W tobie, umyśle mój, mierzę czas...

Dla Augustyna mierzyć czas to dostrzec chwilę w jej ruchu między przeszłością a przyszłością, czyli doświadczać w każdej chwili jej nadchodzenia i zanikania. Wtedy tylko możemy mówić o jej krótkim lub długim trwaniu, wtedy możemy porównywać coś jako krótsze lub dłuższe czasowo. Kwestia mierzenia czasu to kwestia spostrzegania czasu. Mówimy ‘przed’ i ‘po’, mówimy ‘dłużej trwające’. Są to określenia związane z przemijaniem, wyrażamy w nich świadomość czasowości. Przemijanie i trwanie są dwoma aspektami tego samego doświadczenia: coś trwa, bo jeszcze nie przeminęło, coś przeminęło, więc już nie trwa. Trwanie i przemijanie to sprawa obecności i nieobecności oraz stałego ruchu między nimi. Mierzenie czasu nie jest niczym innym jak właśnie świadomą percepcją tych zmian.

Augustyn, analizując przykład percepcji dźwięku, pokazuje, w jaki sposób dokonuje się spostrzeganie przemijania, czyli czym jest mierzenie czasu.

Przypuśćmy, że słyszymy dźwięk... Dźwięk ten zaczyna rozbrzmiewać -i rozbrzmiewa - i po jakimś czasie milknie. Zapada cisza. Dźwięk przeminął, już go nie ma. Zanim zaczął rozbrzmiewać, należał do przyszłości i nie można go było mierzyć, gdyż jeszcze go nie było. I teraz też go nie można mierzyć, albowiem go już nie ma. Mierzyć można go było wtedy, kiedy rozbrzmiewał, albowiem istniało to, co mogłoby być mierzone. Ale i wtedy to nie trwało, lecz nieustannie zmierzało ku chwili, w której miało przestać istnieć... Przemijając, osiągało jakąś rozciągłość czasową [podkr. hbg], dzięki której mogło być mierzone; sama zaś teraźniejszość nie ma żadnej rozciągłości (s. 277).

Mierzyć czas to chwytać całość zjawiska przemijania, jedność trzech dziedzin w ich wzajemnym przechodzeniu w siebie, dlatego mimo że ani przyszłości, ani teraźniejszości, ani przeszłości zmierzyć nie możemy, mierzymy czas.

Augustyn wyjaśnia zagadkę mierzenia czasu, odwołując się do doświadczenia zanikania dźwięku, do świadomości chwytającej trzy fazy przemijania. Mierząc czas, mierzymy wrażenia umysłu.

W tobie, umyśle mój, mierzę czas... Wrażenie, jakie mijające rzeczy na tobie wywierają, pozostaje w tobie, gdy one przeminęły. To wrażenie, jako obecne, mierzę, a nie owe rzeczy, dzięki których przeminięciu ono powstało. To wrażenie mierzę, kiedy mierzę czas. Albo więc to właśnie jest czasem, albo wcale nie mierzę czasu (s. 279).

Czas bowiem istnieje w umyśle, a nie na zewnątrz niego.

Charakter percepcji czasu, mierzenia czasu, pokazuje jeszcze dobitniej krótka analiza słyszenia brzmienia. Wrażenie brzmienia nie jest punktem, lecz odznacza się pewną rozciągłością, innymi słowy jest jednością tego, co ‘rozbrzmiewa’, ’rozbrzmiewało’ i ‘będzie rozbrzmiewać’. Słyszenie brzmienia jest rozciągłym w czasie aktem świadomości składającym się z trzech faz czasowych. Dźwięk brzmi,

co z niego się już dokonało, to rozbrzmiało. Co się jeszcze nie dokonało, będzie rozbrzmiewać. Kiedy się to dokonuje, czujna uwaga człowieka, będąca czymś teraźniejszym, przeprowadza przyszłość ku przeszłości: przyszłość ciągle się zmniejsza, a przeszłość wzrasta, aż wreszcie - po zupełnym wchłonięciu przyszłości - wszystko jest już tylko przeszłością (s. 279).

Jest to jeden z najpiękniejszych w historii filozofii opisów prostego doświadczenia trwania i jego przemijania. Pokazuje on istotę trwania jako stałego przenikania się tego, co było, co jest i co będzie, jak również ciągłą naturę świadomości, w której percepcja, pamięć i projektowanie są wewnętrznie nieroz-dzielnie splecione. Ciągłość świadomości i trwanie czasu są dwoma stronami tego samego. Prawdy, które w nowożytnej filozofii znalazły swoje szerokie opracowania w pracach Jamesa, Bergsona i Husserla, istnieją u Augustyna w zalążkowej, ale klarownej postaci.

Istotą czasu jest przemijanie, ciągłe przechodzenie zjawisk przez trzy fazy, ciągłe wyłanianie się z nieobecności i poprzez moment obecności ponowne znikanie w nieobecności. Dla Augustyna tajemnica czasu polega na trudności zrozumienia jedności trwania i przemijania. Rozwiązaniem zagadki, jakie podaje, jest analiza doświadczenia tego, w jaki sposób coś ‘zmierza ku chwili, w której ma przestać istnieć’. Jest to doświadczenie złożone, w którym w sposób konieczny łączą się: aktualne brzmienie z brzmieniem nadchodzącym i brzmieniem zanikającym. Samo przemijanie i spostrzeżenie jego możliwe jest dzięki temu, że w umyśle istnieje zdolność oczekiwania, pamięci i uwagi.

Wyjaśniając naturę czasu jako przemijania, Augustyn odrzuca zarazem pogląd, że czas to nic innego, jak tylko ruch słońca, księżyca i gwiazd.9 Czym innym jest ruch ciał, a czym innym to, według czego mierzymy, jak długo coś przebiega. Czas nie jest związany z rzeczami i ich przemieszczaniem, lecz istnieje w umyśle. Jest to dla Augustyna tak samo pewne, jak i to, że boska istota tkwi poza czasem, w wieczności. Natomiast sama natura czasu, nawet po jej określeniu, po analizie przeżycia czasowości, zachowuje nadal dla Augustyna pewną tajemniczość. Pozostaje zadziwienie faktem przemijania. Dla Augustyna jest to przede wszystkim niepewność umysłu ludzkiego wobec dzieła Boga. W życiu stale doświadczamy przemijania, czas istnieje w umyśle, mimo to przemijanie jako takie nie traci swej zagadkowości. Augustyn nigdy nie powiada w swych rozważaniach: ‘teraz już wiem, czym jest czas’, przeciwnie, stale w nich się pojawia wątek zdumienia czasem, wątek zagadkowości czasu.

Stanowisko Augustyna, powszechnie znane, doczekało się po wiekach krótkiej, acz zasadniczej refutacji przez Wittgensteina w jego pośmiertnie opublikowanych notatkach.

(...)

Odmiennie odniósł się jednak do tekstu Augustyna Husserl. Swe słynne wykłady o fenomenologii bezpośredniej świadomości czasu z roku 190513, opracowane przez Edith Stein, a wydane po raz pierwszy przez Heideggera w 1926 roku, rozpoczął od przypomnienia Augustyna. Określa on tam Augustyna jako pierwszego myśliciela, który poważnie zmierzył się z tak niesłychanie trudnym problemem, jakim jest kwestia czasu. Nikt we współczesności, zdaniem Husserla, nie wszedł głębiej w sens przemijania niż Augustyn. Nadal też można za Augustynem powtórzyć o czasie: si nemo a me ąuaerat, scio, si ąuaerenti explicare velim, nescio.Fenomenologia, ze swoją zasadą bezzałożeniowości, szuka bezpośredniego doświadczenia, w którym czasowość jest przeżywana. Husserl nie zaczyna od żadnego określonego pojęcia czasu, nie zakłada z góry, czym czas jest. Zachodzi tu interesujące podobieństwo ze wspomnianą powyżej uwagą Wittgensteina, że definicja nie jest żadną odpowiedzią, nie jest nigdy rozwiązaniem problemu, lecz przeciwnie, jest tylko źródłem nieporozumień, albowiem tworzy problemy - zagadki - pozorne. O ile jednak Witt-genstein odwołuje się w tej sytuacji do ‘gramatyki’ słowa, o tyle Husserl analizuje bezpośrednie doświadczenie, w nim szukając narodzin pojęcia czasu i czasu samego.

Redukcja fenomenologiczna zawiesza przeświadczenie o istnieniu czasu świata, czasu obiektywnego. W myśleniu potocznym, jak i w naukowym, przyjmuje się, że zdarzenia świata dokonują się w czasie, że w sposób konieczny układają się one na pewnej obiektywnej skali porządkującej relacje następstwa i poprzedzania. Innymi słowy, w sposób naturalny przyjmuje się w tej postawie, że świat jest w czasie i że czas jest obiektywną miarą rzeczy. Jednakże jest to tylko założenie potrzebne nam do przebywania i obracania się w świecie. Cokolwiek myślimy czy czynimy, zakładamy czas. To właśnie o tym mówił Augustyn, gdy pisał, że zawsze ‘wiem, czym jest czas’. Czy nie jest to jednak złudna wiedza? Schopenhauer na przykład twierdził, że czas to tylko zasłona Mai, to pozór wytwarzany przez umysłowe przedstawienia. Bergson, uznając praktyczną przydatność mierzenia czasu, ukazywał jego deformującą rolę wobec rzeczywistego trwania. Husserl nie idzie jednak tak daleko w swej metodzie fenomenologicznej; nie chodzi mu ani o wątpienie, ani o negację czasu. Idzie mu natomiast o solidną, pewną wiedzę o tym, czym jest czas, a na zdobycie jej nie ma innego sposobu niż odnalezienie źródeł tego pojęcia, czyli przeanalizowanie procesu przedmiotowej konstytucji czasu. Dlatego, by pytać o czas, trzeba przede wszystkim przestać zakładać, że czas jest i że świat istnieje

w czasie, jak również nie zakładać jakiejkolwiek istoty czasu. Heidegger, nawet jeszcze wtedy, gdy akceptował fenomenologiczną metodologię, sygnalizował wątpliwość, czy takie absolutnie bez-założeniowe pytanie o źródło jest w ogóle możliwe, bo jednak w końcu pytamy o czas, czy o konstytucję czasu, więc zatem mamy już jakieś, choćby prowizoryczne, rozumienie czasu, inaczej nie wiedzielibyśmy bowiem, o co mamy pytać. Innymi słowy, absolutna bezzałożeniowość, zdaniem Heideggera, nie jest możliwa. Niemniej jednak Husserl kierował się w swych badaniach ‘zasadą wszystkich zasad’, czyli zasadą, by niczego nie akceptować bez znalezienia jego źródeł w bezpośrednim przeżyciu świadomości i ta metoda stymulowała jego analizy czasu. Nawet więc jeśli pojawiałby się pewien wątek hermeneutycznej kolistości w jego rozważaniach, to nie ulega wątpliwości, że stanowią one najpoważniejszą próbę dotarcia do ‘źródeł’ czasu.

Husserl kieruje swą uwagę badacza ku potokowi świadomości, gdyż redukcja fenomenologiczna pozostawia go w obszarze czystej świadomości. Świadomości podać w wątpliwość nie daje się bez popadnięcia w sprzeczność. Sprawa ta dobrze jest znana już od Kartezjańskiego cogito ergo sum. Tym, co dane w sposób niekwestionowalny, jest potok świadomości, czyli przepływ aktów umysłowych poznawanych w immanentnej percepcji. Imma-nentne spostrzeżenia aktów świadomości stanowią ‘początek’, punkt wyjściowy, poza który już cofnąć się nie można. Ten eide-tyczny fakt świadomości stanowi dość silną refutację wspomnianej powyżej Heideggerowskiej wątpliwości w sprawie linearnego szukania początku. Husserl nie musi zakładać żadnej poprzedzającej wiedzy o czasie, gdy spostrzega świadomość w jej zmienności. Na pewno doznanie przepływu naszych aktów umysłowych jest prostym, powszechnym i bezpośrednim doświadczeniem.

Spostrzeżenie świadomości w jej płynności wskazuje wyraźnie na dwa elementy: primo, jedne przeżycia następują po innych, każde doznanie ustępuje miejsca innemu, a to znów innemu, nigdy nic nie trwa w spokoju; czyli świadomość jest, jak mówił James, ciągłym ‘potokiem’, w którym każdy akt splata się z innymi w jedną całość. Secundo, żaden poszczególny akt świadomości nie jest trwałym punktem, lecz też ‘płynie’, też jest w stanie stałej zmienności, zaczyna się i kończy, jego natężenie i wyraź-ność są zmienne. Tak więc w eidetycznym doświadczeniu zarówno pojedynczego aktu świadomości, jak również wielości aktów, poznajemy obecność zmienności, brak stałości, ciągłe przemijanie. Właśnie to eidetyczne doświadczenie jest wedle Husserla źródłem czasu, w nim formuje się czas jako przedmiot, ono także jest genezą pojęcia czasu. Czas świata ma swe korzenie w czaso-wości świadomości. Można by zatem powiedzieć, że odpowiedź Husserla na pytanie Augustyna ‘czym jest czas?’ jest w swym ogólnym zarysie bardzo prosta. Co więcej, pozostaje ona w zasadniczej zgodzie z odpowiedzią samego Augustyna, który twierdził, że ‘czas jest w duszy’. Jednakże tak ogólnikowy sens jest zdecydowanie niewystarczający. Husserl, mistrz drobiazgowej analizy, daje bardzo szczegółowe przedstawienie czasowości świadomości. Wyjątkowość i potęga jego myśli tkwi w szczególe.

HANNA BUCZYŃSKA-GAREWICZ

METAFIZYCZNE ROZWAŻANIA O CZASIE

IDEA CZASU W FILOZOFII I LITERATURZE

KRAKÓW