Początkującego ucznia Buddy to może martwić, w końcu każdy by jednak chciał osiągnąć pełną doskonałość, a tu się okazuje, że arahat, zostanie którym jest celem Nauki Buddy, taką jaką jest zawarta w Kanonie Pali jeszcze czegoś istotnego nie rozumie.
Zaznajomiony z Suttami jednak, choć może nie rozumieć Dhammy, całkiem dobrze powinien sobie zdawać sprawę, że Budda zupełnie jednoznacznie określił tą prostą prawdę, z którą zgadza się większość ludzi, mianowicie, rzeczy są i istnieją i nie skrywają w sobie żadnej większej tajemnicy. No dobrze, może i skrywają w sobie nie jedną tajemnicę, ale nie taką od której zależałoby rozwiązanie egzystencjalnego problemu i uwolnienie się od cierpienia.
A co to jest, mnisi, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, i ja również mówię, że jest istniejące? Materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość co nietrwałe, cierpieniem i podmiotem zmiany; na to mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, ja również mówię, że jest istniejące. SN 22: 94Pamiętajmy o jednym, to nie chodzi o spory religijne o naturę Świętej Trójcy, ale o jedyną naprawdę ważną i istotną sprawę w naszym życiu, zrozumienie Dhammy. I tak jak w szachach, po prostu uczymy się na błędach innych, co obejmuje wiedzę nie tylko o tym dlaczego dany pogląd jest błędny, ale nawet dlaczego on powstał.
I teraz możemy sprawdzić na ile jesteśmy już obeznani z dialektyką puggala jednostka, a sakkaya osoba. Puthujjana - pewna jednostka puggala- jest ofiarą sakkayaditthi, wierzy w to, że jest osobą, czy też, oprócz ignorancji na poziomie pre-refleksyjnym manifestującej się jako koncept "jestem", ucieleśnia to jestem w jakimś konkretnym agregacie, bądź w ich całokształcie. Na przykład pewna jednostka - puggala- ariya w treningu, gdy pojawia się u niej smutek, stara się wziąć go jako obiekt obserwacji, widząc jasno: "jest smutek". Puthujjana jednak, będąc ofiarą sakkayaditthi interpretuje to doświadczenie jako: "jestem smutny".
Puthujjana bierze swe istnienie, istnienie swego ja za pewnik. Każdy puthujjana jest attavadinem, wierzącym w istnienie ja. I to ja jest zawsze wynikiem samo-identyfikacji z jakimś z agregatów albo z ich całością, pewną jednostką, puggala.
I teraz zaczynają się ciekawe rzeczy. Puthujana buddysta dowiaduje się od Buddy, że "ani ja ani nic co należałoby do ja jest nie do odnalezienia". To absolutne zaprzeczenie bezpośredniego doświadczenia puthujjany, który może mieć problemy z wieloma rzeczami, ale nie ze znalezieniem siebie samego! Jestem! Kim jestem? No, buddystą, oczywiście! Oczywiście wizerunek samego siebie składa się ze znacznie większej ilości samo-identyfikacji, co do paradoksu samo-identyfikacji jako buddysta, nie jest to takie trudne, to jasne że jednostka powinna być uczniem Buddy, tyle, że fundamentalną postawą ucznia Buddy w treningu jest postawa: "to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja". Uczeń Buddy robi to co mu Budda zalecił, i raczej nie myśli o sobie "jstem buddystą". Oczywiście jak zostaniemy zaczepieni wieczorem na opuszczonym cmentarzu w Colombo przez paru bardzo podejrzanych typów, i jeden z nich odezwie się do nas mniej więcej tak: "Ja jestem buddystą, on jest buddystą i on też jest buddystą (wskazując na swoich kolegów), po czym padnie kluczowe pytanie: ""czy ty też jesteś buddystą?" - myślę że nie należy się specjalnie przywiązywać do dezidentyfikowania się ze swym statusem społecznym jako buddysty, i rozsądniej jest potwierdzić, ostatecznie w świecie jednostka która wierzy Buddzie, czyta Sutty i medytuje, jest uważana za "buddystę". Ale wróćmy do naszej jednostki puggala, u której obecna jest ignorancja. Doktryna nie-ja, stoi w całkowitej sprzeczności, z jej doświadczeniem. Ale jednak to słowa Buddy, nie można ich od tak sobie ignorować. To sprzeczność i musi być rozwiązana. A co jeżeli udowodnimy, że taka rzecz jak jednostka - puggala nie istnieje? I tu już łatwo możemy zrozumieć skąd w Mahajanie ta nauka o tym, że w Absolutnym sensie, tak naprawdę puggala - jednostka nie istnieje. Nie rozumiejąc że podstawową pracą do wykonania by porzucić attavadę jest dezidentyfikacja z jednostką - puggala- attavadin buddysta, będący ofiarą tej identyfikacji, stwarza ideę Prawdy Absolutnej i skoro tak naprawdę puggala nie istnieje, musi też być nie-ja. Proszę sobie poszukać gdzie w Mahajanie omawa się postawę: " to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja". Prawdopodobnie będzie to dość trudne do znalezienia, i nic dziwnego, skoro za pomocą wynalazku prawdy absolutnej już wszystko rozumiem, nie ma potrzeby kłopotać się ze żmudnym procesem dezidentyfikacji.
Warto zauważyć, że Budda potwierdzając istnienie rzeczy podkreśla jednak, że są one nietrwałe. Atta to poczucie trwałości, czy nawet wieczności, coś co jest jasno widziane jako nietrwałe, nie może być brane za "ja". Tyle, że puthujjany percepcja jest zniekształcona, nie widzi on nietrwałości*, co pozwala mu się identyfikować z agregatami. Podkreślając nietrwałość rzeczy, Budda wyraźnie sugeruje attavadinowi, że jest ofiarą błędnej identyfikacji.
Na zakończenie dwa fragmenty z listów czcigodnego Nanaviry, jeden omawia problem wiecznego ja, drugi idee Prawdy absolutnej.
'To co nazywamy „ja” jest pewną charakterystyką wszelkiego doświadczenia, które wydaje się być wiecznym. Jest całkiem oczywiste, że dla wszystkich ludzi rzeczywistość i trwałość ich 'ja' jest brana za absolutnie pewną i rozbieżność o której mówi K jest prosto tą pomiędzy moim 'ja' (które automatycznie biorę za trwałe) i aż nadto jawnie nietrwałymi 'rzeczami' w świecie, które 'ja' usiłuje posiąść. Wieczny 'podmiot' dąży do posiadania temporalnego 'obiektu' i sytuacja jest od razu zarówno komiczna jak i tragiczna – komiczna, ponieważ coś temporalnego nie może być posiadane na wieczność, i tragiczna, ponieważ wieczne nie może się powstrzymać od czynienia daremnych prób by posiąść temporalne na wieczność. Ta tragi-komedia jest cierpieniem (dukkha) w jego najgłębszym sensie. I to uwolnienie się od tego jest tym co naucza Budda. Jak? Przez wskazanie, że odwrotnie do naszych naturalnych założeń (które przyjmują, że podmiot 'ja', dalej by kontynuował istnienie nawet gdyby w ogóle nie było obiektów) egzystencja podmiotu zależy od egzystencji obiektu; a skoro obiekt jest jawnie nietrwały, podmiot musi być takiż sam. I od razu gdy domniemany podmiot jest widziany jako będący nie mniej temporalnym niż obiekt, rozbieżność pomiędzy wiecznym i temporalnym zanika (na czterech etapach – sotapatti, sakadagamita, anagamita i arahatta); i z zanikiem rozbieżności dwie kategorie 'tragiczna' i 'komiczna' również zanikają. Arahat ani się nie śmieje ani nie płacze, i to jest koniec cierpienia (z wyjątkiem oczywiście fizycznego bólu, który znika wraz z rozpadem ciała)".
*
Jest całkiem możliwe, że pojęcie paramattha sacca, „prawda w najwyższym sensie”, czy „absolutna prawda”, było w użyciu przed Milindapanha; ale jego użycie tam jest tak jasne i niedwuznaczne, że ta książka jest punktem odniesienia do wszelkich dyskusji o tym pojęciu. Fragment cytuje dwie linie (5i6) zawierające przykład z wozem. Są użyte do usprawiedliwienia następującego argumentu. Wyraz „wóz” jest konwencjonalną nazwą daną zbiorowisku części; ale jeżeli każdą część przeegzaminujemy indywidualnie, nie będzie można powiedzieć o żadnej z nich, że jest wozem, ani też nie znajdziemy żadnego wozu w częściach kolektywnie zebranych. Zatem, „w najwyższym sensie” wóz nie istnieje. Podobnie „jednostka” (słowo puggala jest użyte) jest zaledwie konwencjonalną nazwą daną zbiorowisku części (części ciała jak również części agregatów), i w „najwyższym sensie” jednostka nie istnieje. To wszystko.
Rozważmy wpierw wagę argumentu. Jeżeli wóz jest rozebrany na części, i pokaże się te części człowiekowi, jedna za drugą, z pytaniem „czy to wóz?” jest oczywiste, że zawsze powie nie. A jeżeli te części zbierzemy razem w kupę, i pokaże mu się tą kupę części, również powie, że to nie jest wóz. Jeżeli ostatecznie zapyta się go czy poza tymi częściami widzi gdzieś wóz, wtedy również powie nie. Ale załóżmy, że pokaże mu się teraz te części tak ułożone, że mogą one przewozić ludzi, i gdy go spytamy, teraz bez wątpienia powie, że wóz jest, że istnieje. Zgodnie z argumentem, człowiek ten mówił zwykłym języku gdy potwierdzał istnienie wozu i w wyższym sensie, gdy temu zaprzeczał. Ale jest wystarczająco jasne, że człowiek (który nie trenował się w takich subtelnościach) cały czas używa zwykłego języka i powód różnicy między jego dwoma wypowiedziami jest taki, że za pierwszym razem pokazano mu wóz, a za drugim razem nie. Jeżeli wóz jest rozebrany na części (nawet w wyobraźni) to przestaje być wozem, gdyż wóz jest dokładnie pojazdem a kupa części nie jest pojazdem, jest kupą części. Innymi słowy wóz jest z pewnością zbiorowiskiem części, ale jest zbiorowiskiem części złożonych w pewien szczególny sposób, i zmienić to ułożenie to zniszczyć wóz. Bez wątpienia nie da się odnaleźć wozu jeżeli zadamy sobie trud rozebrania go na części, przedtem zanim na niego spojrzymy. Jeżeli człowiek patrzy na wóz i mówi „w najwyższym sensie nie ma wozu; gdyż jest to tylko zbiorowisko części”, wszystko to co mówi to: „Jest możliwe by rozebrać ten wóz na części i zebrać je na kupę, i gdy to się zrobi nie będzie już wozu”. Nie dowodzi to nie-istnienia wozu, w najlepszym razie, wskazuje na to, że istniejący wóz może być zniszczony. A kiedy zastosujemy ten sam argument do agregatów (zestawupańcakhandha) jest on jeszcze mniej ważny; gdyż nie tylko nie pokazuje nie-istnienia jednostki, ale również skoro ułożenie pięciu agregatów nie może być zmienione, nawet w wyobraźni, zakłada on niemożliwość zniszczenia jednostki. Gdy odniesiony do jednostki (czy stworzenia) argument zachodzi w sprzeczność; i powiedzieć o jednostce, że w wyższym sensie nie ma jednostki, gdyż jest ona ledwie zbiorem khandh to wyrażać się niezrozumiale.
A jaki jest powód tego argumentu? Dlaczego pojęcie „prawdy w najwyższym sensie” zostało wymyślone? Klucz do odpowiedzi znajdujemy w Visuddhimagga. Ta praca cytuje ostatnie cztery linie (5,6,7,8) i powtarza w esencji argument Milindapanha, używając słowasatta jak również puggala. Idzie jednakże dalej i to co było zaledwie implikowane wMilindapanha, staje się tu jasne, mianowicie, że powodem argumentu jest usunięcie wyobrażenia "jestem” (asmi-mana) jeżeli dostrzeże się, że w najwyższym sensieparamatthato, żadne stworzenie nie istnieje, nie będzie podstaw pod wyobrażenie, że ja istnieję. To pozwala nam zrozumieć, dlaczego potrzeba argumentu była odczuwana.Asutava puthujjana identyfikuje siebie z jednostką czy stworzeniem, które to uważa za „ja”. Dowiaduje się jednakże od Buddy, że właściwie i zgodnie z prawdą ja ani to co należy do ja nie jest do znalezienia. A ponieważ nie może on pojmować jednostki inaczej jak „ja”, odkrywa on, że aby obalić „ja” musi obalić jednostkę; i czyni to w wyżej omówiony sposób. Ale ten sposób, jak zauważyliśmy, niczego nie obala. Jest godne uwagi, że fragment wMilindapanha, nie wspomina w ogóle „ja”, identyfikacja „ja” z jednostką jest wzięta za pewną, że po ustaleniu, iż „w najwyższym sensie nie ma jednostki”, żadna dalsza dyskusja nie wydaje się konieczna. Nie najmniejszym niebezpieczeństwem, powierzchownego i zwodniczego pojęcia „prawdy w najwyższym sensie” jest moc usypiająca nierefleksyjny umysł w fałszywe poczucie bezpieczeństwa. Nieroztropny myśliciel dochodzi do przekonania, że rozumie to czego faktycznie nie rozumie i przez to skutecznie blokuje swój własny progres.
* Gdyby zwykli ludzie posiadali percepcję nietrwałości, nie cieszyli by się tak przy narodzinach, jasno widząc czym one się kończą.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.