czwartek, 3 kwietnia 2014

Błędna koncepcja "ja'


Wstęp do Nauki i Życia Sri Ramany Maharshi
John David rozmawia z Davidem Godmanem o życiu i naukach Ramany Maharshi

DG: Umysł, według Bhagavana jest po prostu fałszywą koncepcją, pomylonym przekonaniem. On pojawia się, gdy myśl ”ja”, poczucie indywidualności, pretenduje do własności wszystkich myśli i percepcji, które mózg przetwarza. Gdy to się dzieje, to lądujesz z umysłem, który mówi: ”Ja jestem szczęśliwy” lub ”Ja mam problem” lub ”Ja widzę to drzewo tam”.

Dzienna doza reakcji II


- Piękno jest pięknem rzeczy ziemskich. Ale to, że istnieje piękno, nie jest ziemską sprawą.

- Tak długo, jak długo nie traktuje się poważnie głoszącego prawdę, może on czas jakiś żyć w demokracji. Potem: cykuta.

- Rozdział Kościoła od państwa może wyjść na dobre Kościołowi, jest jednak zgubny dla państwa, gdyż wydaje je na łup czystego makiawelizmu.

- W dzisiejszych czasach handel pisze swoją reklamową muzykę na lewicowych motywach.

- Jeśli ustawy wydawane są w imię ludzkości, jest demokrata najpokorniejszym z niewolników.

- Każda aluzja do genetyki irytuje demokratę, jak gdyby miała podkopać jego suwerenność.

- W tym stuleciu byliśmy świadkami jak awangarda staje się akademizmem.

- To, co pisze się z uczucia, to paplanina. Wiersze wykuwa się na zimno.

- Kto miota się, warczy i szczeka, ten nosi niewidzialną obrożę i niewidzialny łańcuch.

- Jest rzeczą niemożliwą, aby doprowadzić do całkowitego zdziczenia lud, który nie posiada podstawowego wykształcenia.

- Ci, którzy wyjawiają nam swe wątpienie w nieśmiertelność duszy, zdają się sądzić, że mogłoby nam zależeć na nieśmiertelności ich dusz.

- Świat wart tego, aby po nim podróżować, istnieje jeszcze tylko w starych książkach podróżniczych.

- Postęp nauki w niczym nie zostałby zakłócony,gdyby przepadło dziewięćdziesiąt pięć procent wszystkich monografii naukowych.

- Protestancki moralizm był pierwszym uderzeniem kilofa w mur konsekrowanej świątyni.

- Piekło jest miejscem, gdzie człowiek widzi wszystkie swoje zamierzenia zrealizowane.

- Zarówno w obliczu historii jak i w obliczu śmierci reakcjonista może tylko powtórzyć słowa Burckhardta skierowane do Geymuellera: - Mam nadzieję na to, co niezasłużone.

- Starość młodego buntownika jak i starość królowej piękności mają w sobie pewien patos.

- Przestraszony postępowiec nie zna ani współczucia ani uprzejmości.

- Miejski asfalt rodzi jedynie demokratów, biurokratów i dziwki.

Nicolas Gomez Davila
(przełożył T.Gabiś)

Salon


Początek nowoczesnego „salonu” we Francji. — Satyra jego u Moliera. — Wady i uroki. — Celimena.

Wielką sztuką Moliera jest, iż umie zawsze dobrać dla swych figur tło, na którym właściwości ich charakteru występują w najpełniejszym świetle. Tak np. Skąpca swego zrobi zakochanym i ojcem rozrzutnika. Alcesta wprowadzi do salonu modnisi; ale tu, jak wspomniałem, ubije dwa ptaki na jeden strzał: na tle tego salonu tym jaskrawiej wystąpi karykaturalność pewnych rysów Alcesta, jak znowuż z drugiej strony męska jego postać uwydatni czczość i lichotę „światowego poloru”. Zaznaczyć tu wypada, iż życie salonowe, nowoczesne życie towarzyskie, było wówczas właśnie w zawiązku. Jeszcze kilkanaście lat wprzódy cała niemal szlachta konno i zbrojno brała udział w walkach domowych Frondy, tak jak przedtem Ligi: Richelieu ją złamał, Mazarin ugniótł w ręku, Ludwik XIV zaś rozzuł z butów, przebrał w jedwabne pończochy i zamknął w złotej klatce dworu, aby tam dla bezpieczeństwa wszystkie ich ambicje wprząc w turniej uciech i próżności. Można sobie tedy wyobrazić, iż wśród tego brzęczącego roju znalazł się jeszcze nieraz rogaty szlachcic dawniejszego autoramentu, nieumiejący nagiąć hardego karku w lansadach i komplementach: jakoż współcześni wskazywali palcem niejednego oryginała i weredyka, który rzekomo służył za model do postaci Alcesta.

Zatem salon. W paru scenach defiluje przed naszymi oczyma wszystko, co można by do dziś o życiu towarzyskim powiedzieć. A jeszcze Molier umie rozszerzyć ściany tego salonu i zręczną sceną „portretów” w drugim akcie z jednej strony charakteryzuje „rozmowę salonową”, z drugiej pomnaża niejako liczbę gości, wciągając w nią i nieobecnych. Cóż tedy widzimy? Ano, cóż: targowisko próżności, obłudy, obmowy, snobizmu, oszczerstwa, fałszu, zaledwie maskowanej nienawiści, głupoty, samochwalstwa, rozpusty, pieczeniarstwa, czy ja wiem wreszcie czego? I tylko to? Och, nie! Molier nie jest nigdy owym zdawkowym moralistą ad usum dorastającej młodzieży, jaki tkwi w ogromnej większości „satyryków”: Molier posiada w stosunku do życia owo przenikliwe, głęboko bezstronne spojrzenie, które odbija w całym bogactwie grę zjawisk i jeżeli uczy, to tym, iż zmusza do zadumania się nad nimi. Zatem w salonie tym — czy w życiu społecznym, którego salon jest zagęszczeniem — dostrzega jeszcze dwie rzeczy, które zeń wykwitły: ludzkość i wdzięk.

Ludzkość to Filint. Filint to ów dobroduszny sceptycyzm, gibkość inteligencji, które pozwalają żyć w świecie i zachować własną indywidualność, nie urażając i nie gwałcąc cudzej; pozwalają korzystać z czyichś zalet towarzyskich, zachowując w duchu sąd o charakterze, słowem, wszystko to, co sprawia, iż mimo sprzeczności interesów i charakterów ludzie mogą współżyć, bawić się z sobą i znajdować w tym duchową korzyść i przyjemność. Bez tych przymiotów życie towarzyskie, a nawet społeczne, jest niemożliwe; w społeczeństwie Alcestów każdy byłby skazany na to, aby siedzieć w swojej norze, zadowalając się towarzystwem ludzi odeń zależnych: takim właśnie było życie szlachcica „starej daty”. Filint — wraz z Celimeną — to genialne odgadnięcie w samym zawiązku tego poloru kultury, który miał nadać piętno całej Francji później, w XVIII w.

Wdzięk to Celimena. Nakreślić wówczas, w owej surowej epoce Corneillowskich heroizmów, ten pierwowzór, którego trzywiekowy rozwój społecznego życia nie zdołał wzbogacić prawie żadnym nowym rysem, to też z pewnością nie najmniejszy dowód geniuszu Moliera. Celimena to ów pewien odrębny krój inteligencji kobiecej, lekkiej, zwinnej, przenikliwej, który — również w XVIII w. — uczyni z jej salonu już nie miejsce płochej rozrywki, ale ważne centrum umysłowe, i nada całej literaturze francuskiej jej swoisty, uroczy charakter. Celimena — oprócz wiecznych pierwiastków kobiecości, których jest wcieleniem — to już owo nowoczesne zintelektualizowanie miłości, stwarzające cały świat uroków i podrażnień, o ileż trwalszych niż same podniety zmysłowe! I Molier, zawsze głęboko bezstronny w spojrzeniu na życie, mimo wszystkich mąk Alcesta, nie umie stanąć przeciw Celimenie. Nawet w tej „karze”, jaką wymierza jej z końcem sztuki, sympatie nasze raczej zostają po jej stronie: łapiemy się na tym, iż mimo woli jesteśmy skłonni widzieć w niej „niezrozumianą” ofiarę głupoty i brutalności męskiej. Molier, ten „filozof natury”, zanadto dobrze wie, iż przyrodzonym zadaniem kobiety jest wabić, aby mógł potępić tę, która wabność podniosła do wyżyn artyzmu. I Alcest kocha Celimenę; silna męska indywidualność jedynie w tym typie arcy-kobiecości znajdzie swoje dopełnienie; ona jedynie da mu poznać całą skalę upojeń, wzruszeń i męczarni, do jakich ludzkie serce jest zdolne, i którą bezwiednie pragnie wyżyć, choćby się miało skrwawić przy tym.

I zważmy głęboki rys tej komedii: na przekór wszystkim swym teoriom, zasadom, oburzeniom ostatecznie jedynym człowiekiem, z którym Alcest może przestawać, jest Filint, jedyną kobietą, którą może kochać, Celimena. Czyż mógł ten „mizantrop” oddać większy hołd owemu „światu”, którego nienawidzi?



Tadeusz Boy-Żeleński

(ze wstępu do Mizantropa)

środa, 2 kwietnia 2014

Świat oczami Buddy

Tak usłyszałem. Przy tej okazji Zrealizowany mieszkał w Uruvela, przy rzece Neranjara u korzenia Drzewa Bodhi, po zrealizowaniu pełnego przebudzenia. Przy tej okazji Zrealizowany siedział ze skrzyżowanymi nogami przez siedem dni doświadczając przyjemności wyzwolenia. Wtedy, na końcu tych siedmiu dni, Zrealizowany wyszedł z tej koncentracji i okiem Buddy przeegzaminował świat. Podczas tej egzaminacji świata okiem Buddy Zrealizowany zobaczył stworzenia udręczone wieloma rodzajami udręki i konsumowane przez rozliczne gorączki zrodzone z namiętności, nienawiści i złudzenia. Wtedy, rozumiejąc tego znaczenie, Zrealizowany wygłosił przy tej okazji taką inspirującą wypowiedź:

“Bolesny jest ten świat, wystawiony na kontakt.
Nawet to co świat nazywa “ja” jest faktycznie chore,
bo niezależnie na czym opiera swe wyobrażenia (o ja)
rzeczywistość jest zawsze inna niż ta (jaką sobie wyobraża).

Być znaczy powstać ale świat zaangażował się w istnienie,
rozmiłował się tylko w istnieniu,
jednak w czymkolwiek się rozmiłowuje,
to przynosi mu strach a to czego się boi to ból.
I to święte życie jest wiedzione w celu uśmierzenia bólu”.

Jacykolwiek pustelnicy i bramini opisywali wyzwolenie z istnienia jako zachodzące przez (miłość) istnienia, żaden, powiadam, nie jest wyzwolony z istnienia. I jacykolwiek pustelnicy i bramini opisali ucieczkę z istnienia jako zachodzące przez (miłość) nie-istnienia, żaden, powiadam, nie jest wyzwolony z istnienia. Przez utrzymywanie jest cierpienie; z wyczerpaniem wszelkiego utrzymywania, nie ma cierpienia.

Zobacz szeroki świat
Istoty wystawione na ignorancję,
rozmiłowane w tym co jest,
nigdy wolne od istnienia.
Jakiekolwiek rodzaje istnienia, każde, wszędzie,
Wszystkie są nietrwale,
nawiedzone przez ból i podmiotem zmiany.
I tak, człowiek, który widzi to takim jakim to jest
Porzuca pragnienie istnienia, bez rozmiłowania się w nie-istnieniu.
Beznamiętność, wstrzymanie, wygaszenie,
Zachodzi z zakończeniem wszelkiego pragnienia.
Kiedy mnich osiąga wygaszenie przez nie-utrzymywanie,
Wtedy nie zazna odnowy istnienia,
Mara został pokonany i bitwa wygrana
Gdyż przekroczył wszelkie istnienie.

Udana 3: 10

Henryk Suzo


(ok. 1295-1366) Życie Henryka Suzo, podobnie jak Jana Taulera, toczyło się zasadniczo w jednym miejscu: w Konstancji, choć studiował on w dominikańskim kolegium teologicznym w Kolonii, gdzie został wykształcony na lektora zakonu. W okresie obowiązywania interdyktu papieskiego, w latach 1339-1346, opuścił swój macierzysty klasztor w Konstancji, by schronić się w nieodległym Dissenhofen. Przez pewien czas piastował funkcję przeora klasztoru w Konstancji. Od około 1335 roku, gdy złożył klasztorne obowiązki lektora i przeora, poświęcił się wyłącznie duszpasterstwu, a zwłaszcza cura monialium, w związku z czym wiele podróżował po Szwajcarii, Alzacji i Nadrenii. Ostatnie lata życia, od około 1348 roku, spędził w Ulm. Od 1336 lub 1337 roku aż do śmierci w roku 1366 Suzo pozostawał bliskim przyjacielem Elżbiety Stagel (lub Staglin), zakonnicy z Tóss, z którą łączyło go zainteresowanie zagadnieniami mistycznymi wyrastającymi ze „słodkiej nauki świętego Mistrza Eckharta". Poważne zainteresowanie Elżbiety tą problematyką świadczy o tym, że dominikanki nie traktowały nauk Eckharta z prostą naiwnością, jak można by wnioskować na podstawie niektórych poematów. W ramach wspomnianej przyjaźni Suzo był nie tylko przewodnikiem; często zdarzało się, że to on otrzymywał wskazówki i pouczenia.

Suzo pozostawił po sobie liczniejsze dzieła niż Tauler. Są wśród nich traktaty, listy i kazania, a także biografia, tzw. Vita. Sam Suzo zebrał i zredagował swoje pisma, by wydać je następnie jako Exemplar lub Musterbuch; najwyraźniej zależało mu na tym, by ukazały się w autentycznej formie. Duchowy profil Suzo kreśli w największym stopniu Vita, dzieło zajmujące pierwszorzędne miejsce w zbiorze Exemplar. Stawia w nim siebie za wzór, nazywając się „sługą wiecznej mądrości", żądnym przygód bohaterem duchowej autobiografii oraz prawdziwym, duchowym rycerzem dworskim. Suzo opisuje swoją drogę od nowicjusza aż do dojrzałego rycerza duchowego na tle swobodnego ciągu wydarzeń opisanych w rozdziałach 1-32. Radykalna zmiana dokonuje się w rozdziałach 19 i 20, gdzie postanawia on zrezygnować z ascetycznego panowania nad własnym życiem na rzecz poddania się w cierpieniu woli Bożej (w wielu przypadkach mistyka dotyka z zewnątrz ogromna ludzka podłość). W rozdziałach 33-35 na pierwszy plan wysuwa się jego duchowa córka, Elżbieta Stagel; w tekście nie przeważa już narracja, ale swobodna, dialogiczna dyskusja poświęcona zagadnieniom mistycznym. Ostatnie rozdziały, 46-53, stanowią swoistą pieczęć mistycznego przesłania Suzo, ostateczne wprowadzenie do doskonałego życia.

Suzo w najmniejszym stopniu nie wyklucza teorii ani teologii mistycyzmu; wręcz przeciwnie - rozwija je zaskakująco obszernie. W warstwie formy literackiej teoria i praktyka mistycznego życia jawią się jako dwa obszary, których jednak za sprawą nieodłącznego, silnego związku nie sposób od siebie oddzielić. Suzo jest zarówno teoretykiem, jak i praktykiem mistycznego życia. Ujawnia się to wyraźnie w pełni jego wizji - w jednej z nich Mistrz Eckhart ukazuje mu się osobiście (rozdz. 6). Świadczą o tym także częste odwołania do ojców pustynnych jako wzoru rygorystycznej ascezy.

Już na bardzo wczesnym etapie działalności Suzo dają się zauważyć wpływy Eckharta. W swojej Bucherlein der Wahrheit {Książeczceprawdy) Suzo gorliwie bierze Eckharta w obronę, gdy uosobiona Mądrość i uczeń (którym jest sam Suzo) na najwyższym poziomie abstrakcji prowadzą dialog o prawdziwym wewnętrznym porzuceniu. Szereg motywów znanych z mistyki Eckharta - zjednoczenie człowieka z Bogiem, negatywność Boga, rozróżnienie Bóg/Trójca, dwojaki byt rzeczy (w Bogu jako Bogu, w samych sobie) itp. - otrzymuje starannie wyważone oznaczenie. Sprzeciw Suzo wobec wszelkich form „niezdyscyplinowanej wolności" (praktykowanej przez Braci Wolnego Ducha) ujawnia się w straszliwej postaci Bezimiennego Dzikiego. W ten sposób Suzo pośrednio chroni Eckharta przed zarzutem przynależności do Braci Wolnego Ducha. Ludzie, którzy go o to oskarżają, nie zrozumieli jego nauki.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011

Bracie mój, który pragniesz czystości serca, przez którą człowiek widzi Boga ...


105. Czyń tak, jak ci mówię: za każdym razem, gdy demony wzburzą w tobie myśl, czy będzie to namiętność gniewu, próżności, czy jakakolwiek inna namiętność, nie dawaj zgody na nią, nie podążaj za nią, nie pozwól, aby weszła do twojego serca, i nie zaspokajaj jej; ale natychmiast pomyśl o radości, jaka jest przygotowana dla ciebie u Pana. Odrzuć precz tę namiętną przyjemność i zamknij oczy twojego umysłu na wizje tej demonicznej myśli.
106. Zadawaj gwałt twojej duszy, gdy pociąga cię do grzesznej przyjemności, abyś mógł od niej uciec, przenosząc swoje pragnienie na naszego Pana i prosząc Go, aby udzielił ci swojej pomocy, tak byś ten pociąg przezwyciężył. Gdy Bóg widzi twoją wolę i to, że nawet w myśli nie radujesz się grzechem, ze względu na upodobanie w Jego miłości, wtedy natychmiast daje znak twojemu świętemu aniołowi stróżowi, a ten odpędza demony, które walczą przeciw tobie, roztaczając swoje pokusy, i rozpędza je jak pył na porywistym wietrze.
107. Dlatego mówi ci ojciec Izajasz: „Szybko uciekaj od pragnień twego serca". Czyli: zadawaj po trosze gwałt twojej duszy, kieruj swoją nienawiść przeciw demonom i ich wojnom oraz okazuj swoją miłość do naszego Pana; a On odpędzi od ciebie demony, odetnie ich uwodzeniom dostęp do twego serca, oświeci twoją świadomość, wypełniając twoją duszę ukojeniem, spokojem i pocieszaniem swojej łaski.
108. Ne bój się, pustelniku, miłośniku pokoju, że dla miłości twojego Pana będziesz walczył aż do przelania krwi w wojnie pobożności przeciw grzechowi. Wojna wcale nie musi nawet długo trwać, ale po pewnej liczbie lat, której nie znamy, kiedy już okaże się, że poddałeś próbie twoją dobrą wolę i szczerą miłość do Pana, trwając cierpliwie na wojnie i w walce przeciw twoim nieprzyjaciołom, to, począwszy od tej chwili, już nigdy demony nie będą walczyły przeciw tobie, a Bóg wesprze cię swoją pomocą, abyś zwyciężył.
110. Wraz z osiągnięciem takiego poznania duchowego umysł pustelnika jest nieustannie ogarnięty nieopisywalną radością i otrzymuje, jako zadatek na tej ziemi, zapłatę po czasie walki i wojny przeciwko złym i demonicznym myślom, które go nękały.
111. Bracie mój, który pragniesz tego wszystkiego, i czystości serca, przez którą człowiek widzi Boga; przede wszystkim przygotuj się na walkę przeciw namiętnościom i demonom. Nie złość się, gdy jesteś uderzany i demony podczas walki nieustannie ranią twoją twarz.
112. Nie odwracaj się tyłem i nie uciekaj z twojej celi jak zwyciężony wojownik. Raczej pozostań cierpliwy, z pewną nadzieją zwycięstwa, czyli pokoju, który otrzymasz po czasie twojej wałki od naszego Pana wraz z licznymi pociechami i radościami, które On ci, ku twojemu szczęściu, ofiaruje.
113. Nie bądź jak ludzie nieuczeni, głupi i słabi. Tacy, gdy panują i zwyciężają, są zadowoleni i rozpromienieni, zasiadając w pokoju i odosobnieniu; ale gdy przyjdzie utrapienie i uderzenie, wtedy są przybici i smutni, upadają, burzą się, opuszczają pokój i odchodzą z życia pustelniczego. Ty bądź cierpliwy w tym wszystkim, co ci się przydarza każdego dnia podczas twojej walki.
114. A więc jednego dnia ty zwyciężysz demony, drugiego zaś one zwyciężą ciebie. Jednego dnia strącisz je i upadną, drugiego sprawią, że ty upadniesz. I tak, aż do chwili, kiedy Bóg udzieli ci zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi i napełni cię poznaniem Ducha.
117. A po krótkim czasie Bóg nie pozwoli więcej demonom przybliżać się do niego z ich uwodzeniami, jak wcześniej, chyba że dla walki zmysłów zewnętrznych i spojrzenia; ponieważ gdyby nie było tej walki, pustelnik pozostałby bez cierpienia.

Za: Św. Izaak z Niniwy, Gramatyka życia duchowego, wstęp, przekład z języka włoskiego, opracowanie i redakcja naukowa: Ks. Jan Słomka, Biblioteka Ojców Kościoła, Wydawnictwo „M”, Kraków 2010



Reguła św. Benedykta


Podstawowe zasady, wokół których kształtowało się monastyczne życie Bernarda, oparte były na Regule św. Benedykta. To zapewne ją dano mu do przeczytania jako pierwszą lekturę, gdy przybył do Citeaux, to jej fragmentów codziennie słuchał w refektarzu podczas posiłków, to ją potem wciąż na nowo komentował w swych reformujących zachodni monastycyzm pismach.

  Reguła powstała w VI wieku, u schyłku starożytności i zarania nowej epoki -średniowiecza. Jej autor, Benedykt z Nursji, pochodził z zamożnej ziemiańskiej rodziny żyjącej w centralnych Włoszech. Po ukończeniu pierwszych stopni edukacji, zgodnie z zaleceniem rodziny chcącej zapewnić mu dobrą przyszłość, udał się do Rzymu, by tam kontynuować studia literackie i prawnicze. Jednak po pewnym czasie Benedykt przerwał naukę i porzucił Rzym z zamiarem podjęcia życia pustelniczego. O powodach tej decyzji mówi Grzegorz Wielki w drugiej księdze Dialogów, pierwszym opisie życia i działalności patriarchy Zachodu (księga ta była przez mnichów czytana równie często jak sama Reguła, stanowiąc jej uzupełnienie):

cofnął nogę, która już niejako postawił na progu świata. Obawiał się bowiem, że gdyby zakosztował coś niecoś z jego nauk, mógłby łatwo stoczyć się cały w otchłań bezdenną. Porzucił zatem studia, zostawił dom i majątek ojcowski, a pragnąc tylko Bogu się podobać, wyruszył w poszukiwaniu habitu, który by sam wskazywał na święty sposób życia.

Porzucenie świata dla życia monastycznego wiąże się więc w przypadku Benedykta z rezygnacją ze studiów i ewentualnej dalszej kariery naukowej. Będzie to fakt bardzo ważny dla całej późniejszej tradycji benedyktyńskiej, decydujący ojej stosunku do nauki, wiedzy, a nawet szerzej - do całej kultury. Benedykt najpierw zamieszkał w grocie w pobliżu Subiaco, gdzie w tajniki życia mniszego wprowadzał go stary, doświadczony pustelnik. Następnie, gdyż już sam stał się znanym ze świętości i mądrości pustelnikiem, zaczęli gromadzić się wokół niego młodzi ludzie, którzy pragnęli go naśladować. Nie chcąc swych uczniów porzucać, Benedykt zrezygnował z pustelniczej, całkowicie samotnej, formy życia monastycznego i zbudował dla swej wspólnoty klasztor. Następnie, ponieważ wspólnota zakonna coraz bardziej się rozrastała, ufundował kolejne klasztory i w jednym z nich, na górze Monte Cassino, gdzie ostatecznie osiadł, napisał swą Regułę dla mnichów.

W tym czasie w świecie chrześcijańskim żyło wiele bardzo zróżnicowanych wspólnot monastycznych, korzystających z licznych, napisanych już w starożytności i podlegających też kompilacjom, reguł życia mniszego (najbardziej znane były reguły Pachomiusza, Bazylego Wielkiego i Augustyna). Jednak z czasem to właśnie Reguła Benedykta zaczęła zdobywać w zachodnim chrześcijaństwie szczególną popularność; widząc jej mądrość i prostotę, przyjmowało ją coraz więcej wspólnot zakonnych. W IX wieku zaś Karol Wielki reformując swoje państwo zdecydował, że model wspólnoty monastycznej proponowany przez Regułę ma obowiązywać we wszystkich klasztorach Cesarstwa. W ten sposób Benedykt z Nursji swą koncepcją życia monastycznego zawartą w Regule dla mnichów nakreślił podstawy formacji monastycznej w chrześcijaństwie zachodnim, stając się Ojcem zachodniego monastycyzmu. Mnisi, którzy przez następne stulecia wywierali decydujący wpływ na kształt średniowiecznego monastycyzmu - Beda Czcigodny, Ambroży Autpert, Benedykt z Aniane, Piotr Damiani, Paweł Diakon, Jan z Fecamp - również należeli do „rodziny" benedyktyńskiej, sama zaś Reguła obowiązywała w większości wspólnot monastycznych świata zachodniego do XIII wieku.

Wszelkie pojawiające się w tym czasie próby reformy monastycyzmu, jak też rodzące się na przełomie XI i XII wieku nowe formy życia monastycznego miały na celu nie tyle jej odrzucenie, co odnowienie. Tym też kierował się Robert z Molesme, gdy w 1098 roku zakładał w Citeaux wspólnotę „białych mnichów". Pragnął, aby dzięki przestrzeganiu zalecanej przez Regułę prostoty i surowości życia zakonnego, mnich mógł powrócić do jej prawdziwego ducha.


Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

Idź, żebraj o jedzenie, zjedz to, co ci ludzie dadzą, śpij pod drzewem i obudź się kolejnego dnia z niczym


Wstęp do Nauki i Życia Sri Ramany Maharshi
John David rozmawia z Davidem Godmanem o życiu i naukach Ramany Maharshi

JD: Więc tak było, gdy oni się przenieśli do Skandashramu?
DG: To stało się trochę bardziej zorganizowane, gdy Bhagavan przeniósł się do Skandashramu, ale to ciągle była społeczność żebrzących sadhu aż do wczesnych lat 1920-ych. Sam Bhagavan chodził żebrać w 1890-tych latach. Nie powiem, że on zachęcał do tego, ale myślał, że to była dobra tradycja. Idź, żebraj o jedzenie, zjedz to, co ci ludzie dadzą, śpij pod drzewem i obudź się kolejnego dnia z niczym. On z pełnym sercem aprobował taki sposób życia, ale to nie był jego styl od czasu, gdy się umiejscowił i aszram się rozrósł dokoła niego.
JD: I on nosił tylko przepaskę na biodrach?
DG: Na początku, przez kilka pierwszych miesięcy on był nago. Po kilku miesiącach od jego przybycia, był wielki festiwal w świątyni. Niektórzy z ulubieńców podnieśli go i ubrali w przepaskę na biodra, gdyż wiedzieli, że może zostać aresztowany jeśli siedzi w znanym miejscu bez ubrań. Przez większość jego życia nosił tylko tę przepaskę, czasami z dodatkiem dhoti, które zawiązywał pod pachami, zamiast na pasie. Tu staje się dość zimno w zimowe poranki, ale wydaje się, że on nigdy nie chciał lub nie potrzebował więcej ubrań.

Wystarczy? Wystarczy.


Świetny esej Hume’a o wolności słowa. Zestawienie despotyzmu i liberalizmu jako dwóch podobnych w gruncie rzeczy systemów, opartych na swego rodzaju zaufaniu: do despoty lub do ludu. “Despotyzm jest pewnego rodzaju liberalizmem, liberalizm pewnego rodzaju despotyzmem''. Najgorsze są domieszki, ponieważ oznaczają one kryzys zaufania.

Domieszki liberalizmu do naszego ustroju oznaczają kryzys partii, nie oznaczają natomiast wzrostu zaufania do narodu. Dlatego utraciliśmy wszystkie korzyści płynące z dyktatury, nie zyskując natomiast korzyści płynących z demokracji.

17 XI 1955.
Poznałem wczoraj Marka Hłaskę. Miły chłopak, pozujący na chama, w gruncie rzeczy dobrze wychowany i już bliski snobizmu. Stosunek do literatury zadziwiająco świeży i szczery. Mówi mądrze, o współczesności wie chyba dużo.

*
Wczoraj przeczytałem kilkadziesiąt stron Kontry J. Mackiewicza. Ciekawe dane o ruchu antysowieckim w Rosji podczas II wojny światowej. I upiorne zestawienia cyfrowe: około pół miliona zesłańców na Sybir w latach 1817–1877, około 22 milionów więźniów w łagrach sowieckich w latach 1922–1937. Wystarczy? Wystarczy.

Andrzej Kijowski Dziennik

Sławomir Mrożek – Mały przyjaciel


Pewnego razu zobaczyłem, jak okrutny pies gonił kotka. Ponieważ jestem miłośnikiem zwierząt, więc pochwyciłem duży kamień i przywaliłem psu, aż się przewrócił i jakiś czas leżał nieruchomo. Bezdomny kotek, biedaczek, ledwo żył ze zmęczenia. Niewiele myśląc — przygarnąłem go. Był to ładny kot o puszystej sierści i lśniących oczkach. Zamknąłem go w domu i oddaliłem się na hulankę.

Jakie było moje zdziwienie, kiedy, obudziwszy się następnego dnia po przepitej nocy i skrzywdzeniu pewnej sieroty, wcale nie odczuwałem żadnych przykrych objawów, które, niestety, są nieuniknionym zwykle następstwem podobnych wykroczeń. Ani śladu zwykłego bólu głowy czy też zawrotów i kurczów. Przeciwnie: czułem się rześki, wyspany.
Przyjemność, którą zawdzięczałem oszołomieniu i niegodziwości i za którą spodziewałem się ciężko odpokutować, pozostała w mej pamięci nadal żywa i wabiąca, kary zaś nie doznałem żadnej. Nie odczuwałem równie żadnych wyrzutów sumienia w związku z sierotą. Muszę powiedzieć, że sierotę krzywdziłem niechętnie, ponieważ znam siebie i wiem, że przed gryzącymi wyrzutami sumienia ujść się nie da. Tymczasem nie tylko nie odczuwałem żadnych, najsłabszych nawet wymówek wewnętrznych, żadnego niesmaku po wstrętnym czynie, ale wręcz odwrotnie. Ledwo otworzyłem oczy, już  rozglądałem się dookoła w poszukiwaniu następnej sieroty, by ją ochoczo skrzywdzić.

Wzrok mój padł na kotka. Jaka zmiana w tym zwierzęciu, wczoraj jeszcze tak
zdrowym i wesołym! Oko mu zmętniało, sierść poszarzała. Zataczał się z wszelkimi objawami silnego zatrucia alkoholowego. W dodatku od czasu do czasu miauczał cicho, jakby dotknięty ciężkim duchowym strapieniem.

Pogwizdując, wyszedłem z domu. Czy można się dziwić, że nie hamowany przykrym samopoczuciem, które, jak to bywało przedtem, powstrzymywałoby mnie, przynajmniej na kilka dni, od nowych upadków, natychmiast oszołomiłem się ponownie trunkiem i wyrządziłem niewybaczalną krzywdę pewnej wdowie? A kiedy w cudownym nastroju obudziłem się dnia następnego, obca mi była  jakakolwiek wątpliwość natury moralnej czy ta najdrobniejsza choćby  dolegliwość fizjologiczna. Za to kotek przedstawiał widok żałosny. Słaniał się bełkocząc, czkał, cierpiał, a w jego zmętniałych źrenicach odbijał się bolesny wyrzut sumienia.

Skoczyłem po piwo dla kotka, nalałem je do miseczki i, patrząc, jak chciwie je chłepce, zacząłem się zastanawiać. Nie ulegało wątpliwości, że — czy to przez wdzięczność, czy z pobożności — kotek brał na siebie wszystkie moje grzechy, a raczej tylko ich moralne i fizyczne następstwa, część najbardziej atrakcyjną pozostawiając mnie. Być może, mimo różnicy gatunków, ale jako, bądź co bądź, także zwierzę, znajdował się w jakimś pokrewieństwie z owym kozłem, którego, gdy już był dostatecznie obarczony ich grzechami, starożytni żydzi wyganiali na pustynię, a on oczyszczał ich w ten sposób i uwalniał od plugawego ciężaru.

Spojrzałem bacznie na kotka. Mimo objawów nieżytu żołądka i porażenia nerwu
równowagi wyglądał wciąż na dorodnego i silnego kota, na którym zmieściłoby się jeszcze niejedno. O żadnym wyganianiu nie mogło być mowy.

Nastały teraz dni, które zawsze wspominałbym z czułością, gdyby mi zostało trochę więcej czasu. Wracałem przeważnie nad ranem. Jęk krzywdzonych sierot i wdów rozlegał się po okolicy. W ciągu krótkiego czasu popełniłem tak wielką ilość występków tak soczystych, że wątpię, czy znalazłbym kogoś równego sobie w tym względzie, gdyż nikt nie sprostałby mi ani fizycznie, ani moralnie. Każdego musiałoby zabić wycieńczenie oraz obrzydzenie do samego siebie. A ja wciąż byłem jednakowo świeży, żwawy i radosny, gotów do następnych, jeszcze ohydniejszych uczynków, a czysty jak anioł. Wszystko brał na siebie kotek, mój mały przyjaciel.

Schudł. Już po niedługim czasie jego sierść pokryła się parchami, świadczącymi
dobitnie o poziomie etycznym moich postępków. Kiedy zmalwersowałem — wyskakiwał mu nowy ropień na ciele. Kiedy skłamałem — puchła mu morda, kiedy rzucałem przekleństwo — dostawał wypukłych piegów, kiedy bluźniłem — popadał w konwulsje, kiedy nie uszanowałem starszego lub przełożonego — odpadał mu ogon. Kiedy pożądałem czegoś, co należało do kogo innego, żony albo jakiejś rzeczy — dotykała go padaczka, kiedy się obżarłem — dwunastnica odmawiała mu posłuszeństwa. Każde moje przeniewierstwo oznaczało nowy wrzód dla niego, moje szachrajstwa na wyścigach konnych obsypały go kaszakami, w okresie gdy poświęciłem się szczególnie porubstwu —
stracił całą sierść. Tak, to prawda, ja pluskałem się w grzechu bezkarnie, za to on przedstawiał coraz żałośniejszy widok.

Wreszcie musiałem zwolnić tempo. Wyglądał coraz gorzej i należało go trochę
oszczędzać, o ile nie chciałem go wykończyć w krótkim czasie. A wcale tego nie chciałem.
Pozwalałem sobie teraz z rzadka i to z największym ryzykiem. Stopniowo
wycofywałem się z grzechów głównych, ograniczałem się do drobnych, skąpo
dawkowanych, a i to drżałem, że kotek skończy się lada chwila. Eksploatowałem go naukowo, opracowałem tabelę związków między ważniejszymi grzechami a stanem zdrowia zwierzątka. Wszystko to mogło jedynie opóźnić proces, podczas gdy należało znaleźć wyjście.

Chętnie teraz dzieliłbym się z kotkiem choćby i pół na pół, ale on, nieubłaganie, w dalszym ciągu przyjmował wyłącznie na siebie każde moje świństwo. Wreszcie musiałem się powstrzymać zupełnie. Na kotku zostało miejsce tylko na jeden występek, i to drobny jakiś, ot — byle co mogło go teraz dobić.

Żyłem wzorowo, gorączkowo przy tym obmyślając sposoby. Próbowałem leczyć kotka dobrymi uczynkami. — Parę dobrych uczynków — pomyślałem sobie — a kotkowi oczyści się skóra i będzie można zacząć na nowo. — W tym celu przeprowadziłem staruszkę na drugą stronę ulicy i dałem jałmużnę żebrakowi. Ale widocznie kotek działał tylko w jedną stronę i nic mu się nie poprawiło. Było w nim coś z owych mrocznych, twardych zasad Reformacji, coś z determinizmu, z poglądu, że grzech, raz popełniony, nie może być zmyty. Wobec tego chciałem skopać staruszkę i dać w ucho żebrakowi, ale w porę przypomniałem sobie, że kotek z pewnością by tego nie przeżył — i powstrzymałem się.

Wieczory spędzałem w domu, by za wszelką cenę unikać pokus. Trzeźwy, z rękami przy sobie, cnotliwy i ewangelicznie dobry, siadywałem naprzeciw niego, i, żeby mu zrobić przyjemność, haftowałem fartuszki dla przytułku podrzutków-Murzyniątek. On patrzył na mnie, jakby chciał powiedzieć: „Proszę bardzo, dobij mnie, gwałć, pal, kłam, proszę bardzo.” Myślałem, że mu dam w pysk, ale to byłoby też nieładnie, popełniłbym grzech niewdzięczności i na pewno by zdechł. Nienawidziłem go.

Nocami obliczałem posępnie, o ile więcej by się na nim zmieściło i na jak długo by wystarczył, gdyby był wielkim kotem, tygrysem, a nie zwyczajnym, małym kotkiem. W końcu jednak wymyśliłem: postanowiłem go rozmnożyć.

Wprawdzie nie należało się spodziewać, aby jego potomkowie byli więksi od niego, ale korzyść tkwiłaby w liczbie. Załóżmy, że będzie sześć sztuk. Jeżeli wszystkie odziedziczą jego właściwości, to jedna odchowana sztuka powinna, przy oszczędnym postępowaniu, wystarczyć mi na jakieś pół roku, razem mam pełne trzy lata, a jeżeli tamte tak że z kolei się rozmnożą...

Powstałem olśniony. Racjonalna hodowla takich kotów umożliwi mi bezkarne tarzanie się w występku do końca moich dni, a kto wie — może i później także.

Natrafiłem jednak na nieprzezwyciężoną trudność. Z powodu jego niechęci do
wszystkiego, co nie służy celom duchowym oraz wrodzonej wstydliwości — nie wiadomo było, jakiej jest płci. Po drugie: z tych samych przyczyn kategorycznie wzbraniał się przed jakimkolwiek rozmnażaniem. Po trzecie: ze względu na jego straszliwy stan żaden inny, zdrowy kot, obojętne jakiej płci, nie chciał z nim mieć nic wspólnego.

Poczekałem jednak, a nadeszła wiosna. Liczyłem na to, że potężny zew natury
przezwycięży jego opór i osłabi zastrzeżenia ewentualnych partnerów.  Piętnastego marca wieczorem, gdy było parno i ciepło, otworzyłem okno i postawiłem go na parapecie. Spojrzał na mnie z pogardą, wzrokiem  najwyraźniej mówiącym: „Nigdy!” — i powrócił do kąta.

Poczułem się bezsilny. Dotąd zawsze było tak, że ja uprawiałem nierząd, a on ponosił konsekwencje. Jakże miałem go teraz zmusić do zajęcia postawy czynnej? Mogłem wprawdzie sam wyjść na dach i próbować szczęścia, ale usiłowanie takie byłoby pozbawione sensu z punktu widzenia moich zamierzeń, aby rozmnożyć kotka.

— Ach, ty pobożny kocie! — myślałem w przypływie zimnej pasji. — Nareszcie
dopiąłeś celu. Zaszachowałeś mnie. Ale mam już dosyć tego szantażu. Teraz ja ci pokażę, co to jest szantaż.

Szybko rozważyłem w myśli bieżące możliwości. Późno jest... Wszystko pozamykane... Chwyciłem kota za kark i zapukałem do drzwi sąsiada, chorowitego staruszka. Kiedy otworzył, witając mnie wesoło, wszedłem, zamknąłem drzwi za sobą, puściłem kota i złapałem staruszka za gardło.

— Albo się rozmnażasz — powiadam do kota — albo uduszę tego staruszka, a nie masz chyba wątpliwości, że takiego grubego kawałka nie przetrzymasz, dobrze wiesz, że teraz byle co może cię wykończyć, wystarczyłoby mi porządnie zakląć parę razy albo splunąć na jakąś świętość narodową, żebyś zdechł bez ratunku. 

On nic, a staruszkowi oczy wyszły na wierzch.

— Będziesz się rozmnażał, czy nie? — pytam.

Nie zareagował, więc ścisnąłem sąsiada trochę mocniej, dla efektu.
— Nie doprowadzaj mnie do ostateczności — mówię. — W końcu rozmnażanie się, to nie grzech. Co innego, gdybyś gustował w rozpuście, ale tak? Chyba wiesz, co mam na myśli.

Kotek jakby mnie nie słyszał.

— Udaje — myślę sobie. — Chce mnie wziąć na przetrzymanie. Wojna nerwów.

Dobrze wie, że nie mogę udusić tego starca, bo za nic nie chcę dopuścić, aby zdechł mój drogocenny koteczek. Ano, zobaczymy, kto kogo przetrzyma. Biedny staruszek, cały już siny, zaraz go puszczę. Nic mu nie będzie, a załamię tego kota. Za chwilę poleci się rozmnażać.

Niestety, ja i kotek przetrzymaliśmy, ale staruszek nie przetrzymał.

— Tak? — myślę sobie. — Tak? No, to już teraz wszystko jedno!

I skoczyłem jeszcze naprzeciwko — trochę pogwałcić i spalić to i owo.

Kotek prawdopodobnie nie przeżył tego wszystkiego.

Bo gdyby żył, jego by jutro mieli wieszać zamiast mnie. Wziąłby to wszystko na siebie.

Każdy ma swoją namiętność, która jest niby rysa w jego pancerzu



Alcest i Celimena. — Nowe ujęcie motywu miłości. — Alcest i Filint. — Myśl samego Moliera.

Ale życie daje Alcestowi drugą jeszcze dotkliwszą lekcję. Ten wróg świata zakochał się, wiecznym prawem kontrastu, w istocie będącej wad tego świata wcielonym obrazem: w powierzchownej, błyskotliwej, zalotnej Celimenie. Alcest należy do typu, który zawsze ma urok w oczach kobiet: obok tych dworskich wymoczków, nawet obok zbyt zrównoważonego Filinta, on jeden jest tu pełnym mężczyzną, zdolnym do prawdziwego uczucia. Jego porywczość, jego wybuchy zazdrości pochlebiają kobiecie, dając zarazem pewien drażniący posmak niebezpieczeństwa; przy tym ujarzmić tego „dzikiego” Alcesta, którego wszyscy boją się po trosze, cóż za tryumf dla snobki Celimeny! I widzimy oto, co robi namiętność; widzimy jak ten dumny, drażliwy Alcest wysiaduje dzień cały w salonie Celimeny zbywany przez nią dość lekko, wodzony na pasku; jak wśród zgrai jej adoratorów odgrywa dość pocieszną rolę niedźwiadka oprowadzanego na łańcuchu. Wreszcie wielka scena: „życzliwa” osoba daje Alcestowi w rękę niezbity dowód zdrady Celimeny; przybywa do niej jako surowy sędzia, jako obrażony kochanek: i oto za chwilę ten Alcest noszący prawdę niby pióropusz u szyszaka znajdzie się niemal u jej stóp, błagając, by go okłamała. Mimo woli przypomina się Oront, rozsądny skądinąd człowiek, jak miłosiernie żebrał u Alcesta słówka bodaj kłamliwej pochwały dla swego sonetu. Tak, Alceście — zdaje się mówić Molier — każdy ma swoją namiętność, która jest niby rysa w jego pancerzu. Twoją jest Celimena i oto widzisz nie tylko, że „miłością rozsądek nie włada”, ale że pod wpływem namiętności można dojść do grubych kompromisów ze swymi ideałami. Otóż inni mają po prostu inne namiętności: czemuż tedy jesteś dla nich tak niewyrozumiały? A jeżeli już chcesz koniecznie świat poprawiać, schowaj swoje oburzenie, swoje zasady, swoją prawość na wielkie okazje; ale gdy chodzi o drobiazgi, o rzeczy nieprzynoszące nikomu krzywdy, pozwól ludziom żyć i nie znęcaj się nad nimi; dość są biedni i bez tego…

Tak mówi Molier; czy Alcest skorzysta z nauki? Wątpię. U Moliera nikt nie leczy się nigdy z tego, co stanowi istotę jego charakteru; cechą zaś prawego Alcesta jest brak tej gibkości inteligencji pozwalającej wyjść z siebie i spojrzeć na świat pod innym kątem; dla niego ta sama rzecz zawsze będzie inaczej wyglądała, kiedy ją robi on, a kiedy nie on, lecz kto inny.

Motyw miłości użyty tak, jak go tu użył Molier, jest czymś zupełnie nowym w teatrze francuskim i być może stanowi największy jego „wynalazek” w tej komedii. Miłość pojawia się dotąd rozmaicie. Czasem czysto konwencjonalnie: tak używał jej Molier np. w Zwadach miłosnych, Szkole mężów; tak użyje jej jeszcze nieraz jako motywu potrzebnego do intrygi będącej znów odczynnikiem na ujawnienie tej lub owej ludzkiej namiętności (Skąpiec, Mieszczanin szlachcicem etc.). Albo znowuż do celów komicznych: miłość małżeńska zwodzonego męża (lub dla konwenansu opiekuna) będąca raczej obroną swej własności i ambicji. To w „małej sztuce”, w komedii. (Ten ostatni rodzaj miłości umiał Molier pogłębić i ożywić tragiczną chwilami prawdą w Arnolfie w Szkole żon.) Z drugiej strony wysoka sztuka, tragedia. Tu miłość użyta na wpół konwencjonalnie, lecz z górnego tonu: rycerz gotów jest w każdej chwili poświęcić życie dla swej miłości, lecz znowuż z drugiej strony gotów jest w każdej chwili poświęcić swą miłość dla honoru i obowiązku. Każde słowo, które mówi, oddycha szacunkiem, godnością i, można powiedzieć, poprawnością heroizmu. W teatrze Corneille'a, zawsze człowiek panuje nad namiętnością. W teatrze Racine'a namiętność zapanuje nad człowiekiem. Ale pomiędzy Corneillem a Racinem był Molier: on był tym, który wskazał drogę Racine'owi, który dopomógł tragedii przejść od szczytów heroizmu do ludzkiej prawdy. Jego Alcest to miłość pełna, ludzka; szlachetna i heroiczna w potrzebie (czujemy to, że Alcest byłby zdolny, jak Cyd, wygrywać bitwy z szarfą ukochanej na hełmie), ale zarazem słaba, ledwie zatrzymująca się o krok przed spodleniem. Już jesteśmy blisko Andromaki Racine'a. A Molier nie ograniczył się na tym: pokazał, iż szczera, głęboka miłość, nie przestając być szlachetną i prawdziwą, może być zarazem komiczna. W paru scenach ogarnął całą skalę możliwości zawartych w jednym uczuciu.

Alcestowi przydał Molier do boku Filinta; czy jako kontrast? Niezupełnie. Jeżeli chodzi o „mizantropię”, to Filint posuwa ją może dalej od Alcesta. Alcest chciałby świat poprawić, zatem wierzy w możliwość tej poprawy; Filint ma pod tym względem od dawna wyrobione zdanie. Jest to człowiek od Alcesta co najmniej o kilka lat starszy, człowiek, który swoje lata nauki i doświadczeń przebył już dawno i który wytworzył sobie w pożyciu ze światem swoją filozofię i swoją taktykę. Ale roli Filinta nie trzeba rozumieć fałszywie, jak to nieraz czyniono. Filint nie jest to bynajmniej oschły i nieużyty egoista. (Egoistą w sztuce bywa raczej Alcest, nigdy Filint.) Filint, wedle Moliera, jest to bardzo porządny i zacny człowiek. Jest idealnym przyjacielem: niezrażony opryskliwością i niewdzięcznością Alcesta, którego wyższość i zalety doskonale umie ocenić, staje przy nim wiernie w trudnych i niebezpiecznych przejściach. Kocha — nie namiętnością wprawdzie, ale uczuciem złożonym z szacunku i tkliwej sympatii — Eliantę; dopóki jednak wierzy, iż Alcest mógłby dać szczęście Eliancie i nawzajem Elianta jemu, nie uczyni nic, aby ten związek pokrzyżować, raczej przeciwnie. Z ludźmi wyrozumiały, gładki, nieszafujący sercem, ale nieodmawiający zdawkowej monety uprzejmości, posiada jedną tylko słabostkę (inaczej nie byłby żywym człowiekiem, tylko ideałem!), częstą słabostkę ludzi inteligentnych: lubi się nieco bawić kosztem drugich. Stąd drażniąc Alcesta swymi paradoksami, wciąga go na niebezpieczną drogę salonowej donkiszoterii. Ale to bodaj jedyna wada, jaką możemy znaleźć w Filincie. To znaczy osobiście; z punktu widzenia bowiem społecznego źle by wyglądał świat, gdyby nie było na nim zawsze szlachetnych szaleńców walczących z nim i chcących go naprawić.


Jaki jest stosunek Moliera do tych dwóch figur? Można by odpowiedzieć po prostu, iż są to dwaj stworzeni przezeń ludzie o różnych charakterach, obaj żywi i obaj prawdziwi. Ale przez analogię z innymi komediami Moliera znamy jego sposoby wyrażania swojej myśli. Bardzo często Molier, kreśląc satyrycznymi rysami w głównej swej postaci zwichnięcie równowagi w jakimś danym kierunku, równocześnie wprowadza osobę drugą, która w tym samym przedmiocie prostuje wywodami swymi to zwichnięcie, wyrażając — nieraz wręcz w „rezonerskiej” tyradzie — mniemania samego Moliera (np. Kleant w Świętoszku, Berald w Chorym z urojenia, Aryst w Szkole mężów). Tak i tutaj; sądzę, iż Filinta można niemal uważać za rzecznika Moliera z tą różnicą od innych sztuk, iż nie jest on tutaj prostym „rezonerem”, ale żywą postacią sztuki. Uderza mnie jeszcze jedna analogia, na którą już raz na innym miejscu zwracałem uwagę: mianowicie iż wszystkie te miejsca, gdzie Molier wypowiada swoje credo, przesiąknięte są duchem Montaigne'a. A czy może być coś bardziej Montaignowskiego niż ten Filint, ten sceptyk intelektualny i pełen wyrozumienia, zdolny pojąć każde szaleństwo i dziwactwo, niekruszący kopii ze światem, a równocześnie prawy człowiek znający wartość ludzi i fanatyk przyjaźni?
O ile jednak byłoby zapewne błędne — jak to niekiedy czyniono — utożsamiać Alcesta z Molierem, nie można również powiedzieć po prostu: Molier to Filint.

Jeżeli chcemy rozumieć literaturę, strzeżmy się upraszczania. Sądzę, że można by powiedzieć tak: w Molierze zmagał się temperament Alcesta z filozofią i doświadczeniem życiowym Filinta. Jako pisarz (przynajmniej w pewnym okresie twórczości), walczy nieubłaganie i śmiało z tym, co go oburza, i tu nie zna kompromisu; ale jest o tyle w szczęśliwszym od Alcesta położeniu, iż może mówić prawdę światu piórem, nie czuje zatem tej potrzeby, aby ją każdemu rąbać z osobna. Dlatego w osobistym stosunku do świata udawało mu się najczęściej ukryć we wnętrzu oburzenia Alcesta i pokazać uśmiechniętą twarz Filinta; kiedy zaś nadto mu dokuczył ten przymus, chronił się na „pustynię”, niestraszną zresztą, i w towarzystwie wiernych przyjaciół. Jedynie w stosunku do swej Celimeny był znów tylko Alcestem i to niestety, co boleśniejsze, bez jego młodości!



Tadeusz Boy-Żeleński

(ze wstępu do Mizantropa)

wtorek, 1 kwietnia 2014

Gdy będziesz leżał już nieżywy ...


Gdy umrzesz, bo twój czas przeminie,
Gdy będziesz leżał już nieżywy,
To ciało w śmierci twej godzinie
Smród wyda z siebie przenikliwy.”

Pierre de Nesson

Jan Tauler


(ok. 1300-1361). Wychowany w rodzinie ziemiańskiej ze Strasburga Jan Tauler w młodym wieku wstąpił do zakonu dominikanów. Przeszedł tradycyjną formację, nie uzyskując jednak stopnia akademickiego, by następnie poświęcić całe swe życie posłudze kaznodziejskiej - zapewne w Strasburgu i jego okolicach, w licznych zgromadzeniach beginek oraz w klasztorach dominikańskich. Należy przypuszczać, że kilkakrotnie zetknął się z ruchem Przyjaciół Boga. Poświadcza to w swych listach Henryk z Nordlingen, lecz także sam Tauler w liście do Elżbiety Scheppach i Małgorzaty Ebner z klasztoru w Medingen. Cztery lata życia (1339-1343) Tauler spędził prawdopodobnie w Bazylei, co wiązało się z tym, że w sporze między Ludwikiem Bawarskim a papieżem Janem XXII strasburscy dominikanie poparli stronę papieską, miasto zaś udzieliło poparcia cesarzowi. Odbył kilka podróży do Kolonii, a w końcu do Groenendael w Belgii oraz do Paryża, co nie wywarło jednak na niego istotnego wpływu.

Świadectwa, zgodnie z którymi Tauler był wytrawnym nauczycielem, pojawiają się w dziełach, które po sobie zostawił, oraz w pracach błędnie mu przypisywanych. Pisma jego autorstwa obejmują około osiemdziesiąt kazań, z których większość zachowała się w kilku zbiorach (rękopis z Engelberga lub rękopis wiedeński). To one tworzą podstawę dla późniejszych wydań pism Taulera z lat 1498, 1521 i 1543, które wywarły znaczący wpływ na duchowość młodego Marcina Lutra, a tym samym na reformację. Pozostałe pisma wydane pod jego nazwiskiem należy uznać za nieautentyczne.

Związki Taulera z Eckhartem - którego znał być może osobiście, a z pewnością z jego dzieł - miały kapitalne znaczenie dla rozpoznania decydującego dla niego punktu hermeneutycznego. Dostrzegając brak zrozumienia, jakiego często doświadczał Eckhart, Tauler przekonywał swych słuchaczy: „nie pojęliście nauk umiłowanego mistrza; przemawiał on bowiem z perspektywy wieczności, wasze pojmowanie natomiast osadzone jest w czasie"4. Tauler dostrzega zatem duchowy wymiar nauk Eckharta, choć zarazem widzi, że tu właśnie tkwi przyczyna nierozumienia ich przez słuchaczy. W swej własnej posłudze kaznodziejskiej czerpie wiele od Eckharta w zakresie nauki o Bogu i o człowieku. Ostatecznie zwraca się ku czasowi i miejscu (zit unde stai), ku konkretnej ziemskiej egzystencji człowieka w jej czasoprzestrzennych ramach. Bez wątpienia, Bóg jest transcendentny w stosunku do wszystkich stworzonych istot, pozostając „ponad sposobem, ponad bytem, ponad dobrocią" {uber wise, uber wesen, uber quot!), czego pierwsza konsekwencja dla człowieka polega jednak nie na tym, by stać się prostym jak Bóg, lecz raczej na tym, by utwierdzić się w pokorze. Pokora, samopoznanie i samozaparcie to najistotniejsze czynniki, które dopełniają starsze wymogi monastyczne. Zdaniem Taulera, ludzkie istnienie charakteryzuje głębia {im grunt, im gemiiete) będąca zawsze „nieprzebranym, ukształtowanym przez Boga miejscem na powrót do Boga". Pełnego łaski „zjednoczenia" z Bogiem doświadcza się wskutek podjętych z rozmysłem dążeń, lecz jedynie wówczas, gdy pośród wielkich pokus „stworzona nicość" {geschaffen nut) zajmuje należne jej miejsce. „Przełom", o którym pisze Eckhart, jest tutaj zasadniczym zwrotem, zawróceniem biegu życia. Należy go wszakże podejmować wciąż na nowo, gdyż nie sposób posiąść go trwale. Wizji Boga towarzyszy ogromny trud, wysiłek i smutek. Bieg życia jako miejsce znoszenia pokus oraz teren, na którym ćwiczy się „porzucenie" (Gelassenheit, jak określa je Tauler), nabiera ogromnej wagi.

Właściwe nauczanie dotyczące etapów życia, zwłaszcza znaczenia jego drugiej części; antropologia obejmująca trzy obszary: zmysły, rozum i serce, a także „wewnętrzną" oraz „zewnętrzną" istotę ludzką; mistyczna potrójna droga (triplex via) Pseudo-Dionizego Areopagity; wzorzec życia czynnego i kontemplacyjnego (vita activa i vita contemplativa); w końcu opis mistycznego uniesienia wywodzący się z Proklosa - wszystkie te motywy oraz idee wzorcowego życia mistycznego stały się zasadniczymi etapami dogłębnej mistyki osadzonej w sieci wzajemnych połączeń tworzącej tkankę ludzkiego życia. Szczere domniemania teologiczne przedstawione w sposób stanowczy i klarowny stają się tym bardziej niezbędne: jedynie w wierze możliwe jest doświadczenie ogarnięcia myślą i doznania Bożej prawdy. Jezus Chrystus jako ucieleśnienie zbawienia, które w toku historii stało się udziałem ludzkości, nie staje się zatem ani duchowym Chrystusem, ani „Bóstwem". Tauler nieufnie podchodzi do mistyki zakonnic, wpadającej często w emocjonalność i oderwanie od konkretu, dostrzegając pierwiastek faryzejski w upajaniu się własną pobożnością. Podobnie jak u Eckharta cel - zjednoczenie istoty ludzkiej z Bogiem - pojawia się jako wertykalna, przełomowa nagłość wieczności. Sytuuje się w biegu życia, co sprawia, że silniej akcentowana jest wartość przewodnich objawień, ćwiczeń duchowych oraz pomocy sakramentalnych. Z drugiej strony, grzeszne uwikłanie kondycji ludzkiej będące następstwem grzechu pierworodnego oraz grzesznych czynów zostaje tu uwypuklone wyraźniej niż w pismach Eckharta, dla którego grzech jest nicością, niemalże niemożliwą do omawiania, gdyż nie da się o niej nic powiedzieć. Nauczanie Taulera w większym stopniu wypełniają obrazy; można wręcz powiedzieć, że składa się ono z cyklu bądź łańcucha obrazów. Dzięki temu jest ono w oświecającym sensie ludzkie, praktyczne i bezpośrednie. Głoszona przez Taulera koncepcja „gruntu duszy" różni się od „iskierki" Eckharta, ponieważ wpisuje się w antropologicznie całościowe ujęcie istoty ludzkiej, przyznające należyte miejsce zasadzie rzeczywistości.

Za: Duchowość chrześcijańska. Późne średniowiecze i reformacja; redakcja: Jill Raitt, współpraca: Bernard McGinn i John Meyendorff, tytuł oryginału: Christian Spirituality, Vol. 2: High Middle Ages and Reformation (Word Spirituality, Vol 17), przekład: Piotr Blumczyński, Seria MYSTERION, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011