(...)
MYŚL
Wyjątkowość P. w polskiej myśli filozoficzno-teologicznej i politycznej ostatniego półwiecza leży w tym, że był on jednym z niewielu pisarzy reprezentujących prawicę nie tylko katolicką i narodową, ale również par excellence kontrrewolucyjną oraz utrzymującą intensywny kontakt umysłowy zarówno z klasycznymi, jak współczesnymi, prądami w tradycjonalizmie katolickim, zwłaszcza krajów romańskich; jego niepospolita erudycja w tym zakresie, jak również ogromny wkład własny w rozpracowanie prądów przeciwchrześcijańskich — kontrastujące z partykularyzmem i wyłączną koncentracją na sprawach bieżących większości publicystów emigracyjnych, mało co lub wcale nie interesujących się życiem umysłowym Zachodu i wielkimi zagadnieniami epoki — sprawiają, że jego prace mają w wielu kwestiach walor, przynajmniej w Polsce, pionierski i rewelatorski.
1. teologia i filozofia historii. Sens dziejów odczytywał P. w świetle historii zbawienia (historia sacra), opatrznościowo realizowanej w toku historii świeckiej (historia profana), a ujmowanej przezeń w klasyczny schemat chrześcijańskiej historiozofii św. augustyna, jako odwieczną i nieustającą aż do kresu doczesności walkę Państwa Bożego (Civitas Dei) z podlegającym władzy „Księcia Tego Świata” państwem ziemskim (Civitas mundi), kultu Boga z kultem Szatana; na płaszczyźnie cywilizacyjnej walkę tę postrzegał P. jako zmaganie się cywilizacji chrześcijańskiej z cywilizacją pogańską, obejmujące całe życie ludzkie, a więc społeczne, gospodarcze, polityczne, kulturalne i światopoglądowe; w aspekcie drogi i środków wiodących do „spełni ludów”, jako Królestwa Bożego na ziemi, absorbował natomiast „filozofię czynu” Augusta hr. cieszkowskiego, którego Ojcze Nasz uważał za niedościgniony wzór chrystologii; będąc świadom istnienia także wątków heterodoksyjnych, zarówno w filozofii Cieszkowskiego, jak innych wielkich przedstawicieli polskiego romantyzmu i mesjanizmu, uważał jednak, że są one na tyle wtórne w stosunku do zasadniczo katolickiego korpusu ich idei, że po ich „oczyszczeniu” myśl ta — zwłaszcza Cieszkowskiego, Zygmunta hr. Krasińskiego i Adama Mickiewicza — może być fundamentem pogłębiającym chrześcijański światopogląd polskiej prawicy narodowej.
Nazywając metaforycznie dzieje ludzkie „palimpsestem”, czyli „tekstem” dwuwarstwowym, wskazywał, iż w duszy człowieka współczesnego istnieją — i zmagają się ze sobą — dwa „pisma”: odziedziczony po świecie starożytnym światopogląd pogański oraz zaszczepiony przez Ewangelię światopogląd chrześcijański; walczą one ze sobą zarówno na polu kultury, czyli twórczości (duchowej i materialnej) człowieka, jak i na szerszym, lecz nieodłącznym od kultury, polu cywilizacji, czyli całokształtu form życia (prawnych, moralnych, obyczajowych oraz zwyczajów, zasad i idei) zbiorowego człowieka — będącego z istoty swojej, a nie z „umowy”, „zwierzęciem społecznym” (dzoon politicon); w teorii cywilizacji kładł nacisk na nieodzowną wielość czynników i materialnych, i duchowych, składających się na dany jej typ, jak rasa, psychika, klimat, ziemia oraz religia, lecz za najbardziej doniosły i przesądzający o kierunku rozwoju każdego typu uważał światopogląd, który z religią (jak również z etyką) się łączy, ale jest od niej szerszy, w tym znaczeniu, że zawiera całokształt sądów dotyczących nie tylko Boga, świata nadprzyrodzonego i kultu (jak również sądów moralnych), ale wszystkich zagadnień tyczących świata, życia i człowieka, toteż jest on przede wszystkim (choć nie tylko) filozofią; poganizm rozumiał P. szeroko, mając na uwadze nie tylko, i nie tyle nawet, przedchrześcijański poganizm religijny, lecz nowożytny i współczesny poganizm kulturalny, stawiający na miejscu Boga prawdziwego jakiekolwiek dobro doczesne, w rozmaitych odmianach deifikujących cokolwiek „-latrii”, jak człowieka — humanizm, wolność — anarchizm, ludzkość — kosmopolityzm, pieniądz — kapitalizm, naród — nacjonalizm (pogański), naukę — scjentyzm, dobrobyt — ekonomizm etc.; za najważniejsze przeciwieństwo wszystkich postaci światopoglądu pogańskiego oraz światopoglądu chrześcijańskiego miał natomiast opozycję: prymat doczesności (od trywialnego materializmu praktycznego po wysublimowaną koncepcję doskonałości człowieka) — prymat wieczności, wszelako skłaniający nie do pogardy dla doczesności, lecz do patrzenia na wszystko sub specie aeternitatis, ze względu na nadprzyrodzony cel ostateczny i szczęście wieczne.
2. teoria ustroju. Antynomia poganizmu i chrześcijaństwa ma konsekwencje także w sferze politycznej; poganizm prowadzi albo do statolatrii, czyli uwielbienia państwa totalnego, w którym człowiek (osoba) poświęcony jest zupełnie na rzecz zbiorowości i gdzie prawem jest samowola panującego (w myśl tezy rzymskiego prawnika Ulpiana quod principi placuit legis habet vigorem), albo do anarchii państwa demokratycznego, w którym ubóstwieniu podlega demos, uznany za źródło władzy, prawa i moralności, a gdzie w praktyce panuje chaos egoizmów jednostkowych; dlatego zarówno w totalizmie, jak i w demokracji człowiek nie znaczy nic, jest odpersonalizowany i sprowadzony do stanu niewolnictwa; w ślad za J.L. Talmonem, C. Polinem i M. De Corte`em P. wskazywał też, że pomiędzy totalizmem a demokracją nie istnieje żadne istotne przeciwieństwo, a przynajmniej jedna z odmian demokracji — ta, która wywodzi się z russowskiej teorii „suwerenności ludu”, i którą po raz pierwszy zastosował w praktyce jakobinizm — jest w pełni demokracją totalitarną; odróżniał natomiast demokrację polityczną, jako formę ustroju dającą się zastosować z pożytkiem jedynie w bardzo ograniczonym zakresie i wyjątkowych warunkach (małych państw-miast, a współcześnie gmin i innych społeczności lokalnych), od demokracji społecznej, czyli braterskiego współżycia ludzi różnych stanów (traktowania nierównych jak równych), możliwego jedynie w chrześcijaństwie, jak również tę pierwszą od ideologii demokratyzmu, będącej głupotą, zbrodnią i ciężkim grzechem śmiertelnym politycznego ateizmu (oraz „laicką religią” praw człowieka), przeczącego wprost — potwierdzonej powagą Pisma św. — zasadzie pochodzenia władzy od Boga; P. wskazywał, że ten kult pogańskiego bożka demokracji zwłaszcza w USA przybrał postać polityczno-religijnego mesjanizmu, legitymizującego ich wtrącanie się w sprawy całego świata.
Cywilizacji chrześcijańskiej, która uczy i o ułomności, i o godności człowieka odkupionego na Krzyżu i będącego żywą świątynią Boga, będącego wreszcie osobą stanowiącą część społeczeństwa jako całości, ale do niej nieredukowalną, odpowiada istnienie człowieka w wielości „społeczeństw doskonałych” (societas perfectas), tzn. takich, które posiadają wszystkie konieczne dla swego celu istnienia środki, czyli w narodzie, państwie i Kościele; naród i państwo są naturalnymi organizmami, wszelako n a r ó d — jako rozszerzenie rodziny — wyrasta wprost z natury (prawa naturalnego), a więc istnieje z woli Bożej, natomiast państwo ma związek z cywilizacją i rodzi się jako współżycie obywateli na zasadach prawa; dlatego, aby państwo nie popadło w wypaczające jego stosunek do obywateli formy totalistyczne lub demokratyczne, winno utożsamiać się z narodem i jego ojczyzną, czyli być państwem narodowym, rozumianym jako forma prawna współżycia członków tego samego narodu, tej samej kultury i oddanych służbie tej samej ojczyźnie, ale i pamiętających o przeznaczeniu wiecznym, do którego prowadzi już nie jakakolwiek społeczność przyrodzona, lecz tylko kościół, będący rzeczywistością nadnaturalną — Ciałem Mistycznym Chrystusa.
Koniecznym postulatem zakorzenienia człowieka w tych wszystkich wspólnotach organicznych jest istnienie państwa chrześcijańskiego, hierarchicznego, organicznego i korporacyjnego, którego najdoskonalszą formą jest monarchia katolicka; historycznym okresem jej rozkwitu było średniowiecze, przez P. wcale nie idealizowane, gdyż dostrzegał i jego ujemne strony, lecz mającego tę bezsprzeczną przewagę nad wszystkimi innymi epokami, że chrześcijaństwo było w nim zasadą życia zbiorowego (publicznego) oraz kultury całej Europy; średniowieczna monarchia oraz średniowieczne rycerstwo, tak samo jak liturgia łacińska, śpiew gregoriański, architektura, rzeźba i malarstwo oraz poezja, filozofia i uniwersytet, były przejawami „Opus Dei” (Dzieła Bożego), czyli świadomego uwielbienia Trójcy Przenajświętszej; symbolem średniowiecza jest dla P. katedra, jako nie tylko miejsce kultu, ale i „środek” wszelkich ważnych dzieł i całego życia, czyniący ówczesną cywilizację istotnie chrześcijańską.
4. teoria rewolucji. Chociaż P. — jak sam podkreślał — nie był historykiem, jego dogłębna znajomość historiografii z jednej strony, a własne kompetencje teologa, filozofa i socjologa z drugiej strony, pozwoliły mu wypracować kompletną i oryginalną teorię najgroźniejszego, wielopostaciowego i — w pewnym sensie transhistorycznego — oponenta cywilizacji chrześcijańskiej, czyli rewolucji; w jego rozpoznaniu bowiem, rewolucja nie jest tylko zjawiskiem politycznym, społecznym czy ekonomicznym, ani nawet cywilizacyjnym, lecz na wskroś metafizycznym i w ścisłym tego słowa znaczeniu satanicznym, jako naśladowanie i kontynuacja buntu Szatana przeciwko Bogu, należące do dziejów mysterium iniquitatis; wszystkie nowożytne i pozornie czysto „świeckie” rewolucje są dla P. „dalszym ciągiem” dwóch najstarszych „buntów metafizycznych”, grających kluczową rolę w historii upadku człowieka, Wcielenia Syna Bożego i odkupienia przezeń grzechu pierworodnego: buntu Adama i Ewy oraz buntu Izraela, połączonego z bogobójstwem; dlatego jądrem jego teorii rewolucji jest „teologia rewolucji”, możliwa do zidentyfikowania i w projektach „ojców Antykościoła” (jak sekty bawarskich „iluminatów”, czy w satanistycznej poezji młodego Marksa), i w działaniach rewolucjonistów oraz w ich skutkach; „teologia” ta zawiera nawet bluźnierczą, inwersyjną koncepcję „(samo)odkupienia” ludzkości przez „zbawiciela” — proletariat, expressis verbis wyłożoną i w Manifeście komunistycznym, i w Międzynarodówce.
Najwięcej uwagi poświęcił P. analizie dwóch najbardziej brzemiennych w tragiczne konsekwencje postaci rewolucji: tzw. francuskiej (a w jej obrębie — nurtom wyraźnie prekomunistycznym) oraz komunistycznej (bolszewickiej), a w związku z tą ostatnią — różnym odmianom marksizmu; w światopoglądzie samego Marksa akcentował — na podstawie jego wczesnych pism — prymarność abstrakcyjnej teorii komunizmu (a więc faktyczny prymat ideologicznej „nadbudowy” nad „bazą”), powziętej z uwagi na nienawiść i pragnienie zniszczenie kultury, której fundamentem jest wiara w Boga i religia, nad jego (całkowicie dyletancką) teorią ekonomiczną, stanowiącą jedynie kamuflaż dla pierwszego celu, jak również zupełny brak rzeczywistego zainteresowania Marksa problemami klasy robotniczej, na którą zwrócił uwagę jedynie z powodu poszukiwania jakiejś realnej, a niezorganizowanej dotąd, siły społecznej, którą można pokierować tak, aby nadać rewolucji niezbędną dynamikę; ideologię Marksa można określić mianem satanistycznej „teologii wyzwolenia”, ponieważ jej celem było „wyzwolenie” człowieka z rzekomej „alienacji”, w jaką wtrąca go wiara religijna, a utrwala ją ufundowana na religii kultura; natomiast zniesienie „alienacji ekonomicznej”, czyli własności prywatnej, jest tylko środkiem służącym do tego celu; P. rozróżniał także dwa etapy marksizmu Marksa, z których „własny” był tylko wskazany wyżej, natomiast drugi, w którym punkt ciężkości został przesunięty z materializmu „dialektycznego” (faktycznie metafizycznego) na historyczny i ekonomiczny, trafniej byłoby nazwać raczej „engelsizmem”, ze względu na decydujący wpływ koncepcji F. Engelsa.
Marksowską koncepcję rewolucji charakteryzują cztery główne znamiona: jest ona intencjonalnie 1o metafizyczna, 2o uniwersalna — gdyż ma wywrócić wszystkie stosunki, 3o radykalna — bo chodzi o zniszczenie doszczętne, absolutne oraz 4o permanentna (nieustanna i nieskończona); posiada ona również cztery etapy: 1o burżuazyjny (likwidacja monarchiczno-stanowego „starego porządku”); 2o demokratyczny, 3o socjalistyczny i 4o proletariacki (stricte komunistyczny); „wkład” leninizmu do marksizmu to przede wszystkim dokonanie syntezy komunizmu marksistowskiego z azjatyckim nihilizmem, koncepcja rewolucyjnej partii i kadry zawodowych rewolucjonistów oraz uznanie totalnego i permanentnego terroru za kręgosłup systemu komunistycznego; w świetle powyższego, wysuwane w polemice, a później w walce ze Stalinem, roszczenie trockizmu do bycia autentycznym marksizmem-leninizmem wydaje się uzasadnione, ponieważ „wkład” Stalina do rewolucyjnej praxis polegał wyłącznie na rozciągnięciu terroru (którego Trocki był nie mniejszym entuzjastą) również na partię, podczas gdy jego „realistyczne” dopasowanie postępów światowego „Października” (der Weltoktober) do geopolitycznych interesów imperium sowieckiego było sui generis „zdradą” marksistowskiej rewolucji światowej (die Weltrevolution), której „płomień” chciał wzniecać permanentnie Trocki; z tego samego jednak powodu, po moralnej klęsce stalinizmu, trockizm wyrasta na najbardziej niebezpieczny odłam rewolucji, tym bardziej, że elastycznie potrafił się „zdemokratyzować”, inspirując nawet ruchy „opozycyjne” w krajach b. bloku wschodniego (jak w Polsce KOR).
(...)
http://www.legitymizm.org/ebp-x-michal-poradowski
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz
Uwaga: tylko uczestnik tego bloga może przesyłać komentarze.