„Z twojej nicości wszechświat się wywiedzie”

 U granic milczenia, wydając najsłabsze tchnienie, melancholia szepcze: „Wszystko jest pustką, wszystko jest marnością!” Świat jest martwy, dotknięty śmiercią, wchłaniany przez nicość. To, co posiadane, zostało utracone. To, co było nadzieją, nie nadeszło. Przestrzeń jest wyludniona. Wszędzie rozciąga się jałowa pustynia. I jeśli jakiś duch wznosi się nad tą przestrzenią, to jest to duch zrozpaczonej pewności, czarny obłok jałowości, z którego nigdy nie tryśnie błyskawica żadnego fiat lux. Cóż pozostało z tego, co zawierała świadomość? Zaledwie parę cieni. I może ślady granic, które czyniły ze świadomości skarbnicę, naczynie – jak zapadnięty mur zniszczonego grodu. Dla melancholika jednak przestronność, zrodzona ze zniszczenia, również znika. A pustka staje się bardziej ciasna niż najmniejsza cela więzienna.

Tak długo jak melancholia radzi sobie z pustką i nie popada w bezprzedmiotowe osłupienie, pustkę pogłębia pamięć: pamięć o utraconych możliwościach, widmo wigoru, który się nie odrodzi. Melancholia jest wdowieństwem: viduitas. Bez wątpienia cenotaf jest najtrafniejszym emblematem melancholii, bo żaden materialny ślad nie pozostał po utraconej osobie, którą staramy się ocalić od zapomnienia. O spojrzeniu, o oczodole mawia się, że są puste, ponieważ zawierały wizję i ją utraciły. Aby to wyrazić, Baudelaire – najznakomitszy znawca melancholii (który celowo w swych wierszach użył wszystkich rymów francuskich do słowa vide, pustka) – posługuje się słowami z przedrostkiem przeczącym: nieodwołalne, niepowrotne, nieprzebaczalne… W wierszu Nieodwołalne (L’Irréparable) Baudelaire porównuje swe serce do pustej sceny: „Lecz moje biedne serce, co nie zna ekstazy, / Jest sceną co, – uparta – / Próżno czeka na wróżkę o skrzydełkach z gazy!”1Lecz jeśli, tak jak tu, istnieje  o c z e k i w a n i e,  choćby zawiedzione, to znaczy, że melancholia nie do końca zwyciężyła. Kiedy jakaś przyszłość, choćby nic nie miało się w niej wydarzyć, stoi otworem przed świadomością, to pustka zmienia swe znaczenie. Spełnienie na powrót staje się możliwe. W oczekiwaniu na to, co mogłoby to spowodować, pustka nie jest już końcem świata: to już nie żałoba, lecz potencjalne przyjęcie wyznacza jakość pustki. W wersach, które dopiero co przeczytaliśmy, Baudelaire, używając uwspółcześnionych, strywializowanych słów, parafrazuje bardzo stary obraz teologii negatywnej, figurę niestrudzenie powtarzaną przez mistyków: dusza musi się opróżnić na przyjęcie Boga. Asceza musi strawić, unicestwić, oddalić wszelkie myśli, wszelkie żądze stworzenia. Dusza musi stać się całkowicie pusta, aby w pełni mogła do siebie przyjąć boskie światło i miłość, które na nią spłyną. Dusza musi być zdolna do pojmowania Boga – capax Dei – to znaczy musi pozbyć się wszystkiego, co nie jest zgodne z Jego wolą. Heretycy nawet powiedzą: wszystkiego, co nie jest rzeczywistą obecnością Boga, która czyni z nas cząstkę Jego jestestwa. Ascetyczne unicestwienie jest tak radykalne, że można je było wziąć za unicestwienie melancholiczne, nie widząc różnicy między owymi dwoma unicestwieniami, która jest taka jak między rozpaczą a nadzieją. A niebezpieczeństwa również są ogromne, bo nadzieja uczestnictwa w boskości jest aktem pychy i nie ma gwarancji, że w idealnej pustce, w której szykują się zaślubiny, gość nie będzie Szatanem, cielesną żądzą pod postacią Anioła, zastępem potworów… Wraz z Ego, substytutem Boga, który nie godzi się pokonać dystansu, jaki Go dzieli od stworzenia. Odtąd razem z „Ja” sztuka i literatura w swej nowoczesnej wersji również wkroczą na scenę.

Na tym, wydaje mi się, polega ogromne znaczenie Prób Montaigne’a. Ukazują nam one dwie wersje pustki i jej zapełnienia. Między jedną wersją a drugą następuje zwrot o niezwykłej doniosłości. Pierwsza jest wersja teologiczna w wydaniu fideistycznym, którą wykłada Apologia Rajmunda Sebond. Pirronizm chrześcijański – twierdzi Montaigne – „przedstawia człowieka nagim i  c z c z y m  (vuide); uznającym swą przyrodzoną nicość; gotowym otrzymać z góry jakowąś obcą siłę; ogołoconym z ludzkiej wiedzy i tyleż bardziej zdatnym pomieścić w sobie siłę boską; depcącym swój sąd, aby uczynić więcej miejsca wierze […]. Człowiek w tym stanie to biała karta, przygotowana, aby przyjąć pod palcem Bożym takie kształty, jakie Mu się spodoba na niej wypisać”2. Druga wersja pustki – przy melancholii, na którą jeszcze działają leki – pozwala na wtargnięcie „chimer i fantastycznych monstrów”3 i – w sposób mniej chaotyczny – na wkroczenie na scenę „ja”. Przypomnijmy słynne zdanie: „Zaczem, jako iż jestem zupełnie pozbawiony i  p r ó ż n y  (vuide) wszelkiej innej treści, nastręczyła mi się własna osoba jako przedmiot i materia”4 – Montaigne usprawiedliwia się, lecz nie okazuje z tego powodu skruchy. Naraża się przez to na krytykę autorów religijnych: Pascal, jego główny oponent, będzie tym, który oświadczy, że „serce człowieka jest czcze i pełne plugastwa”5. W jego oczach Montaigne odwoływał się tylko do próżności, to znaczy do pustki słów, do pustki miłości własnej i jedynie pogłębił pustkę w sercu, pozostał jeńcem marności.

Kiedy śledzimy, przynajmniej w literaturze francuskiej, tematykę pustki, uderza nas uporczywa dwuznaczność. Poczucie pustki nie przestaje być interpretowane jako oczekiwanie Boga; ale coraz bardziej staje się momentem wstępnym, w którym rozpościera się przestrzeń, której wypełnienie będzie zadaniem wyobraźni. To z powodu pustki w swym sercu Rousseau, o czym mówi nam w Wyznaniach, uciekł do krainy urojeń, wymyślił „społeczeństwa doskonałych istot”6 i przelał na papier listy, które stały się Nową Heloizą. Ale czy utwór powieściowy wystarczy, by wypełnić pustkę? W liście do Malesherbes’a7 zapewnia, że odczuwał czczość swych mrzonek i że owa myśl „ czasem z nagła go zasmucała”. Wówczas rodziła się „niewytłumaczalna pustka, której nic nie mogłoby wypełnić”. I ta pustka staje się upajająca: „Już samo to było rozkoszą, ponieważ przenikało mnie bardzo silne uczucie i kuszący smutek, których nie chciałbym nie odczuwać”. Impuls ten skieruje się ku „nieskończoności”, ku „wielkiemu bytowi”. Uczucie, które nie może znaleźć spokoju w pustce, wykracza poza obszar kojących fikcji, aby szukać, po drugiej stronie, ekstazy, która przemieni pustkę w Byt absolutny. Droga „nieokiełznanej” mistyki stanowi przedłużenie fikcji powieściowej na modłę nie mniej literacką.

„Umysł nie cierpi pustki […] i się z niej składa”8. Taki jest paradoks, z którego Paul Valéry w pełni zdaje sobie sprawę. Nie bardzo lubił ideę natchnienia, która ma pewien związek z pojęciem wcześniejszej pustki. Wydawało mu się jednak, że „moc pustki” wypadało pochwalić: „Nieraz słyszałem, jak Mallarmé rozprawiał o mocy białej kartki – mocy sprawczej – siadamy przed pustym papierem. I coś się pisze, coś się robi – etc.”9 Istnieje zatem „tworzenie przez pustkę”. Uściślijmy: „Istnieje pewna  p u s t k a,  która domaga się – wzywa – owa  p u s t k a  może być mniej lub bardziej określona – może to być jakiś rytm – jakiś zarys kształtu – pytanie – stan – czas, jaki mam przed sobą, przedmiot, biała kartka, powierzchnia ściany, obszar albo miejsce”10. Forma, ornament powstaną tylko w wyniku wytrwałego kontaktu z pustką. Będzie można wtedy oddać hołd „pustce jako pozytywnemu przeżyciu”, jako „czarnej i żyznej glebie, na której nowa idea może jak najlepiej zakiełkować i rozkwitnąć”11. Macza w tym palce Mefistofeles.

W drugiej części Fausta Goethego, przed udaniem się do królestwa Matek, Faust usprawiedliwia się przed Mefistofelesem: „Któż, jak nie ja, po świecie kluczył, / Pustki się ucząc pustki uczył? – / A jak co wie, rozsądniej o czym powie, / Sprzeciwem tym głośniejszym wzburzy mrowie”12. Doświadczenie było rozczarowujące. Co robić? Pogłębić pustkę. Faust oświadcza księciu ciemności: „Z twojej nicości wszechświat się wywiedzie”13. U Emila Ciorana, moralisty, znajdujemy echo tych słów, lecz nie dlatego, że pamięta on Goethego czy Valéry’ego, ale dlatego, że niejednokrotnie myśli tymi samymi kategoriami: „Odkryć, że nic nie ma trwałej podstawy, i nie skończyć z sobą – coś takiego może wydawać się niekonsekwencją. Ale nią nie jest; posunięte do skrajności postrzeganie pustki pokrywa się z dostrzeganiem całości, z wniknięciem w całość”14.

Osobliwe działanie pustki! Rozgadaliśmy się na jej temat aż za bardzo. Nie mogłem tego wszystkiego nie przypomnieć. Nadmiar cytatów jest jej odwróconym wyobrażeniem.

W ścisłej filozofii pustka jest pojęciem niebezpiecznym. Wraz ze swym przeciwieństwem wywołuje niekończące się wahanie. Przypomnijmy, że owo wahanie znajduje się już w rdzeniu czasownika vacare: znaczy on „być pustym” i mieć czas na wykonanie określonej czynności. W wyskokach naszej wyobraźni, w zależności od tego, czy podążaliśmy drogą negacji, czy afirmacji, czyniliśmy z Boga równocześnie – albo na przemian – wielką Pustkę i wielkiego Twórcę.

1 Przełożyła Marianna Zajączkowska–Abrahamowicz, w: Charles Baudelaire, Kwiaty zła, WL, Kraków 1990, s. 147.

2 Montaigne, Próby, op. cit., ks. II, rozdz. XII.

3 Ibidem, ks. I, rozdz. VIII.

4 Ibidem, ks. II, rozdz. VIII.

5 Blaise Pascal, Myśli, przełożył Tadeusz Żeleński (Boy), PAX, Warszawa 1977, s. 99.

6 Przełożył Tadeusz Żeleński (Boy).

7 Jean-Jacques Rousseau, Troisième Lettre à M. de Malesherbes, Œuvres complètes, Gallimard, „Pléiade”, Paris 1959, t. I, s. 140–141.

8 Paul Valéry, Cahiers, édition typographique, Gallimard, Paris 1990, t. III.

9 Paul Valéry, Cahiers, wyd. Judith Robinson, Gallimard, „Pléiade”, Paris 1974, t. II, s. 1035.

10 Ibidem, s. 1018.

11 Ibidem, s. 1296.

12 Johann Wolfgang Goethe, Faust. Tragedia, przełożył Adam Pomorski, Świat Książki, Warszawa 1999, s. 269.

13 Ibidem, s. 270.

14 Emil Cioran, Niewyzwolony, w: idem, Zły demiurg, przełożył Ireneusz Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1995, s. 76.

Starobinski Atrament melancholii