Ktokolwiek podróżował po Etiopii i podziwiał szczyty tamtejszych gór — w języku etiopskim [Mowa o klasycznym, literackim i liturgicznym języku etiopskim zwanym gyyz. We współczesnym, urzędowym języku amharskim klasztor określa się słowem gedam. Dla ułatwienia lektury oryginalna pisownia wyrażeń etiopskich oraz nazw własnych tu i w całym tomie została uproszczona do transkrypcji fonetycznej, podobnie jak to czynią A. bartnicki i J. mantel-niećko w Historii Etiopii (wyd. 2 popr. i zmień., Warszawa 1987), nadal będącej najobszerniejszym polskojęzycznym kompendium dziejów Etiopii. Tam też Czytelnik znajdzie pomocny słownik terminologiczny, bibliografię oraz indeks nazw osobowych i drugi nazw geograficznych i etnicznych - przyp. red.] debr oznacza zarówno „górę", jak i „klasztor" — widział na niektórych z nich typowy element krajobrazu: wielkie kępy otaczających je drzew, które bardzo często tworzą ogrodzenie sanktuariów, różnych budowli i mniszych osiedli. Podróżnik może zadać sobie zatem pytanie, czym są owe kępy drzew oraz co oznaczały i znaczą nadal tamte budowle w życiu Etiopczyków, nie tylko w sensie geograficznym. Etiopskie przysłowie mówi: „klasztor bez drzew jest jak doktor bez brody", dlatego niektóre regiony Etiopii zawdzięczają swój charakterystyczny krajobraz właśnie drzewom porastającym górskie szczyty dla podtrzymania istnienia monasterów.
Kto zaś śledził wydarzenia zachodzące w Etiopii lub też interesował się jej historią, mógł pytać z kolei, jaki udział w rozwoju kulturalnym, historycznym i religijnym tego kraju miał monastycyzm, pojawiający się nieustannie w relacjach z wydarzeń, które składają się na wielowiekową historię Etiopii, począwszy od IV stulecia po Chr. aż po dzień dzisiejszy [Od publikacji niniejszego referatu w 1958 roku w życiu społecznym i eklezjalnym Etiopii dokonały się burzliwe przemiany. Rewolucja w roku 1974, upadek cesarza Hajle Syllasie I i rządy wojskowego Komitetu (Derg) pociągnęły za sobą zmianę sytuacji Kościoła, który w kolejnych latach poddawany był represjom i krwawym prześladowaniom. W 1976 roku został aresztowany, a następnie zamordowany patriarcha Teofil. Przeprowadzono nacjonalizację dóbr kościelnych, wiele świątyń zostało zamkniętych lub zniszczonych, zlikwidowano kolegium teologiczne w Addis Abebie, a kler przymuszono do pracy w państwowych zakładach i szkołach. W tym okresie władze komunistyczne ingerowały głęboko w obsadzanie funkcji kościelnych. Wraz ze schyłkiem rządów rewolucyjnego Dergu w 1991 roku Etiopia weszła w fazę powolnej demokratyzacji, naznaczonej jednak konfliktami zbrojnymi z Erytreą i Somalią. Chociaż Konstytucja Federalnej Demokratycznej Republiki Etiopii z roku 1994 wprowadziła zasadę rozdziału Kościoła i państwa (art. 27), to jednak Kościół etiopski, niezmiennie cieszy się wśród Etiopczyków ogromnym autorytetem i wywiera znaczący wpływ na życie społeczeństwa — przyp. red.].
Ktokolwiek wreszcie był tu w Rzymie i na drzwiach bazyliki św. Piotra, jednego z najbardziej czczonych miejsc chrześcijaństwa, oglądał płaskorzeźbę dłuta Filareta, jednego z najsławniejszych rzeźbiarzy włoskiego Odrodzenia, przedstawiającą scenę przybycia mnichów koptyjskich i etiopskich na sobór we Florencji w roku 1441, ponownie mógł zadać sobie pytanie, czym dokładnie był monastycyzm etiopski i jakie jest znaczenie jego duchowości w historii Kościołów chrześcijańskiego Wschodu. Są to bardzo złożone pytania, na które oczywiście nie sposób udzielić odpowiedzi podczas tak z konieczności krótkiego wykładu; są to trudne pytania z dwóch następujących powodów: po pierwsze o żadnym z krajów Wschodu nie podawano tak wielu błędnych informacji, jak o Etiopii; mówiono o niej ustami osób mniej lub bardziej interesownych albo mniej lub bardziej motywowanych próżnością, które wypaczały fakty, przedstawiając je w świetle dalekim od prawdy.
Początki takiego sposobu zainteresowania monastycyzmem etiopskim wiążą się z bardzo starą opowieścią, jak to w roku 1453 w Mediolanie pewien człowiek przedstawił się księciu Francesco Sforzy jako mnich etiopski, kanonik św. Augustyna i rektor klasztoru św. Augustyna z Saby. Dziś wiemy z całą pewnością, że człowiek ten był kimś zupełnie innym. Ponadto możemy wymienić tych, którzy na początku wieku XVI w Rzymie i we Florencji podawali się za zakonników żyjących według reguły św. Dominika i pochodzących z dominikańskiego klasztoru Debre Halleluja w południowym Tigraj. Klasztor ten w rzeczywistości został założony w XIV wieku przez słynnego mnicha tygryjskiego, o imieniu Samuel z Debre Halleluja. Idąc dalej, widzimy tych, którzy w połowie XVI wieku przybywali do sławnego klasztoru w Melk w Dolnej Austrii, mówiąc, że żyją zgodnie z regułą tamtego monasteru. Ograniczam się tylko do wieku XVI, ale mógłbym mnożyć także późniejsze przykłady fałszowania prawdy, nawet z bardzo niedalekiej przeszłości.
Ponadto wspomnieć należy drugą trudność. Tak naprawdę, mimo wszystkich badań prowadzonych zwłaszcza w ubiegłym stuleciu, na temat historii Kościoła etiopskiego wiemy stosunkowo niewiele. Znamy ją słabo, ponieważ przez długi okres po wznowieniu badań etiopistycznych w Europie, co było zasługą Augusta Dillmanna w Niemczech i Ignazio Guidiego we Włoszech, uwaga etiopistów skupiała się głównie na tym, co w literaturze etiopskiej zachowało się z tłumaczeń tekstów chrześcijaństwa wschodniego, których nie mamy już w innych językach. Zresztą doprowadziło to do interesujących odkryć [Dziedzictwo patrystyczne w literaturze etiopskiej omawia M. starowieyski, [w:] SWPW, koi. 64-68. Nawet w ostatnich latach włoski etiopista A. Bausi informował o nowych odkryciach w klasztorach w Erytrei, m.in. kodeksu zawierającego nieznaną dotychczas antologię starożytnych tekstów prawnych, liturgicznych i homilii patrystycznych]. Następnie, a to za przyczyną zwłaszcza rzymskiej szkoły etiopistów, takich jak Ignazio Guidi i Carlo Conti Rossini, zainteresowania skupiły się na właściwej historii Etiopii. Oczywiście, jednak praca ta siłą rzeczy nie mogła mieć innego charakteru jak tylko wstępny. W związku z tym część już wydanych materiałów należy raz jeszcze gruntownie i krytycznie przestudiować, przede wszystkim z punktu widzenia historii religii. Poza tym istnieje bardzo wiele niezbadanych nowych materiałów i informacji, które znajdują się w bibliotekach europejskich i w wielu klasztorach etiopskich [Na początku lat siedemdziesiątych prace rozpoczął monumentalny wspólny projekt Etiopskiego Kościoła Narodowego oraz Hill Monastic Manuscript Library (HMML) z siedzibą na Uniwersytecie św. Jana w Collegeville (Minessota), którego gospodarzami są benedyktyni. Projekt otrzymał nazwę „Ethiopian Manuscript Microfilm Library" (EMML), a jego celem jest archiwizacja w postaci mikrofilmów rękopisów należących do Kościoła etiopskiego, przechowywanych w różnych klasztorach lub też pozostających w rękach prywatnych, dla zachowania tego bezcennego dziedzictwa oraz jego uprzystępnienia badaczom na całym świecie. Dotychczas skatalogowano około 9 tyś. kodeksów, kolejne 5 tyś. oczekuje na opracowanie. Wiele z tych rękopisów zostało już także zdigitalizowanych, a katalogi udostępniono w internecie]. Mój obecny wykład uwzględnia niniejsze trudności.
Jak zatem wygląda obecna sytuacja? Hierarchicznie wszystkie klasztory w Etiopii uznają za swego przełożonego opata Debre Libanos, wielkiego monasteru w Szeua na północ od Addis Abeby, który to opat nosi tytuł yczegie i obecnie jest zwierzchnikiem uznawanym przez cały monastycyzm etiopski. Yczegie jest mnichem etiopskim, odpowiedzialnym przede wszystkim za klasztor Debre Libanos i siłą rzeczy, zważywszy na fakt, że w Debre Libanos znajduje się katedra Tekle Hajmanota, czczonego świętego założyciela monastycyzmu w Szeua, yczegie sprawuje także jurysdykcję nad całym klerem zakonnym w Etiopii.
Ale obok yczegie zwierzchnikiem całego kleru świeckiego jest metropolita, którym jeszcze dwa lata temu, po bardzo długich wiekach od początku chrześcijaństwa etiopskiego, był mnich egipski nominowany i wyświęcany przez patriarchę koptyjskiego z Aleksandrii [Ostatnim egipskim metropolitą Etiopii był abune Cyryl V. Po jego śmierci w 1951 roku po raz pierwszy na metropolitę Etiopii konsekrowano rodowitego Etiopczyka, yczegie Gebre Gijorgis, który przyjął imię Bazylego I. W roku 1956 Kościół Etiopski stał się autokefaliczny, a abune Bazyli został patriarchą. Po jego śmierci w 1970 roku urząd ten sprawował abune Teofil, który jednak został aresztowany w roku 1976, a trzy lata później zamordowany w więzieniu. Władze rewolucyjne wymusiły wówczas elekcję abune Tekle Hajmanota, która jednak nie została uznana przez Kościoły pozostające w jedności. Z kolei w 1988 wybrano równie spolegliwego wobec reżimu biskupa Gonderu, Merkurego, który z tej racji został złożony z urzędu w roku 1991. Od 1992 zwierzchnikiem Etiopskiego Kościoła jest abune Paweł. Po proklamacji niepodległości przez Erytreę w roku 1993 tamtejszy Kościół zyskał odrębną strukturę, a od 1998 także cieszy się autokefalią - przyp. red.]. Po długich dyskusjach i negocjacjach toczących się od roku 1926, po śmierci metropolity Mateusza uzyskano od patriarchatu Aleksandrii pierwsze nominacje biskupów etiopskich. Podlegali oni jeszcze jurysdykcji metropolity, którym był Egipcjanin. Wreszcie w roku 1954 osiągnięto porozumienie między rządem etiopskim i patriarchatem koptyjskim dotyczące mianowania biskupa Etiopczyka na metropolitę Etiopii, którego jednak konsekruje i formalnie mianuje patriarcha koptyjski.
Mamy zatem na czele Kościoła i monastycyzmu etiopskiego dwóch dostojników, którzy pełnią odrębne funkcje: jeden wobec kleru zakonnego, drugi wobec całego Kościoła etiopskiego. W sytuacji gdy zwierzchnikiem monastycyzmu był rodowity Etiopczyk zaś metropolitą cudzoziemiec mianowany przez patriarchę egipskiego, obie te funkcje na przestrzeni wieków miały częstokroć znaczenie względne. Doprowadziło to do sytuacji szczególnie delikatnej, jeśli chodzi o relacje monastycyzmu i jurysdykcji metropolity: sytuacji delikatnej, która kształtowała się historycznie przez wieki i której różne konsekwencje zobaczymy.
Aktualne rozmieszczenie klasztorów w Etiopii jest nierównomierne. Większość z nich znajduje się w Etiopii północnej oraz w Erytrei, a wśród nich zauważamy zwłaszcza klasztor Debre Bizen, który od XIV wieku miał niezwykle duże znaczenie.
Co do reszty, w Etiopii centralnej, w Godżam, głównym klasztorem jest Debre Dirna (czyli „Góra Kalwaria"), który także miał bardzo duże znaczenie ze względu na swą szkołę, a dla nas jest interesujący z powodu szczególnego sposobu wymowy nadanego starożytnemu językowi etiopskiemu (gyyz), będącemu językiem liturgicznym. W Szeua znajduje się serce monastycyzmu etiopskiego, to znaczy klasztor Debre Libanos i wszystkie pozostałe klasztory zebrane wokół niego, o czym powiemy później, oraz piękny i samotny klasztor Zyquala założony przez świętego Gebre Menfes Qyddus na szczycie góry o tej samej nazwie w pobliżu malowniczego jeziorka o charakterze alpejskim. W krajach położonych bardziej na południe nie ma starych klasztorów ani klasztorów zakładanych ex novo. Jedynym ważnym klasztorem, o którym warto wspomnieć, jest klasztor Debre Wegeg na górze Asebot, na drodze między Addis Abebą i Dire Daua, który powstał w miejscu starego klasztoru zniszczonego podczas najazdów muzułmańskich.
Mówiąc o monasterach, miałem na myśli w szczególności klasztory męskie, ale w Etiopii mamy także żeńskie wspólnoty religijne. Niekiedy znajdują się one w osobnych budynkach w obrębie rozległych murów największych klasztorów, jak Debre Libanos w Szeua, gdzie mieści się także klasztor żeński z matką przełożoną i z siostrą odpowiedzialną za administrację (zaopatrzenie), lecz położony na terenie Debre Libanos i podlegający jurysdykcji opata klasztoru męskiego.
Niektóre wspólnoty żeńskie według świadectw historycznych znajdowały się w innej sytuacji: tak jak to miało miejsce w przypadku klasztoru św. Michała, założonego przez świętą Krystos Semra na wyspie Guangut na jeziorze Tana, gdzie zgromadzenie było w całości żeńskie, lecz podlegało jurysdykcji mnicha, ojca duchowego matki przełożonej, który mieszkał wraz ze swym sekretarzem w celi odizolowanej od klasztoru. Jeszcze inna sytuacja, znana nam także tylko ze źródeł historycznych, gdyż -jak się zdaje - obecnie nie ma już ona miejsca, była w innym klasztorze na północy kraju w Debsan, w regionie Enfraz (na wschód od jeziora Tana), gdzie z kolei obie wspólnoty były połączone i podlegały jednej jurysdykcji w obrębie tego samego monasteru. [[Klasztor ten znany był także jako Debre San i miał być założony przez św. abba Gebre Ijesus wkrótce po śmierci jego duchowego mistrza, św. Eustacjusza (1352). Za panowania cesarza Susynjosa (XVII wiek) obszar ten stał się ostoją katolicyzmu, a swoją rezydencję miał tu jezuicki patriarcha Alfonso Mendes]
Sytuację tę w szczególny sposób objaśniają Dzieje św. Gebre Ijesus, ale - jak mówiłem - zupełnie już zanikła. Natomiast można tu przywołać jeszcze Statuty wspólnot jerozolimskich, w których od roku 1340 ustanawia się rozdział miejsca przeznaczonego dla wspólnoty żeńskiej od wspólnoty męskiej.
Obecnie opaci klasztorów są mianowani przez cesarza. [Oczywiście po upadku monarchii w Etiopii sytuacja ta nie ma już miejsca. Dziś pełną władzę nad klasztorami sprawują odpowiedni zwierzchnicy eklezjalni, zazwyczaj są to biskupi miejsca, w zależności od charakteru i tradycji monasteru. Najważniejsze z nich podlegają yczegie. Ponadto do erygowania nowego klasztoru wymaga się akceptacji patriarchy oraz rady monastycznej (gubae)] Ogólnie rzecz biorąc, to mianowanie przez suwerena odbywa się na podstawie wskazań kapituły poszczególnych klasztorów, lecz wskazania te można także pominąć. Mamy w historii kilka przykładów bezpośredniej interwencji władzy suwerena w sprawie odwołania lub mianowania opatów największych klasztorów.
Wejście na drogę życia monastycznego wiąże się oczywiście z nowicjatem, który - jak wynika z posiadanych przez nas dokumentów - bywa często bardzo długi i może trwać dziewięć lub dziesięć lat, o czym świadczą przykłady, które znajdujemy w dokumentach klasztornych oraz żywoty świętych, które posiadamy. Po okresie nowicjatu mnich otrzymuje rodzaj szkaplerza i kaptura, który można by nazwać turbanem, w którym jednak wstęgi zamiast być ułożone w poprzek, zawiązuje się w ten sposób, że jedna nakłada się na drugą. [Strój mnichów etiopskich, szczególnie eremitów, jest niezwykle prosty i ubogi, często też niewiele różni się od tradycyjnego stroju etiopskich wieśniaków. W swej nieokreślonej różnorodności odbiega zatem od ujednoliconego ubioru różnych zakonów w tradycji europejskiej. Przeważnie składa się z długiej sukni, rodzaju tuniki w kolorze czarnym, białym lub żółtym, przepasanej sznurem lub skórzanym pasem, na którą lokalnym zwyczajem zarzuca się długą chustę zwaną gabbi. Podobnie jak inni duchowni mnisi noszą też proste nakrycie głowy (kufija); niektórzy eklezjastycy, zwłaszcza w związku z uroczystą liturgią, zaplatają opisany już wcześniej turban. Często posługują się także długim kijem, służącym również za oparcie podczas liturgii (meqomia). Wielu mnichów nosi przy sobie drewniany różaniec, a każdy kapłan obowiązkowo mały krzyż, metalowy lub drewniany, którym udziela błogosławieństwa wszystkim o to proszącym] W klasztorach wyróżniają się ponadto ci, którzy otrzymali spośród święceń tylko diakonat (a jest ich bardzo wielu, gdyż tylko mniejszość tych, którzy żyli w klasztorach, ma pełne święcenia), a następnie mnisi wyświęceni na kapłanów i profesi. Ci ostatni w niektórych dokumentach nazywani są „świętymi" i posiadają szczególną władzę w zarządzaniu klasztorem, np. w kapitułach klasztornych wprawdzie uczestniczą wszyscy, ale tylko owi „święci" mają prawo uczestniczyć w dyskusji na temat szczególnie wrażliwych kwestii, m.in. w sprawie wyznaczania przełożonego klasztoru.
Jak zatem wygląda obecna sytuacja? Hierarchicznie wszystkie klasztory w Etiopii uznają za swego przełożonego opata Debre Libanos, wielkiego monasteru w Szeua na północ od Addis Abeby, który to opat nosi tytuł yczegie i obecnie jest zwierzchnikiem uznawanym przez cały monastycyzm etiopski. Yczegie jest mnichem etiopskim, odpowiedzialnym przede wszystkim za klasztor Debre Libanos i siłą rzeczy, zważywszy na fakt, że w Debre Libanos znajduje się katedra Tekle Hajmanota, czczonego świętego założyciela monastycyzmu w Szeua, yczegie sprawuje także jurysdykcję nad całym klerem zakonnym w Etiopii.
Ale obok yczegie zwierzchnikiem całego kleru świeckiego jest metropolita, którym jeszcze dwa lata temu, po bardzo długich wiekach od początku chrześcijaństwa etiopskiego, był mnich egipski nominowany i wyświęcany przez patriarchę koptyjskiego z Aleksandrii [Ostatnim egipskim metropolitą Etiopii był abune Cyryl V. Po jego śmierci w 1951 roku po raz pierwszy na metropolitę Etiopii konsekrowano rodowitego Etiopczyka, yczegie Gebre Gijorgis, który przyjął imię Bazylego I. W roku 1956 Kościół Etiopski stał się autokefaliczny, a abune Bazyli został patriarchą. Po jego śmierci w 1970 roku urząd ten sprawował abune Teofil, który jednak został aresztowany w roku 1976, a trzy lata później zamordowany w więzieniu. Władze rewolucyjne wymusiły wówczas elekcję abune Tekle Hajmanota, która jednak nie została uznana przez Kościoły pozostające w jedności. Z kolei w 1988 wybrano równie spolegliwego wobec reżimu biskupa Gonderu, Merkurego, który z tej racji został złożony z urzędu w roku 1991. Od 1992 zwierzchnikiem Etiopskiego Kościoła jest abune Paweł. Po proklamacji niepodległości przez Erytreę w roku 1993 tamtejszy Kościół zyskał odrębną strukturę, a od 1998 także cieszy się autokefalią - przyp. red.]. Po długich dyskusjach i negocjacjach toczących się od roku 1926, po śmierci metropolity Mateusza uzyskano od patriarchatu Aleksandrii pierwsze nominacje biskupów etiopskich. Podlegali oni jeszcze jurysdykcji metropolity, którym był Egipcjanin. Wreszcie w roku 1954 osiągnięto porozumienie między rządem etiopskim i patriarchatem koptyjskim dotyczące mianowania biskupa Etiopczyka na metropolitę Etiopii, którego jednak konsekruje i formalnie mianuje patriarcha koptyjski.
Mamy zatem na czele Kościoła i monastycyzmu etiopskiego dwóch dostojników, którzy pełnią odrębne funkcje: jeden wobec kleru zakonnego, drugi wobec całego Kościoła etiopskiego. W sytuacji gdy zwierzchnikiem monastycyzmu był rodowity Etiopczyk zaś metropolitą cudzoziemiec mianowany przez patriarchę egipskiego, obie te funkcje na przestrzeni wieków miały częstokroć znaczenie względne. Doprowadziło to do sytuacji szczególnie delikatnej, jeśli chodzi o relacje monastycyzmu i jurysdykcji metropolity: sytuacji delikatnej, która kształtowała się historycznie przez wieki i której różne konsekwencje zobaczymy.
Aktualne rozmieszczenie klasztorów w Etiopii jest nierównomierne. Większość z nich znajduje się w Etiopii północnej oraz w Erytrei, a wśród nich zauważamy zwłaszcza klasztor Debre Bizen, który od XIV wieku miał niezwykle duże znaczenie.
Co do reszty, w Etiopii centralnej, w Godżam, głównym klasztorem jest Debre Dirna (czyli „Góra Kalwaria"), który także miał bardzo duże znaczenie ze względu na swą szkołę, a dla nas jest interesujący z powodu szczególnego sposobu wymowy nadanego starożytnemu językowi etiopskiemu (gyyz), będącemu językiem liturgicznym. W Szeua znajduje się serce monastycyzmu etiopskiego, to znaczy klasztor Debre Libanos i wszystkie pozostałe klasztory zebrane wokół niego, o czym powiemy później, oraz piękny i samotny klasztor Zyquala założony przez świętego Gebre Menfes Qyddus na szczycie góry o tej samej nazwie w pobliżu malowniczego jeziorka o charakterze alpejskim. W krajach położonych bardziej na południe nie ma starych klasztorów ani klasztorów zakładanych ex novo. Jedynym ważnym klasztorem, o którym warto wspomnieć, jest klasztor Debre Wegeg na górze Asebot, na drodze między Addis Abebą i Dire Daua, który powstał w miejscu starego klasztoru zniszczonego podczas najazdów muzułmańskich.
Mówiąc o monasterach, miałem na myśli w szczególności klasztory męskie, ale w Etiopii mamy także żeńskie wspólnoty religijne. Niekiedy znajdują się one w osobnych budynkach w obrębie rozległych murów największych klasztorów, jak Debre Libanos w Szeua, gdzie mieści się także klasztor żeński z matką przełożoną i z siostrą odpowiedzialną za administrację (zaopatrzenie), lecz położony na terenie Debre Libanos i podlegający jurysdykcji opata klasztoru męskiego.
Niektóre wspólnoty żeńskie według świadectw historycznych znajdowały się w innej sytuacji: tak jak to miało miejsce w przypadku klasztoru św. Michała, założonego przez świętą Krystos Semra na wyspie Guangut na jeziorze Tana, gdzie zgromadzenie było w całości żeńskie, lecz podlegało jurysdykcji mnicha, ojca duchowego matki przełożonej, który mieszkał wraz ze swym sekretarzem w celi odizolowanej od klasztoru. Jeszcze inna sytuacja, znana nam także tylko ze źródeł historycznych, gdyż -jak się zdaje - obecnie nie ma już ona miejsca, była w innym klasztorze na północy kraju w Debsan, w regionie Enfraz (na wschód od jeziora Tana), gdzie z kolei obie wspólnoty były połączone i podlegały jednej jurysdykcji w obrębie tego samego monasteru. [[Klasztor ten znany był także jako Debre San i miał być założony przez św. abba Gebre Ijesus wkrótce po śmierci jego duchowego mistrza, św. Eustacjusza (1352). Za panowania cesarza Susynjosa (XVII wiek) obszar ten stał się ostoją katolicyzmu, a swoją rezydencję miał tu jezuicki patriarcha Alfonso Mendes]
Sytuację tę w szczególny sposób objaśniają Dzieje św. Gebre Ijesus, ale - jak mówiłem - zupełnie już zanikła. Natomiast można tu przywołać jeszcze Statuty wspólnot jerozolimskich, w których od roku 1340 ustanawia się rozdział miejsca przeznaczonego dla wspólnoty żeńskiej od wspólnoty męskiej.
Obecnie opaci klasztorów są mianowani przez cesarza. [Oczywiście po upadku monarchii w Etiopii sytuacja ta nie ma już miejsca. Dziś pełną władzę nad klasztorami sprawują odpowiedni zwierzchnicy eklezjalni, zazwyczaj są to biskupi miejsca, w zależności od charakteru i tradycji monasteru. Najważniejsze z nich podlegają yczegie. Ponadto do erygowania nowego klasztoru wymaga się akceptacji patriarchy oraz rady monastycznej (gubae)] Ogólnie rzecz biorąc, to mianowanie przez suwerena odbywa się na podstawie wskazań kapituły poszczególnych klasztorów, lecz wskazania te można także pominąć. Mamy w historii kilka przykładów bezpośredniej interwencji władzy suwerena w sprawie odwołania lub mianowania opatów największych klasztorów.
Wejście na drogę życia monastycznego wiąże się oczywiście z nowicjatem, który - jak wynika z posiadanych przez nas dokumentów - bywa często bardzo długi i może trwać dziewięć lub dziesięć lat, o czym świadczą przykłady, które znajdujemy w dokumentach klasztornych oraz żywoty świętych, które posiadamy. Po okresie nowicjatu mnich otrzymuje rodzaj szkaplerza i kaptura, który można by nazwać turbanem, w którym jednak wstęgi zamiast być ułożone w poprzek, zawiązuje się w ten sposób, że jedna nakłada się na drugą. [Strój mnichów etiopskich, szczególnie eremitów, jest niezwykle prosty i ubogi, często też niewiele różni się od tradycyjnego stroju etiopskich wieśniaków. W swej nieokreślonej różnorodności odbiega zatem od ujednoliconego ubioru różnych zakonów w tradycji europejskiej. Przeważnie składa się z długiej sukni, rodzaju tuniki w kolorze czarnym, białym lub żółtym, przepasanej sznurem lub skórzanym pasem, na którą lokalnym zwyczajem zarzuca się długą chustę zwaną gabbi. Podobnie jak inni duchowni mnisi noszą też proste nakrycie głowy (kufija); niektórzy eklezjastycy, zwłaszcza w związku z uroczystą liturgią, zaplatają opisany już wcześniej turban. Często posługują się także długim kijem, służącym również za oparcie podczas liturgii (meqomia). Wielu mnichów nosi przy sobie drewniany różaniec, a każdy kapłan obowiązkowo mały krzyż, metalowy lub drewniany, którym udziela błogosławieństwa wszystkim o to proszącym] W klasztorach wyróżniają się ponadto ci, którzy otrzymali spośród święceń tylko diakonat (a jest ich bardzo wielu, gdyż tylko mniejszość tych, którzy żyli w klasztorach, ma pełne święcenia), a następnie mnisi wyświęceni na kapłanów i profesi. Ci ostatni w niektórych dokumentach nazywani są „świętymi" i posiadają szczególną władzę w zarządzaniu klasztorem, np. w kapitułach klasztornych wprawdzie uczestniczą wszyscy, ale tylko owi „święci" mają prawo uczestniczyć w dyskusji na temat szczególnie wrażliwych kwestii, m.in. w sprawie wyznaczania przełożonego klasztoru.
Obecnie, pozostając przy tematyce duchowości, moglibyśmy zapytać, jak to możliwe, że ów ascetyzm powodowany zewnętrznymi ograniczeniami fizycznego oporu nic miał w Etiopii odpowiednika w postaci jakiejś tendencji mistycznej. W tym, co się odnosi do dawnej Etiopii, rzeczywiście nie można mówić o szczególnym nastawieniu mistycznym. Może to zależeć od samego temperamentu Etiopczyków, którzy są bardziej racjonalni niż uczuciowi, racjonalni w sposób bardzo wyszukany i elegancki, przez co są mniej podatni na porywy uczuć, które leżą u podstaw mistycyzmu.
W żywotach świętych, gdzie objawienia przedstawione zostały w formie wizji, jakie święci Etiopczycy miewali w okresach najsurowszej ascezy, możemy zaobserwować, że wizje te tak naprawdę ograniczają się do obrazowego przedstawienia problemów teologicznych, ukazanych w sposób plastyczny w formie widzenia, lecz nie są one przepełnione gorącym uczuciem na tyle, aby siła miłości przesłoniła przenikliwość umysłu.
Takie intelektualne nastawienie monastycyzmu etiopskiego wyjaśnia także, dlaczego w gruncie rzeczy w niektórych okresach swej historii był on szczególnie narażony i zagrożony — jak wynika z badań prowadzonych w ostatnich latach — przez tendencje gnostyckie.
Ja sam zidentyfikowałem zbiór pism o prawdopodobnie gnostyckim charakterze, pochodzących już z XIV wieku, a może nawet starszych. Ostatnio też odkryliśmy, że inna sekta o tendencjach gnostyckich, mianowicie mikaelitów, którą zwalczano w XV wieku, przetrwała do XVI. Swego czasu odnalazłem dokumenty przedstawiające jej doktrynę i wkrótce je opublikuję. [Doktryna etiopskich mikaelitów wyrażała się głównie w podkreśleniu całkowitej niepoznawalności Boga i słabości poznawczej ludzkiego umysłu. Pojawiały się w niej także wątki kosmologii nacechowanej prawie manichejskim pesymizmem, nauki o udziale aniołów w dziele stworzenia człowieka, o ich duchowym upadku oraz przemożnym i raczej negatywnym wpływie na ludzkie losy] Zrozumiałe jest, że także rozmieszczenie geograficzne klasztorów, bardzo często rozproszonych w odległych i trudno dostępnych regionach płaskowyżu ułatwiało zachowanie odbiegających od normy doktryn, nieakceptowanych przez Kościół etiopski i przekazywanych w poszczególnych klasztorach przez dziesięciolecia, jeśli nie przez wieki. Stało się tak na przykład w klasztorze Gunde Gundie w Agame, bastionie doktryny stefanitów.
Taka zachowawcza postawa, do której zmuszały okoliczności miejsca i czasu, wyjaśnia także rezerwę, z jaką monastycyzm traktował wszelkie nowości dotyczące zarówno reorganizacji Kościoła etiopskiego, jak i zmian, które w nim zachodziły.
Obecnie, choćby przez krótką chwilę, zatrzymajmy się nad innym zagadnieniem, to jest nad obowiązkami wewnątrz samych wspólnot. Są one różne. W niektórych monasterach, jak na przykład w klasztorze w Zegie (Zage), usytuowanym w wieku XVII na malowniczym półwyspie- na południowym brzegu jeziora Tana, jego założyciel Betre Marjam narzucił jako podstawową regułę bliską benedyktynom: „Uprawiaj ziemię i nie próżnuj"! I faktycznie zakonnicy z Zegie od początku istnienia klasztoru zajmowali się karczowaniem półwyspu, który był wtedy porośnięty leśnymi nieużytkami, a przede wszystkim zaczęli uprawiać kawę, która do dziś jest elementem charakterystycznym i bogactwem tego regionu.
Praca sezonowa zakonników na roli w zajęciach klasztornych służy, jak mówi Reguła, do tego, aby nie próżnować. Zresztą, ogólnie rzecz biorąc, zakonnicy musieli wykonywać wszystkie posługi w klasztorze, takie jak sprzątanie, zaopatrzenie, czerpanie wody, itp. Stąd w widu klasztorach zakonnicy zazwyczaj podzieleni są na siedem grup według siedmiu dni tygodnia, tak by na swej zmianie odpowiednia grupa z danego dnia dbała o różne posługi. To samo dotyczy czytania podczas zgromadzenia mnichów, a więc ogólnie rzecz biorąc - czytania z dziejów świętego założyciela klasztoru, czy też założyciela grupy klasztorów, do której dany monaster należy, które analogicznie odbywa się na zmianę w każdy dzień tygodnia.
Innym rodzajem służby w klasztorze, który ma poważny wymiar, o czym świadczą specjalne zapisy we wszystkich omawianych przeze mnie regułach, są sprawy związane z gościnnością.
W kraju takim, jak Etiopia, gdzie normalną rzeczą było, że pielgrzymi i karawany prosiły klasztory o gościnę, przy przedłużających się postojach i licznych przejazdach pojawiało się niełatwe pytanie, czy i kogo klasztor może gościć, jak długo może trwać taki pobyt, niejednokrotnie przekraczający granice miłosierdzia, oraz w jaki sposób klasztor powinien zaopatrzyć gości w żywność, przynajmniej na pierwszy etap dalszej podróży. Wszystkie te kwestie, pozornie drugorzędne, rozwiązywane były w oparciu o specjalne reguły, o których już wspominałem, zawsze jednak z miłością, nawet jeśli należało chronić klasztor przed wygórowanymi roszczeniami gości.
W niektórych Żywotach znajdujemy ponadto przepisy dotyczące posiłków. Na przykład jedna z reguł monasteru w Zegie mówi, że jeśli jakiś mnich wychodzi na zewnątrz, nie może stołować się u innych. Zatem jeśli w czasie swej podróży miał gościć w domu ludzi świeckich, należało zaopatrzyć go w osobny wikt, tak aby nie jadł razem z innymi. Jest to reguła bardzo surowo przestrzegana, od której dyspensować nie może nawet przełożony klasztoru.
Po krótkim zarysowaniu wewnętrznej sytuacji monastycyzmu w Etiopii powiedzmy kilka słów na temat jego historii, właśnie w tym celu, aby wyjaśnić racje dla których zaistniała omawiana przeze mnie sytuacja. Nie mamy bezpośrednich świadectw zakładania klasztorów w najdawniejszym okresie chrześcijaństwa etiopskiego, które zaczyna się w IV wieku po Chrystusie. Wiemy jednak, że podobnie jak królestwo Etiopii powstało w regionach północnych [Chodzi o królestwo aksumskie, którego prapoczątki sięgają nawet VII wieku przed Chr., zaś dynamiczny rozwój przypada na początek chrześcijańskiej ery], tak też i monastycyzm etiopski na północy miał swoje pierwsze ośrodki. Najważniejszym monasterem w tej epoce był klasztor Debre Libanos w Szimezanna, w Erytrei, ale nie dysponujemy pewnymi dokumentami na temat jego istnienia, starszymi niż akta feudalne zawarte w rejestrach klasztoru, które pochodzą z początków XIII wieku. Sam klasztor Debre Libanos w Szimezanna (zwany też Ynda Abba Meta) był niewątpliwie dużo starszy. Innego, starszego jeszcze świadectwa dostarcza słynny klasztor na północy, mianowicie Debre Damo, gdzie znajduje się sławny drewniany sufit wyłożony płaskorzeźbami, który datuje się najpóźniej na X wiek po Chr.. Następnie mamy klasztor Debre Bizen, obecnie najważniejszy z monasterów północnych, o którym wzmiankuje się w szczególności dopiero w XIV stuleciu, oraz wspomniany już klasztor Gunde Gundie, położony w surowym regionie na obrzeżach Agame.
Monastery te, podobnie jak klasztory w środkowej i południowej części Etiopii, były ze sobą połączone w grupy, ponieważ każdy fundator mógł upoważniać własnych mnichów do zakładania nowych klasztorów w pobliżu oraz w regionach bardziej odległych od rodzimego klasztoru. W ten sposób powstały różne grupy historycznie niezależne od siebie, gdyż także klasztory będące filiami głównego monasteru, mimo że mu podległe, niekiedy po pewnym czasie stawały się niezależne. W związku z tym znaczenie zyskują dwie kategorie dokumentów. Przede wszystkim tak zwane genealogie monastyczne, których nierzadko długie serie odnajdujemy w rękopisach.
Przede wszystkim tak zwane genealogie monastyczne, których nierzadko długie serie odnajdujemy w rękopisach. Genealogie te zaczynają się od pisarza i sięgają aż do opata założyciela i, ze względu na konieczność zaznaczenia pochodzenia monastycyzmu etiopskiego od monastycyzmu egipskiego, od opata założyciela sięgają aż do założycieli monastycyzmu w Egipcie: św. Antoniego i św. Makarego. Innym ważnym rodzajem dokumentów, jakie znajdujemy w rękopisach, są wykazy opatów. Na podstawie rękopisów pochodzących z monastycznego skryptorium można ustalić listę opatów, przedstawiającą chronologię od aktualnego przełożonego aż do założyciela klasztoru. Prawie żadna z tych list nie została wydana, a ich systematyczna publikacja byłaby nie bez znaczenia dla odtworzenia udokumentowanej historii monastycyzmu etiopskiego. W tym samym duchu dokumentów ukazujących, w jaki sposób z tych małych grup tworzyły się jednolite wspólnoty, przywołać można tak zwane spotkania świętych mnichów, o których informują nas Dzieje świętych etiopskich. W odniesieniu do każdego świętego założyciela klasztoru lub opata, w Dziejach redagowanych przez kolejnych pisarzy, mowa jest o tym, jak podczas swego życia spotykał on innych założycieli grup monastycznych, tak że każda z tych świętych postaci miała kontakt z innymi. Miało to zapewnić jeśli nie regularne związki, to przynajmniej współpracę między grupami, co pozwalało uniknąć antagonizmów i ogólnie zapewnić solidarność.
Według dokumentów, którymi obecnie dysponujemy, hierarchia została ustalona już w wieku XIV i XV. Opat klasztoru św. Stefana z Haik w Etiopii centralnej nie posiadał jakiejś ustanowionej jurysdykcji, lecz przynajmniej przez władcę uznawany był za głównego hierarchę monastycyzmu etiopskiego [O monasterze Debre Haik Estifanos, położonym na półwyspie nad jeziorem Haik w starym amharskim regionie Wello, i o jego fundacji za czasów króla Dylnaod i metropolity Salamy opowiadają Dzieje św. Ijesus Moa. Jednak przedstawiona w nich chronologia zawiera błędy i nieścisłości]. Opinię tę kontestowały przede wszystkim klasztory północne, które prawdopodobnie w okresie wcześniejszym, niedostępnym dla nas ze względu na brak dokumentów, znajdowały się w podobnym położeniu, kiedy to siedzibą króla nie była Etiopia centralna, ale właśnie północna. Protesty te przybrały formę dyskusji o charakterze teologicznym i obrzędowym, jak na przykład w wieku XIV kwestia świętowania soboty, co było nowością wprowadzoną w pewnym momencie z inicjatywy władcy Sejfe Aryda. [Kwestia zachowywania soboty stanie się przedmiotem szerszej polemiki, która znajdzie swój wyraz m.in. w etiopskiej przeróbce apokryficznego Listu spadłego z nieba oraz Homilii o świętowaniu niedzieli przypisywanej św. Jakubowi z Sarug — przyp. red.] Przeciwko temu zbuntowały się klasztory z północy z Debre Bizen na czele. Władca stanął po stronie opata z klasztoru św. Stefana z Haik, którego uznawał za głowę monastycyzmu etiopskiego. Opat Debre Bizen został uwięziony, a nawet zesłany do tego samego klasztoru św. Stefana w Haik i całkowicie poddany bezpośredniej władzy tamtejszego opata. Przewaga opactwa św. Stefana z Haik opierała się na tradycji przedstawionej w Dziejach założyciela klasztoru, św. Ijesus Moa, które opowiadają o roli, jaką odegrał on w przywróceniu dynastii salomońskiej w roku 1270. Pierwszy monarcha z tej dynastii, Jykuno Amlak, w dowód wdzięczności za zaangażowanie Ijesusa Moa, przyznał klasztorowi św. Stefana z Haik prawo hegemonii nad monastycyzmem etiopskim i jednocześnie podarował mu jedną trzecią wolnych ziem całego państwa etiopskiego.
W okresie późniejszym w Szeua powstaje klasztor Debre Libanos. W początkowej fazie nie nosi on nawet nazwy Debre Libanos, lecz przyjmuje nazwę miejsca: Asbo. Dopiero w wieku XV przyjmuje nazwę Libanos. Założycielem klasztoru Debre Libanos był św. Tekle Hajmanot. Z miejscem tym wiąże się ciekawy proces. W pewnym okresie, za panowania pierwszych salomonidów, centrum państwa etiopskiego przesunęło się jeszcze bardziej na południe, do Szeua, a więc blisko klasztoru Debre Libanos, który zaczyna cieszyć się coraz większym autorytetem. Obecnie, jeśli chodzi o tamten okres, posiadaną przez nas dokumentację historyczną, jak to starały się wykazać najnowsze studia krytyczne, należy czytać na odwrót: Dzieje św. Tekle Hajmanota, które są pierwsze w porządku chronologicznym, zostały zredagowane na końcu. W rzeczywistości pierwszym opatem, którego Dzieje zredagowano, był abba Filip; jego żywot został napisany w 1424 roku.
Następnie zostały zredagowane Dzieje dziewiątego opata, Merha Krystosa. W mojej opinii akta te mają duże znaczenie dla historii monastycyzmu etiopskiego, do tej pory jednak nie zostały wydane. Zredagowano je po Dziejach św. Filipa w roku 1482. Jako ostatnie zostały spisane Dzieje świętego założyciela Tekle Hajmanota, które powstały nie wcześniej niż na początku wieku XVI. Nieuniknioną konsekwencją tej kolejności pism na temat opatów Debre Libanos jest to, że założycielowi Tekle Hajmanotowi zostały przypisane niektóre czyny jego następców. Przykładem jest część wydarzeń historycznych dotyczących trzeciego opata Filipa, a w szczególności kwestia jego relacji z klerem świeckim oraz działania, przez które abba Filip zdołał nadać pro tempore swojemu klasztorowi określoną pozycję w stosunku do kleru świeckiego. W końcu abba Tekle Hajmanotowi, założycielowi Debre Libanos, przypinany został akt założycielski klasztoru św. Stefana z Haik, który przewodził monastycyzmowi etiopskiemu jeszcze przed Debre Libanos. Tak więc w Dziejach Tekle Hajmanota wkład w przywrócenie dynastii salomońskiej zostaje przypisany właśnie założycielowi Debre Libanos i to dlatego temu klasztorowi władca z dynastii salomońskiej zapewnia hegemonię nad monastycyzmem etiopskim i daruje osławioną trzecią część własności ziemskiej państwa etiopskiego. Zabieg ten, potrzebny dla usprawiedliwienia przy pomocy dokumentów uprzywilejowanej pozycji Debre Libanos, ma całkiem liczne odpowiedniki w literaturze hagiograficznej innych krajów.
Z upływem czasu tendencja ta musiała postępować. Pierwszym działaniem ze strony klasztoru Debre Libanos było wchłonięcie pozostałych monasterów w granicach Szeua, aby następnie podporządkować sobie klasztory w innych regionach. Niektóre z tych monasterów miały już wtedy swój prestiż i charakter. Raz jeszcze i dla podobnych racji nastąpiła także asymilacja żywotów założycieli sąsiednich klasztorów. Wydaje się to bardziej zrozumiałe w przypadku Dziejów Honoriusza, założyciela klasztoru w Sygagga w Szeua, które zostały włączone w Dzieje Filipa z Debre Libanos, a jeszcze bardziej w odniesieniu do innego monasteru, który utrzymał i nadal zachowuje niezależność, to jest klasztoru Zwiastowania Pańskiego (Debre Bysrat), położonego w bardzo surowym regionie na północy Szeua, na zboczu góry nad rzeką Addabaj. Jego założyciel Ziena Markos w jeszcze niewydanym Żywocie występuje jako współuczeń Tekle Hajmanota, natomiast w innej wersji Dziejów zamiast współuczniem staje się jego słuchaczem i ochoczym naśladowcą.
W jaki sposób klasztor Debre Libanos narzucił swą władzę klasztorom w pobliżu Szeua? Ograniczę się tylko do wzmianki o dwóch wydarzeniach kluczowych dla ustanowienia takiej jurysdykcji. Świadczą o tym przede wszystkim tak zwane „translacje kości". Prawdę mówiąc, Kościół etiopski nie uznaje kultu relikwii, co więcej, zwłaszcza środowiska monastyczne były wrogo nastawione wobec wprowadzania takiego kultu w Etiopii. Mamy wprawdzie, jak o tym wspominałem w innym miejscu, próbę zaprowadzenia kultu relikwii jeszcze w XVIII wieku, która jednak stała się przedmiotem sprzeciwu ze strony zwierzchnika monastycyzmu etiopskiego. Zarazem w monastycyzmie etiopskim do dziś niezwykle szanuje się groby świętych założycieli klasztorów, do tego stopnia, że nie tylko rzeczą pożądaną, ale wreszcie kwestią zbawienia było posiadanie własnego grobu w pobliżu grobowca świętych opatów.
Każdy, kto był w Etiopii, mógł natknąć się na informacje o przeniesieniu zwłok, staraniem rodziny zmarłego do grobu znajdującego się w obrębie monasteru Debre Libanos, aby mogły spocząć w pobliżu dwóch pochowanych tam opatów, mianowicie Tekle Hajmanota i Filipa. [Zwyczaj ten jest ciągle żywy: w marcu 2009 roku sam uczestniczyłem w uroczystej translacji zwłok pewnego zasłużonego Etiopczyka, zmarłego trzy lata wcześniej w Addis Abebie, do kościoła w Debre Libanos — przyp. red.] Na podstawie tych wierzeń już w wieku XV dokonano dwóch „przeniesień", ale zrobiono to stopniowo. Dowodzi to, że opaci Debre Libanos, zważywszy na delikatną sytuację, nie chcieli działać zbyt gwałtownie. Tym sposobem w pierwszej kolejności szczątki Tekle Hajmanota zostały przewiezione z eremu, w którym umarł, do najbliższego klasztoru, także związanego z Debre Libanos; miało to miejsce pod koniec XIV wieku. W roku 1410 opat Teodor zrobił kolejny krok: kości Tekle Hajmanota zostały wówczas przeniesione do samego monasteru, gdzie zbudowano specjalny kościół, w którym szczątki te zostały pochowane. To samo uczyniono z abba Filipem, którego kości zostały przeniesione do Debre Libanos za panowania króla Zera Jaykoba, zmarłego w połowie XV wieku. Owa „translacja kości" w specjalny sposób została opisana w dwóch księgach, które bywają kopiowane i dołączane do Dziejów Tekle Hajmanota, jako wydarzenie o kluczowym znaczeniu dla historii monasteru. Ta translacja przyczyniła się do zdobycia przewagi Debre Libanos nad innymi klasztorami z Szeua, gdyż powstało stowarzyszenie różnych klasztorów z Szeua połączonych w jedną grupę, które na zmianę sprawowały posługę liturgiczną przy grobie dwóch świętych założycieli. To rotacyjne sprawowanie nabożeństw przy grobach dwóch założycieli być może wraz z upływem czasu, ostatecznie około XV wieku, doprowadziło do tego, że dwa razy do roku, z okazji największych świąt, to jest wspomnienia Tekle Hajmanota i w dniu „translacja jego kości", zbierali się wszyscy zwierzchnicy klasztorów należących do grupy, tworząc de facto zgromadzenie, które stopniowo, bez wstrząsów, zyskało szczególne uprawnienia. Podczas tych zebrań zaczęły rodzić się zwyczaje potwierdzające także na zewnątrz przewagę opata klasztoru Debre Libanos, gdzie znajdowały się dwa czczone groby. Na przykład żaden z przybyłych opatów nie mógł nosić korony, znaku opata, z wyjątkiem zwierzchnika Debre Libanos, będącego gospodarzem miejsca. Żywoty świętych informują wręcz o sporach, w wyniku których opaci odmawiali uczestnictwa w dorocznych zgromadzeniach; jednak takie reakcje z czasem ustępowały.
Uznanie zdobyte w Szeua rozciągnęło się później na resztę Etiopii przy wsparciu ze strony dwóch monarchów z drugiej połowy XV wieku, mianowicie Zera Jaykoba i Beyde Marjama. Oczywiście także tu nie obyło się bez oporu. W dziejach opatów Debre Libanos, także w niepublikowanych kodeksach, faktycznie możemy znaleźć serie oskarżeń pod adresem opatów sądzonych za herezję albo próbę zagarnięcia ziemi należącej do innych klasztorów lub kościołów. Innym razem oskarżenia te prowokują lub usprawiedliwiają brutalne reakcje monarchów, jak na przykład w przypadku zdjęcia z urzędu opata Andrzeja lub mianowania bez wskazania dziewiątego opata Merha Krystosa. Inna seria wydarzeń ukazuje, jak bardzo uznanie hegemonii Debre Libanos uzależnione było od regionów, co znalazło swój wyraz także w dyskusjach doktrynalnych, jak na przykład na temat daty świętowania Bożego Narodzenia, kiedy to spierano się, czy należy zachować datę Bożego Narodzenia w dniu wyznaczonym w kalendarzu liturgicznym wówczas, gdy wypada w środę lub w piątek, które w Etiopii są dniami postu.
Wspominałem już wcześniej o relacjach między klerem zakonnym i klerem świeckim w Etiopii. Miały one charakter szczególnie delikatny ze względu na fakt, że zwierzchnikiem Kościoła etiopskiego, metropolitą, był cudzoziemiec pochodzący z Egiptu. Począwszy od wieku XV w naszych dokumentach widzimy, jak utrwala się pewna tendencja i dążenie, aby także metropolita był Etiopczykiem, tak jak był nim zawsze zwierzchnik monastycyzmu.
Po raz pierwszy pewne problemy pojawiają się za abuny Filipa; od tamtego czasu możemy zaobserwować, że to właśnie mnisi, a nawet sam opat z Debre Libanos sprzeciwiali się zmianie zasady wyboru metropolity, aby metropolitą był Etiopczyk zamiast Egipcjanina. Sprzeciw ten był tak silny, że nie zniknął, nawet wówczas, gdy funkcję metropolity zaproponowano samemu Filipowi. Można przypisać to trwałemu konserwatyzmowi monastycyzmu etiopskiego, ale można też wywnioskować, tak jak już to pośrednio sugerowano, że w odróżnieniu od kleru świeckiego, którego metropolitą był cudzoziemiec, zwierzchnik kleru zakonnego reprezentował tradycję narodową i już sama ta sytuacja wymuszała na środowiskach monastycznych wierność wobec tradycji i dawnego porządku. Podejście monastycyzmu do tej kwestii było stałe i pozostało niezmienione także w roku 1926, gdy po śmierci metropolity Mateusza dyskutowano o wysłaniu do Egiptu poselstwa z prośbą o mianowanie kolejnego metropolity. Kler zakonny zawsze sprzeciwiał się zmianom systemu i trwało to nawet jeszcze do roku 1939, kiedy na metropolitę został wybrany ówczesny opat Debre Libanos, Jan: tamtejsi mnisi pospiesznie wybrali wówczas nowego opata, gdyż abune Jan mianowany na metropolitę nie powinien był już mieć żadnej bezpośredniej władzy nad klasztorem ani też bezpośredniej jurysdykcji nad klerem zakonnym, który sam wybierał sobie zwierzchnika.
Interesującą polemikę na ten delikatny temat, z którą wiąże się swoisty proces decyzyjny, znajdujemy w niewydanych Dziejach abune Merha Krystosa, o których już wspominałem. Miała ona miejsce w roku 1477 za panowania nygusa Beyde Marjama.
Król Beyde Marjam zwołał zgromadzenie w związku z koniecznością wystosowania do Egiptu prośby o nowego metropolitę: było to zgromadzenie zwierzchników najważniejszych sanktuariów w Etiopii składające się z 700 osób. Zabrał na nim głos opat Debre Libanos, Merha Krystos i podtrzymał tezę, że niemożliwe jest nominowanie metropolity, który nie byłby Egipcjaninem, przede wszystkim ze względu na kanon (pseudonicejski) mówiący, że metropolitą Etiopii nie może być Etiopczyk, a także ze względu na trudność przeprowadzenia konsekracji metropolity w Etiopii, gdzie nie było odpowiedniej liczby biskupów.
W związku z tym opat stwierdził, że nie pozostaje nic innego jak tylko poprosić patriarchę Egiptu, aby wyznaczył nowego metropolitę. Jednak w dokumencie tym zapisano jeszcze inny ważny argument, mianowicie sukcesje apostolską, a więc sam fundament hierarchii w Etiopii, która począwszy od św. Frumencjusza sięga aż po zmarłego metropolitę. Sukcesji pochodzącej od patriarchy Aleksandrii, św. Atanazego, według opinii opata Debre Libanos, nie powinno się przerywać ustanowieniem metropolity przez czynniki niezwiązane z siedzibą aleksandryjską, która od czasów św. Atanazego przez wieki wyznaczała etiopskich metropolitów.
Na zgromadzeniu tym abune Debre Libanos znalazł się w mniejszości, gdyż - jak donoszą same Dzieje - spośród 700 uczestników 400 głosowało za rodzimym metropolią, podczas gdy 300 było przeciwko. Dokument mówi także, iż opat udał się osobiście do króla i poprosił o anulowanie wyników głosowania oraz o wysłanie poselstwa do Egiptu z prośbą o Egipcjanina, a nie Etiopczyka. Opat w rozmowie z królem wspomina także precedens pewnego metropolity etiopskiego, mianowicie Jana, który kilka wieków wcześniej został odesłany do Egiptu przez ówczesną królową, a którego wyjazd ściągnął na kraj liczne klęski będące karą za obrazę metropolity. Podobnie rzecz się miała podczas okresu sede vacante, kiedy nie dbano o minowanie następcy. Opowieść ta została zresztą zaczerpnięta z Synaksariusza, więc nie jest dla nas dokumentem nowym. W każdym razie nygus Beyde Marjam przyznał rację opatowi i sprzeciwił się głosowi zgromadzenia, anulując wyniki głosowania, po czym wysłał prośbę o przysłanie metropolity z Egiptu.
Patriarcha Aleksandrii przez wzgląd na uznanie dla zwierzchnika monastycyzmu etiopskiego, który zachował tradycję mianowania Egipcjanina metropolitą Etiopii, prosił opata Debre Libanos o przysłanie do Kairu jego krzyża i laski, aby mógł je pobłogosławić, mówiąc, że przysłanie krzyża i laski do Kairu znaczyło dla niego tyle, co osobista wizyta opata w siedzibie patriarchatu i oddanie przez niego czci.
Podsumujmy. Monastycyzm etiopski przekroczył granice Etiopii, ponieważ wzdłuż drogi pielgrzymów do Ziemi Świętej i dalej osadził bardzo wiele wspólnot: w Egipcie, w Palestynie, w Libanie, na Cyprze, a nawet w Rzymie: przy kościele św. Stefana, starej siedzibie Kolegium Etiopskiego, od wieków zasłużonego dla studiów religijnych i znajomości Etiopii w świecie zachodnim.
W ten sposób ta bardzo długa podróż przez wieki, od czasów św. Frumencjusza aż po dziś dzień, a także długa podróż geograficzna z odległej Etiopii do Rzymu, przywiodła monastycyzm etiopski nie tylko do Rzymu, lecz także w pobliże samego św. Piotra, ad limina Apostolorum.o
My zaś życzylibyśmy sobie, aby ta długa podróż etiopskiego monastycyzmu była znakiem chlubnej tradycji Etiopii z przeszłości i jeszcze większego sukcesu nowożytnej Etiopii.
Z przedmowy do Apoftegmatów Ojców Pustyni t 3
Wydawnictwo Tyniec
