nieco już manierystyczną chromatyką i wytwornością.

Droga tego portretu do aukcji w Wielkiej Brytanii (1786) jest mglista. Badacze wysuwają rozliczne hipotezy (wśród mniemanych właścicieli nie brakuje Krystyny Szwedzkiej i Henryka Orleańskiego), lecz pewność nigdy nie będzie nam dana, bo portret miał przynajmniej jedną replikę autorską i mnóstwo kopii. Żaden inny obraz Holbeina (nawet sławny berliński „Portret Georga Gisze”) nie był kopiowany równie często, co samo w sobie świadczy o klasie dzieła. Gdy mówimy, że portrety angielskie Holbeina są lepsze niż bazylejskie, zwłaszcza kolorystycznie (nikną szarości, brzmią harmonie bra-wurowo syconych tonów) — możemy jako dowód dać konterfekt Tomasza More’a, wykonany w Chelsea, gdzie Morus gościł artystę przysłanego przez Erazma z Rotterdamu. Peter Paul Rubens, wizytując Londyn Anno Domini 1529–1530, skopiował to malowidło (dzisiaj kopia Rubensa wisi w Prado madryckim). Kopia Rubensa znaczy: hołd Rubensa.

Napomknąłem o P.P. Rubensie, warto więc zacytować zdanie XIX– wiecznego rosyjskiego malarza, Iwana Kramskoja, który był znakomitym portrecistą. Holbeina stawia on wyżej niż Rubensa: „Dzieła Holbeina są jak wielkie odkrycia dla ludzkiego rozumu. Człowiek tedy nierzadko będzie wolał korzystać ze świadectwa Holbeina miast z tego, które zostawił Rubens (...) Holbein to przerażający analityk i filozof. Zapuszcza swą sondę do samej głębi modela, do dna łudzkiej duszy...” (1876 i 1884). 

Patrzę na portret Tomasza More’a i zachwyca mnie właśnie dusza modela. Bardziej niż chromatyka dzieła (ta manierystyczna zieleń i ten karmin!) i bardziej niż cokolwiek innego. Thomas More (1478–1535), kiedy Holbein wykonywał mu ów konterfekt, był już jednym z pierwszych dygnitarzy kraju (od roku 1518 członkiem Tajnej Rady), lecz jeszcze nie był pierwszym świeckim Lordem Kanclerzem królestwa (został nim A.D. 1529). Był również znanym w Europie humanistą, ideologiem Renesansu, autorem głośnej „Utopii” (dzięki której słowa utopia, utopijny weszły do słowników całego świata). Politykiem był złym dubeltowo. Raz, że lansował egalitaryzm o cechach komunizmu utopijnego i socjalizmu, naturalnie w cnotliwej wierze, ale taką wiarą brukowane są piekła, czego miliony kosztowały bardzo boleśnie za naszych czasów. A dwa, że był człowiekiem niezłomnie prawym, co u polityka oznacza kalectwo. Polityk szlachetny jest skazany na klęskę, więc Morus przegrał. Klęska Morusa to cudowne zwycięstwo — jedno z piękniejszych zwycięstw człowieczeństwa w dziejach ludzkiego gatunku. Takie rzeczy są dużo ważniejsze dla świata niźli arcydzieła malarskie.

Pewnego dnia król Henryk VIII zapragnął nowej żony, Anny Boleyn, lecz papież Klemens VII nie dał zgody na rozwód, więc król wymienił Anglii religię, unieważniając Katolicyzm i wprowadzając Anglikanizm, którego głową przy okazji się mianował. Tak po prostu. Sam był właściwie indyferentny, Reformację miał gdzieś, ale przecież nie o to chodziło. Wolta króla wzbudziła zachwyt wielu Anglików, bo król rozdał tysiące hektarów ziemi skonfiskowanej Kościołowi. Anglikom do dziś nie psuje humoru fakt, że całe ich wyznanie religijne zostało zbudowane na kawałku kobiecego siedzenia przez zbrodniarza pozbawionego hamulców. Tym, którzy wówczas sprzeci-wiali się aberracji monarszej, ucinano głowy. Tak po prostu. Niewielu ich było, głównie księża katoliccy (księża niskiej rangi; hierarchia Kościoła, prócz paru wyjątków, bez oporu się przekwalifikowała). Wśród świeckich dygnitarzy opór stawił tylko jeden, ale był to numer jeden — Lord Kanclerz królestwa, Thomas Morus.

More nie zgodził się podpisać „Act of Supremacy” (ustawa likwidująca religię katolicką i czyniąca króla Henryka głową nowego Kościoła). Został wtrącony do lochu, który miał zmiękczyć mu charakter. Zmiękczano przez kilkanaście miesięcy, torturując wytrwale chłodem i głodem — bez rezultatu. 

Królowi bardzo zależało na akceptacji ze strony głośnego człowieka, więc do lochu wpuszczono rodzinę uparciucha, by błagała o życiową mądrość. O krótkie i łatwe słowo: tak. Antyczni Grecy twierdzili: „Tylko człowiek, który umie mówić: Nie! — jest naprawdę wolny”, Morus wybrał szafot miast hańbę. 

Skazano go i ścięto za... zdradę stanu. W roku 1886 Kościół katolicki beatyfikował Morusa, a w roku 1935 (400–lecie śmierci) kanonizował. 

Upór tego twardziela był lojalnością. Lecz chyba nie lojalnością wobec doktryny i władzy rzymskiej (Morus kwestionował władzę papieża), gdyż tacy, jak More, humaniści Renesansu, mieli dusze bardzo zlaicyzowane. Chodziło o pogardę dla bezprawia i o wierność własnemu, raz danemu słowu. Któryś z paragrafów samurajskiego kodeksu „Bushido” mówi: „Należy dotrzymywać stówa, choćby się je dało psu”. More dotrzymał słowa. Tak zdaje się egzamin z męskości, egzamin, który nigdy nie polega na biciu sportowych i seksualnych rekordów, na zdobywaniu Himalajów, celnym strzelaniu, wprawnym nokautowaniu czy na erudycji Leonardowskiej. Mężczyzną można być tylko w jeden sposób — nie będąc k..... Nie stając się nią choćby pod ostatecznym ciśnieniem życia. 

Swój egzamin More zdawał wewnątrz królewskiego pierdla Tower. Dlatego ludzi jego szczepu tyczą strofy ze znakomitego wiersza Williama Butlera Yeatsa „The Tower” („Wieża”):

„.................... I declare
They shall inherit my pride,
The pride of people that were
Bound neither to
Cause nor to State,
Neither to slaves that were spat on,
Nor to the tyrants that spat”

Oni, oświadczam, dziedziczą  
Moją dumę, bo są
Z narodu, którego nikt  
Nie uwiódł,
Sprawa ni Rząd.  
Nie z niewolników oplutych,  
Ani z plwających tyranów”.

   (tłum. Czesław Miłosz)

Jakże głupi był sir Thomas! Za jedno prościutkie „tak” byłby znowu hierarchą. I tu wracamy do przyjaciela głupca, do Erazma z Rotterdamu, autora nieśmiertelnej „Pochwały głupoty”. Tytuł oryginalny: „Moriae encomium...”. Łacińskie „moria” to głupota, „more” to głupio, „morus” to głupi. Mędrzec z Rotterdamu pisał „Pochwałę głupoty” w siedzibie Morusa, a wstęp książki zawiera list do gospodarza, gdzie autor żartobliwie tłumaczy, iż natchnienia udzieliła mu zbieżność nazwiska More i łacińskiego terminu oznaczającego głupotę. Erazm swoją książką wyśmiewał takich jak on i Morus durniów, dla których honor vel uczciwość jest imperatywem zasadniczym, twierdząc, że tylko łajdacy, kretyni i prostaczkowie są naprawdę rozsądni, bo nie katują się zbytnim główkowaniem, sumieniem, skrupułami, lojalnością, prawością, et cetera, i że to jedyna droga ku szczęściu. Cytuję fragment; mówi pani Głupota:

„Gdyby śmiertelni regularnie wystrzegali się jakichkolwiek związków z mądrością i żyli według praw stanowionych przeze mnie, byliby szczęśliwi. Przyjrzyjcie się jeno mrocznym minom tych, co studiują filozofię albo inne głębokie zagadnienia! Troski i ciągła harówka piją im krew. Tymczasem moi poddani wyglądają krzepko i zdrowo, niczym wieprzki solidnie utuczone”. 

More na portrecie pędzla Holbeina jest bezkrwisty od myślenia (ten wzrok, jak zmęczony laser!). Krzepko wygląda jego dygnitarski łańcuch. Taki łańcuch nie był godłem stanowiska czy urzędu konkretnego — był godłem służby dla króla, urzędniczej wierności królowi. I ten blaskomiotny łańcuch przegrał z niewidocznym godłem duszy More’a. Z wiernością wobec czegoś ważniejszego aniżeli służba u stóp tronu. Ze służbą u stóp zasad. Z prawem człowieka do: „Nie!”.

Malarstwo Białego Człowieka
Waldemar Łysiak