Synu mój, uciekaj od namiętności twego serca

83. Właśnie dlatego, że widzieli ludzką słabość, ojcowie pozwolili każdemu człowiekowi prowadzić życie według jego sił, poznania, gorliwości oraz według pomocy, jakiej udziela łaska, byle tylko pozostawał w życiu eremickim i w pokoju. Albowiem bez pokoju i bez samotności ten, kogo Pan uznał za godnego Jego łaski, dla chwały Jego imienia, nie jest godzien, aby zostać wezwany do przebywania sam na sam z Synem Bożym.

86. Dwie cnoty obejmują i zbierają w sobie wszystkie cnoty. Dzięki nim ma swój początek i osiąga doskonałość działanie umysłu, a człowiek zdobywa czystość serca. Te dwie cnoty koniecznie potrzebują, aby prowadzić życie w pokoju. Te cnoty to: modlitwa bez oziębłości i rozproszeń oraz zniszczenie myśli namiętnych i demonicznych pokus, których poruszenia odczuwa się w sercu, gdzie chcą się narzucić i wszystko opanować.

88. Bracie mój, jeżeli kochasz sposób życia w pokoju, to twój umysł otrzyma światło i dojdziesz do opanowania poruszeń twojej duszy; oraz będziesz potrafił umniejszyć i rozpoznać poruszenia namiętności, które bywają pobudzane w tobie przez wspominanie grzechów. Zostaniesz wyposażony we wszystko, co jest ci niezbędne w tych wojnach demonów, które są nazywane myślami demonicznymi.

90. Czy wiesz, czym jest walka lub wojna przeciw namiętnościom? Albowiem żaden spośród różnych rodzajów wiedzy nie może się równać z tym, gdy człowiek zdaje sobie sprawę ze swojej namiętności, zwalcza ją i odsuwa od siebie siłą swojej woli. Idąc taką drogą, człowiek szybko uzyskuje czystość serca i ogląda Boga.

91. Czytasz, pojmujesz i poznajesz, czym jest czystość umysłu? I jak ją osiągnąć? I jakie to są namiętności, które trzeba znieść, aby ją posiąść? I co narodzi się z czystości umysłu? I poprzez jakie praktyki i wojny przezwycięży człowiek te namiętności, aby potem wygrać we wszystkich bitwach w swoim życiu; aby otrzymał w darze rozeznanie duchowe, które sprawi, że będzie zdolny do roz­różnienia dokładnego i bezbłędnego między wojnami demonów i myślami namiętnymi?

96. To ona określa każde działanie umysłu i wymaga prawa pokoju, którym, jak to już powiedzieliśmy, jest modlitwa bez oziębłości i unicestwienie grzesznych myśli. Człowiek nigdy nie znajdzie radości w przyzwoleniu myśli na grzech, co jest owocem rozluźnienia; chyba że jego niedbałość została spowodowana przez zawziętość i upór nieprzyjaciela. Przede wszystkim trzeba wzbudzić w sobie bezmierną nienawiść wobec grzechu, ponieważ to sprawia, że praktyka pokoju stanie się słodka dla człowieka i nie jest on już dręczony przez niepokój.

101. Wiedz, że kto w odosobnieniu ciężko pracuje, aby zmęczyć swoje ciało, lecz nie pracuje nad swoją świadomością, ale jest niestały i ambitny, ten raz po raz będzie popadał w niedbalstwo. Natomiast kto wraz z pracą ciała zatrudnia także myśl, ten nie będzie zdolny do zaniedbań, albowiem zaangażowanie jego serca nie pozwala mu na odpoczynek. Dlatego właśnie działanie umysłu jest rzeczą wielką, trudną i długotrwałą. Ale w miarę, jak rozszerza się jego działanie, coraz liczniejsze są jego owoce.

102. Jeżeli wybrałeś praktykę ciała i umysłu, nie trać cierpliwości i nie podejmuj wysiłku umysłu oraz wysiłków ciała ponad twoje siły i twój poziom; ale postępuj powoli i krok po kroku dąż do tego, aby zanurzyć się w praktyce umysłu; a wtedy ona stanie się dla ciebie punktem odniesienia i przewodnikiem dla twego serca odnośne do tego, jak przeciwstawiać się demonicznym myślom.

103. Twój ojciec Izajasz mówi ci, naucza cię i zachęca, i pociąga do praktyki umysłu, gdy stwierdza: „Ty, synu mój, uciekaj od namiętności twego serca, tych, które rozpętują w tobie walkę; a twój Pan zniszczy wszystkich twoich przeciwników i rozproszy ich".

Za: Św. Izaak z Niniwy, Gramatyka życia duchowego, wstęp, przekład z języka włoskiego, opracowanie i redakcja naukowa: Ks. Jan Słomka, Biblioteka Ojców Kościoła, Wydawnictwo „M”, Kraków 2010

Homo monasticus

„Od początku bezkompromisowo dążył do tego, by wśród nowicjuszy być prawdziwym nowicjuszem, a pośród mnichów prawdziwym mnichem" - tak scharakteryzował Bernarda z Clairvaux jego najznamienitszy uczeń i pierwszy biograf, Wilhelm z Saint-Thierry. Chciał w ten sposób zaznaczyć, iż ów wielki cysterski mistyk, myśliciel, kaznodzieja i dyplomata czuł się nade wszystko „prostym" mnichem, a powołanie, które pragnął doskonale urzeczywistniać, wyrażało się najpełniej właśnie w życiu monastycznym. To dlatego Bernard, gdy odkrył swe mnisze powołanie, udał się do Citeaux, a więc tam gdzie -jak wtedy mawiano - „szło się, by umrzeć", umrzeć dla świata, dla kariery, dla siebie samego, czyli dla tego wszystkiego, co przeszkadza być prawdziwym monos. Kiedy zaś później, już jako opatowi w Clairvaux, powierzono mu opiekę duchową nad innymi zakonnikami, zyskał ich miłość i oddanie bynajmniej nie wymownością, erudycją czy inteligencją, lecz tym, że stał się dla nich wzorcem „białego mnicha". A gdy względy bieżącej polityki kościelnej i świeckiej zmuszały go do opuszczenia klasztoru i głębszego angażowania się w spory w świecie chrześcijańskim, czynił to zazwyczaj z ociąganiem i niechęcią, wypatrując z utęsknieniem chwili, kiedy będzie mógł powrócić do ciszy scriptorium, dormitorium i refektarza. Uznawany za „niekoronowanego władcę Europy", umierał w skromnej celi w umiłowanym opactwie w Clairvaux, ubrany w prosty strój mnicha, a zgromadzonym przy swym łożu braciom zakonnym udzielał ostatnich wskazówek, jak powinni wieść życie za klauzurą.

Skoro Bernard był nade wszystko mnichem, to zasadne wydaje się pytanie, czy i na ile wybrany przez niego sposób życia wpływał na jego zaangażowanie w dziedzinach szczególnie nas tutaj interesujących, tj. filozofii, teologii i mistyki. Otóż wpływ ten istniał i miał znaczenie decydujące. Jak bowiem dowodzą badacze dziejów chrześcijańskiego ruchu monastycznego, istniała w średniowieczu (i zresztą istnieje nadal) ścisła zależność pomiędzy monastycznym rytmem życia a sposobem postrzegania rzeczywistości przez członków wspólnoty zakonnej. Poprzez specyficzne materialne i duchowe „uwarunkowanie" ludzkiej egzystencji - atmosferę duchową, intelektualną i estetyczną - monastycyzm kształtował życie człowieka w tak wielu wymiarach i na tyle głęboko, iż formował pewien typ człowieka -homo monasticus. Człowieka o tak dogłębnie przemienionej świadomości, iż odznaczał się on również pewną zasadniczą i specyficzną wrażliwością poznawczą, dzięki której potrafił postrzegać takie aspekty rzeczywistości, które są trudno dostrzegalne, a przynajmniej nie tak wyraziste dla osoby ukształtowanej w innych warunkach.

Podporządkowanie się przez Bernarda tak bezgranicznie monastycznemu powołaniu miało więc decydujący wpływ na sposób, w jaki postrzegał oraz opisywał Boga, świat i człowieka. Można powiedzieć, że wszystko to czynił z „perspektywy monastycznej". Nauczanie kierował przede wszystkim do mnichów, słownictwo, którym się posługiwał, było specyficznie monastyczne, stopniowo wypracowywaną doktrynę tworzył i rozwijał w oparciu o cele, metody i narzędzia teologii monastycznej, wreszcie sposób uprawiania przezeń mistyki był ściśle zespolony z drogą monastycznego doskonalenia.

Aby zatem zrozumieć, dlaczego Bernard w ten a nie inny sposób starał się rozwiązać pewne zagadnienia filozoficzne, teologiczne czy mistyczne, musimy przede wszystkim uchwycić specyfikę owej monastycznej perspektywy, z jakiej postrzegał rzeczywistość. To z kolei wymaga poznania przyczyn, które perspektywę tę w nim kształtowały, czyli przyjrzenia się owej monastycznej formacji, jakiej podlegał w Citeaux i jakiej później sam nauczał w Clairvaux.

[Właśnie dlatego E. Gilson źródeł tej mistyki szuka w pierwszym rzędzie w zasadach i lekturach monastycznej formacji, jakiej był Bernard poddawany w Citeaux. Zob. La theologie..., dz. cyt., s. 25-26 i 42-47. Z E. Gilsonem nie zgadza się jednak P. Verdeyen, który stwierdza, iż już w dzieciństwie Bernard miał doświadczenie mistyczne zwane wizją Dzieciątka Jezus, a wstępując do Citeaux jedynie nim się dzielił z innymi mnichami. Zob. Un theologien de l'experience, w: Bernard de Clairvaux, Histoire, mentalites, spiritualite, Paris 1992, s. 557-577. Wydaje mi się, że teza P. Verdeyena jest błędna, gdyż E. Gilson wcale nie negował wagi przedmonastycznego doświadczenia Bernarda, a wręcz przeciwnie - wybór tej właśnie drogi monastycznej wiązał z jego wcześniejszymi doświadczeniami. Zdaniem francuskiego historyka, Bernard zdecydował się realizować powołanie monastyczne u cystersów, gdyż ta formacja zdawała się odpowiadać jego duchowemu doświadczeniu, które pragnął rozwijać. W tym sensie monastycyzm był konsekwencją duchowej drogi, którą podjął on już przed wstąpieniem do klasztoru, a mógł ją dalej realizować tylko w Citeaux].

Za: Rafał Tichy, Mistyczna historia człowieka według Bernarda z Clairvaux, Wydawca FLOS CARMELI 2011

Piękno i prawda

Kontemplować prawdziwe piękno rzeczywistości, znaczy przeniknąć do samych jej korzeni; wtedy odkrywa się jego prawdę. Fłorenski, chcąc polemizować z „fałszywym estetyzmem" Leontjewa, posługuje się właśnie argumentem rzeczywistości. Pisze on: „U niego [Leontjewa] piękno jest tylko przykrywką, najbardziej zewnętrzną z kolejnych warstw bytu; u nas nie jest ono jedną z warstw, lecz siłą, która przenika przez wszystkie warstwy. Tam piękno jest najbardziej oddalone od religii; tu wyraża się ono nade wszystko w religii. Tam koncepcja życia jest ateistyczna, lub prawie; tu Bóg jest Najwyższym Pięknem, w komunii z którym wszystko staje się wspaniałe". W tym kontekście można dołączyć świadectwo „poety kina", Andrieja Tarkowskiego: „Piękno jest rzeczywiście symbolem czegoś innego. Ale czego? Piękno jest symbolem prawdy".

Podczas gdy dla filozofii scholastycznej istnienie (byt) jest przede wszystkim unum - verum - bonum, to u Sołowjowa i Fłorenskiego ta triada zostaje zastąpiona przez dobro - prawdę -piękno. Fłorenski pisze: „Prawda, Dobro i Piękno. Ta metafizyczna trójca uosabia nie trzy różne zasady, lecz jedną. Jest nią jedno i to samo życie duchowe, ale rozpatrywane z różnych punktów widzenia. Życie duchowe, pochodzące ode mnie i we mnie mające swoje źródło, jest Prawdą. Postrzegane jako bezpośrednie działanie innego człowieka, jest ono Dobrem. Obiektywnie kontemplowane przez kogoś trzeciego, jeśli promieniuje na zewnątrz, jest Pięknem". Ta „metafizyczna trójca" ma swój prototyp i swe korzenie w „Trójcy niebiańskiej". „Prawda jest kontemplacją Siebie przez Innego w Trzecim: Ojca, Syna, Ducha... Ousia Prawdy - to nie kończące się działanie Trzech w Jedności".

Za: Tomaś Śpidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tytuł oryginału: L’idee russe. Une autre vision de l’homme, przekład z francuskiego: Janina Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów (seria: Bogosłowije 3), Warszawa 2000

Dzienna doza reakcji I

- Ci,którzy "literę" chrześcijaństwa zastąpić chcą jego "duchem",zamieniają je najczęściej w socjo-ekonomiczną gadaninę.

- Jest oczywiste,że historia Kościoła ma rozdziały ciemne i głupie, jednak mężny katolicyzm nie powinien za nie pokutować wielbiąc nowoczesny świat.

- Konformizm i antykonformizm są zwierciadlanymi manifestacjami braku oryginalności.

- Ludzkość przygląda się z przerażeniem jak postęp staje się nieuleczalny.

- Nie ma owacji bez klakierów.

- Przepis jest jedynym realnym źródłem prawa.

- W dziedzinie polityki niewielu jest takich,którzy, nawet jeśli są sami,nie argumentują na poziomie politycznego zgromadzenia.

- Nawet epigramy stały się rozwlekłe.

- Nie powinniśmy słuchać tego,kto nie nosi zgrzebnej szaty pielgrzyma.

- "Litościwe dusze" smarują chrześcijaństwo miodnym syropem.

- Historia pokazuje dwa typy anarchii: tę, która wynika z wielości sił i tę,którą rodzi wielość słabości.

- Dawna historia jest zwierciadłem występków demokracji, historia nowoczesna - jej zbrodni.

- Kongres "filozofów" jest czymś wzruszającym.

- Politolodzy na uczone sposoby analizują warczenie,szczekanie i pomrukiwanie załadowanych na statek zwierząt, podczas gdy prądy niosą go bezgłośnie ku temu czy innemu brzegowi.

- Każdy kraj i każda epoka chciałyby mieć swoich wielkich mężów, nawet jeśli miałyby w tym celu kanonizować analfabetów i morderców.

- Dyscyplina, ład i hierarchia to wartości estetyczne.

- Kto pragnie pisać dla więcej niż stu czytelników, ten zdradza własne przekonania.

- Życie nie stawia człowieka przed prostymi alternatywami. Każde skrzyżowanie dróg jest różą wiatrów.

- Człowiek może być kowalem tylko własnego nieszczęścia.

- Kroki człowieka,który przyszedł na świat bez najmniejszego nawet powołania, pozostawiają ślady zranionego lub pijanego zwierzęcia.

Nicolas Gomez Davila

(przełożył T.Gabiś)

Edward Porębowicz

(1862—1937)

Jeśli schyłek XIX i początek XX wieku jest okresem szczególnie żywej, wielostronnej wymiany kulturalnej, to jednym z najświetniejszych przedstawicieli tych dążności był Edward Porębowicz. Był nim zarówno dzięki trafności doboru wszystkiego, co literaturze polskiej przyswajał, jak i dzięki doskonałości formy, w jakiej zadania tego dokonywał.

Zasięg jego znajomości piśmiennictw obcych był ogromny, tym więcej że opierała się ona na ciągłym i bezpośrednim kontakcie z dziełami literackimi w nadzwyczaj rozległych granicach czasu i przestrzeni. Od Byrona i Szekspira przechodził w świat żarliwych wizyj Calderona i przekładami trubadurów otwierał przed czytelnikami polskimi zasób odległych doświadczeń poetyckich. Niemniej chętnie poddawał dyskusji poglądy Brunetiére'a lub Lasserre'a, jak wskazywał wielkość klasycyzmu francuskiego. Odkładając na bok Franee'a czy Maupassanta, brał do rąk „beletrystykę" XII wieku. Największy trud życia poświęcił Dantemu, ale zarazem pierwszy w większych rozmiarach wprowadził do Polski Leopardiego i nie pominął, wśród tłumaczonych przez siebie poetów, Carducciego ani Pascolego. Pozwalało mu to na kreślenie dziejów ¡różnych literatur romańskich — ongiś w zbiorowym dziele Le wenta la, a później w pokrewnym Trzaski, Ewerta i Michalskiego. Dzięki licznie wplecionym w tekst tłumaczeniom własnym, czy też osobnym antologiom przekładów, zyskiwały te przedstawienia bardziej jeszcze przekonywającą wymowę: jak zawsze u Porębowicza, poeta współdziałał z uczonym.

Epoką, która pociągała Porębowicza bardziej od innych, były wieki średnie. Umiłowaniu temu pozostał wierny do końca, pracując nad wielkim dziełem o średniowiecznej literaturze łacińskiej. Od Antologii prowansalskiej poprzez studia o teorii miłości dwornej, aż do wydanego pod koniec życia przekładu dantejskiej Vita nuova, z niesłabnącym zapałem zanurzał się w wielkim nurcie liryki, który od pierwszych trubadurów biegnie do Petrarki i niesie z sobą moc nie rozstrzygniętych dotąd problemów. Dowiódł tu Porębowicz niepospolitego odczucia odległej kulturalnie i często świadomie przez autorów zaciemnianej poezji.

Przede wszystkim jednak ¡nazwisko poety-tłumacza związane zostało z dziejami Dantego w Polsce. W udostępnianiu Boskiej Komedii szerokim kręgom publiczności literackiej otworzył Porębowicz okres nowy. Dopiero jego przekład odczuto jako dzieło poety. Przyszłość przynieść może nowych tłumaczy, w których słowach posłyszą współcześni bliższy im głos własnego pokolenia. Lecz nie przesłoni to trwałej zasługi Porębowicza.

Spomiędzy związanych z florenckim wygnańcem rozpraw i szkiców (w promieniu ich umieścić też można monografię Św. Franciszka z Asyżu) na pierwsze miejsce wysunął się znany z dwu wydań Dante, nieodzowny, a poprzednio nie istniejący w Polsce wstęp do lektury włoskiego poety. Nie podejmując współzawodnictwa z myślą krytyczną Klaczki, dowiódł tu przecież raz jeszcze Porębowicz, jak wiedza historyka, umiejętność filologa i estetyczne odczucie miłośnika wszelkiego piękna dopełniały się w nim harmonijnie.

Uczony o tak rozległym polu widzenia był jakby predestynowany do badań porównawczych. Największy rozgłos zyskała w tym zakresie rewelacyjna — mimo swej jednostronności — rozprawa o Andrzeju Morsztynie, ustalająca po raz pierwszy przynależność stylową poety i cechy jego artyzmu, fałszywie przedtem interpretowane. Przez studium to wyprzedził krytyk o ćwierć wieku międzywojenny renesans baroku, wykazując wyjątkowe naówczas zrozumienie i odczucie tej epoki, co ułatwiły mu niewątpliwie skłonności jego własnego temperamentu — upodobanie w poezji, przezwyciężającej nagromadzone rozmyślnie trudności formalne. Na Morsztynie jednak nie wyczerpuje się to, co wniósł Porębowicz do polskich badań historyczno-literackich. Ustalił wzory romańskie Sebastiana Grabowieckiego, starał się określić źródła romansu artystycznego w wieku XVII. I jak zawsze, żył przeszłością na równi z chwilą obecną. Z wysokim znawstwem pisał 1 „poezji polskiej nowego stulecia" i po raz pierwszy bodaj wprowadził do krytyki naszej pojęcie „neoromantyzmu". Styl jego, uniknąwszy bardziej drażniących nawyczek z lat młodej Polski, zachował szlachetny wdzięk tu i ówdzie lekką patyną staroświeckości

okryty.

Wytrawny filolog, doskonały znawca wielkich kultur europejskich, zespolił się w Porębowiczu z poetą wysokiej miary. Skojarzenie rzadkie i wyjątkowo szczęśliwe, bo chociaż poeta pierwsze zajął miejsce, to jednak umiał nie wchodzić w drogę filologii,, historii i krytyce, ale wspierać się na nich i nawzajem tchnienia im swego użyczać. Dzięki temu mógł Porębowicz poszerzyć granice polskiej poezji i kultury literackiej w sposób niezastąpiony. Odsłaniał istotnie „nowe piękno" i wznawiał „zapomniane harmonie". Rozmiłowany był zwłaszcza w poezji ludowej, której przekłady są bodaj jego największym osiągnięciem artystycznym, a którą znał od Skandynawii po Sycylię. I wdzięk, piękno, mądrość wielowiekowej twórczości umiał jak nikt drugi nie tylko dostrzec i wskazać, ale językowi własnemu na zawsze przyswoić.*

Mieczysław

Brahmer

* Obszerniejsza redakcja wspomnienia o Edwardzie Porębowiczu ukazała się w czasopiśmie „Neofilolcg" (październik—grudzień 1937), gdzie też znaleźć można dane bio- i bibliograficzne.

Żywot grabarza jest wesoły

24 X 1955

Wczoraj przemówienie Żółkiewskiego w KC. Dzisiaj znów kolegium w “Nowej Kulturze'', znów Żółkiewski, który jest ohydnym, bezczelnym blagierem. Odnoszą się do niego dokładnie te słowa Miłosza:

Żywot grabarza jest wesoły.

Grzebie systemy, wiary, szkoły,

Ubija nad tym ziemię gładko

Piórem, naganem czy łopatką,

Pełen nadziei, że o wiośnie

Cudny w tym miejscu kwiat wyrośnie.

A wiosny nima. Zawsze grudzień.

Nie rozpraszajmy jednak złudzeń1.

Andrzej Kijowski

Stosunek Moliera do Mizantropa

Stosunek Moliera do Mizantropa. — Alcest nie jest Molierem. — Dwoistość satyry. — Alcest, jego przymioty i wady. — Lekcja życia.
Jak wspomniałem, Mizantrop jest najbardziej osobistym utworem Moliera; dlatego też znajomość okoliczności życia pisarza zdawałaby się bardzo cenną dla zrozumienia tego utworu. Ale stało się, iż znajomość ta, zamiast objaśnić problem Mizantropa, przyczyniła się niejednokrotnie do jego zamącenia. Wielki cień Moliera padł na ten utwór[4] i powiększył nieskończenie figurę Alcesta. Świadomość, ile najkrwawszych bólów i goryczy, ile strzępów duszy samego pisarza znalazło się w tych wierszach, przesłoniła poniekąd wszystkie inne: satyrę Mizantropa, jaką napisał Molier, zmieniła w jego apoteozę. Z tej sugestii trzeba się wyzwolić, aby trafnie ocenić tę komedię: ani Alcest nie jest Molierem, mimo iż Molier dał mu wiele drgnień własnego serca, ani komedia ta nie przestaje być komedią[5], mimo iż chwilami ociera się o dramat.
Satyra w Mizantropie posiada dwa oblicza: po jednej stronie mamy ową komedię salonów, którą planował sobie Molier od tak dawna — po drugiej „mizantropa” Alcesta. I salon (lub, jeżeli kto woli, społeczeństwo), i Alcest są przedmiotem satyry; a zarazem każdy z tych czynników znakomicie jest wyzyskany do oświetlenia komicznych stron przeciwnego obozu. Ale i Alcest ma dwie fizjonomie: jest komiczny i dramatyczny, wzniosły i śmieszny, zależnie od właściwego lub niewłaściwego użytku, jaki czyni ze swoich przymiotów. Bo podczas gdy w innych satyrach Moliera źródłem śmieszności jest jakaś organiczna wada charakteru (skąpstwo, próżność, pedantyzm, etc.), tutaj podłożem komizmu są cenne skądinąd, ale nie dość opanowane i zrównoważone przymioty. Mizantrop tedy jest o wiele bardziej skomplikowany niż inne komedie Moliera. A dopiero na tle tej podwójnej satyry rozgrywa się w Mizantropie dramat miłości: miłości dobywającej z siebie akcenty takie, jakie jeszcze nigdy nie dźwięczały na scenie francuskiej: miłości palącej płomieniem, od którego rozżarzy się przyszły teatr Racine'a. Już tych parę uwag wystarczyłoby, aby wskazać, jakim fenomenem była ta komedia na tle swojej epoki.
Ponieważ Mizantrop jest przede wszystkim komedią charakterów, trzeba nam zatem poświęcić parę słów ich analizie. Zacznijmy od Alcesta.
Alcest jest to zamożny szlachcic, człowiek młody, rozpoczynający dopiero swoje doświadczenia życiowe. Tak możemy wnosić ze świeżości jego oburzeń, jak również z nadziei, jakie w nim świat pokłada. Alcest jest otoczony powszechnym szacunkiem mężczyzn, a z trzech kobiet występujących w sztuce każda miałaby sobie za chlubę przywiązać go do siebie. Jest to natura na wskroś szlachetna; prawość, szczerość, prostota, bezinteresowność to jej znamienne cechy. Niezłomny w kwestii zasad, wierzymy, iż w przyjaźni umiałby być stałym i wiernym. Obce mu jest wszelkie modne wydwarzanie ówczesnych salonów; tak jak w poezji szczerość uczucia rozstrzyga dlań o wartości utworu, tak i w miłości jest to człowiek z jednej sztuki: daje całe serce i żąda wzajem całego. Alcest to chodząca prawda.
Jakże się tedy dzieje, iż ten Alcest, przy wszystkich swoich przymiotach, odgrywa przez cały ciąg akcji dość komiczną rolę, z końcem zaś zostaje sam, skrzywdzony przez ludzi, zdradzony przez kobietę, spotwarzony, zgorzkniały, nie widząc dla siebie miejsca innego niż na „pustyni”? Odpowiedź Moliera brzmi: dla braku równowagi, dla braku tej domieszki sceptycyzmu, jaką daje doświadczenie, dlatego ponieważ żąda od ludzkości zbyt wiele i zbyt bezwzględnie. To jedno. A drugie: ponieważ jest w życiu jakieś tajemnicze prawo, które prze szlachetne natury tam, gdzie czeka je cierpienie. A trzecie: ponieważ charakter Alcesta, mimo że zacny i prawy, nie jest wyłącznie z najczystszego kruszcu; inaczej Alcest byłby abstrakcją, a nie żywym człowiekiem, Molier zaś tworzy zawsze żywych ludzi. Alcest posiada tedy wady i to wady ściśle związane z jego zaletami. Albowiem zalety od wad dzieli nieraz dość nieuchwytna granica; nie zawsze są to dwa przeciwległe bieguny; częściej, w życiu, jest to kwestia proporcji, miary i właściwego użycia. Stałość zasad łatwo wyradza się w upór, godność w dumę, prawdomówność w brak delikatności… To, co jest wzniosłe w wielkich okolicznościach, może się stać śmieszne w drobnych.
Zestawmyż tedy litanię wad Alcesta, nie umniejszając bynajmniej naszej dlań sympatii. Pierwsze (jak w spisie grzechów głównych): pycha; pycha ta sprawia, iż Alcest lubuje się w swoich krzywdach i czyni sobie z nich piedestał, z którego wyżyn może do syta pogardzać ludzkością. Pycha ta nie pozwala mu nigdy przyznać się do błędu i każe brnąć aż do ostatnich konsekwencji. Z pychą tą wiąże się tedy upór. Z uporem tym wiąże się pewne doktrynerstwo: zbyt sztywne rozciąganie danej zasady na wszystkie okoliczności życia, niezdolność rozróżnienia rzeczy ważnych od drobnych, traktowanie wszystkiego na jednej płaszczyźnie. Egotyzm: wrodzona niezdolność wyjścia poza siebie, wejścia w charakter drugich; naiwne przeświadczenie, iż jemu należy się od ludzi wszystko, ludziom od niego nic; stąd czasami niewdzięczność (np. w stosunku do Filinta za jego tak wierne oddanie). Hiperkrytycyzm wobec drugich, brak krytycyzmu wobec siebie: gdyby Alcest posiadał ten krytycyzm, wiedziałby, jak bardzo ta „prawda”, którą uważa za obowiązek rąbać ludziom w oczy, jest produktem naszego stanu ducha, naszego stanu zdrowia, interesów, jak łatwo ulega w naszych oczach zmianie… Gdyby Alcest sam nie miał procesu, świat nie wydawałby mu się może tak zepsuty; gdyby Celimena nie grała mu tak na nerwach i sonet Oronta byłby może nie taki najgorszy…
Ciągnijmy dalej listę. Gniew (już drugi grzech główny!). Scena ze służącym w IV akcie wskazuje, iż nie tylko występki świata zdolne są w nim ten gniew obudzić, ale że skłonność ta jest w nim wrodzona. Zgryźliwość, niewyrozumiałość, nieuprzejmość… Ale nie. Nie mam już serca pastwić się nad tym sympatycznym Alcestem. Idąc po tej drodze i rozważając bacznie jego postępowanie, każdy sobie dośpiewa tej litanii. To już wystarczy, aby wskazać, ilu przywar można się dopatrzyć w jednym z najzacniejszych ludzi, jacy istnieją w literaturze. Jest to ilustracja owego wykrzyknika Józefa de Maîstre: „Nie znam wnętrza łajdaka, ale znam wnętrze uczciwego człowieka: okropne jest!”.
Jedna okoliczność łagodząca: Alcesta oglądamy przez cały czas sztuki nie w stanie normalnym, ale w stanie najwyższego podrażnienia, wytrącenia z równowagi: z jednej strony przegrywa najsłuszniejszy w świecie proces, z drugiej ukochana kobieta igra bezlitośnie z jego uczuciem. Ale znowuż oba te wydarzenia nie są wypadkami czysto zewnętrznymi; wiążą się one ściśle z charakterem Alcesta. W ten sposób w tym arcydziele Molierowskim wszystko zazębia się o siebie.
Takim widzimy Alcesta w zaraniu jego życia wśród ludzi i to życie, za pośrednictwem Moliera, daje mu twardą lekcję. Alcest ma proces, jak wspomniałem najsłuszniejszy w świecie, ale przegra go, ponieważ nie chciał uczynić potrzebnych kroków, aby nastroić sędziów przychylnie dla swej sprawy. Trzeba tu zaznaczyć, iż popełnilibyśmy błąd, oceniając rzecz z dzisiejszego punktu widzenia. Dziś, kiedy można uzyskać wymiar sprawiedliwości bez osobistych starań, obchodzenie i nastrajanie sędziów, zabiegi o poparcie z zewnątrz, są przestępstwem; wówczas były one powszechnym obyczajem, niemal obowiązkiem (tak jak dziś jeszcze, mniej więcej, kiedy się ktoś ubiega o posadę). Alcest, wzbraniając się temu poddać, był w oczach współczesnych — może i w oczach samego Moliera[6] — szlachetnym wariatem, ale wariatem; tego typu mniej więcej jak ów szlachcic polski w początkach XIX wieku, który dał się licytować, ale nie zapłacił podatku, ponieważ „nie uznawał rządów zaborczych”. Molier widzi w tym niewątpliwie i przede wszystkim rys prawości Alcesta, ale także rys jego dumy, doktrynerstwa i uporu. Obrót procesu oświetla Alcestowi życie społeczne: gdzie spojrzy, widzi fałsz, niesprawiedliwość, postanawia kruszyć kopie z całym światem. I zważmy tu jedno. Chcę wierzyć, iż Alcest byłby równie wrażliwy na cudze krzywdy jak na swoje, ale nie leżało widać w intencjach Moliera poruszać tę strunę: w sztuce punktem wyjścia oburzeń Alcesta jest zawsze własna jego krzywda i osoba. W tym trzeba odróżnić Alcesta od don Kichota, z którym go nieraz zestawiono. Zatem Alcest zaczyna swoje dzieło reformatorskie od Oronta: dla błahostki niewartej wzruszenia ramion wchodzi w przykry zatarg, robi sobie możnego wroga, co, jak się pokaże, później ciężko odpokutuje. Omal nie przychodzi do sprawy z gośćmi Celimeny, okazując jawnie, jak bardzo mu się nie podoba ton salonu, w którym mimo to cały dzień przebywa. Niezręczną odprawą, jaką daje Arsenie, znów pomnaża listę nieżyczliwych o jedną wpływową osobę więcej. I z końcem sztuki następstwa błahych przewinień walą się na jego głowę, stawiając go tym razem w poważnym niebezpieczeństwie. Zgorzkniały, rozżalony, postanawia schronić się na pustynię, „gdzie uczciwym człowiekiem być nikt mu nie wzbroni”.
I w istocie Alcest, z tymi zasadami i z tym usposobieniem, niezdolny jest żyć w społeczeństwie. Czy możemy go sobie wyobrazić na jakimkolwiek z wybitnych stanowisk, do których powołują go jego talenty i prawość charakteru? Nie. W każdej sprawie miałby do czynienia z ludźmi; każdą, bodaj najważniejszą, naraziłby tedy na szwank dla lada błahostki, dla sonetu Oronta. Czyli że człowiek, powołany może do wysokich przeznaczeń, strawi życie na jałowych dąsach — dla braku równowagi.



[4] Wielki cień Moliera padł na ten utwór — Toż samo stało się z Grzegorzem Dandin, którego, niesłusznie moim zdaniem, zaczęto w ostatnich czasach „pogłębiać” i tragizować. Niedole małżeńskie Dandina, chama, któremu Molier nie dał ani jednego sympatycznego rysu, obracają się w ramach konwencji dawnego teatru (Zazdrość Kocmołucha); istotną treścią sztuki jest tu stosunek plebejusza do szlachty.
[5] komedia ta nie przestaje być komedią — Pierwotny tytuł brzmiał: Mizantrop, czyli żółciowy kochanek.
[6] w oczach samego Moliera — W całej sprawie Tartufe'a, Molier wykazał, jak umie być niezłomnym w rzeczy, a giętkim w środkach.

Tadeusz Boy-Żeleński

(ze wstępu do Mizantropa)

Nie złożył przyrzeczenia o ciszy, ale chwilowo stracił zdolność do artykułowania dźwięków

Wstęp do Nauki i Życia Sri Ramany Maharshi

John David rozmawia z Davidem Godmanem o życiu i naukach Ramany Maharshi

DG: W Jaskini Virupaksha około czterech lub pięciu było dobrą przeciętną. W czasie gdy Bhagavan przeniósł się do Skandashramu, średnia ich ilość wynosiła około 10 lub 12. Mówię o ludziach, którzy żyli z Bhagavanem na stałe i spali tam w nocy. Było wielu innych ludzi, którzy tylko odwiedzali i wracali.

JD: Więc nawet w jaskini w rzeczywistości byli ludzie, którzy z nim tam mieszkali?

DG: Tak, oni z nim jedli i spali tam w nocy. Wielu z nich odchodziło w ciągu dnia, aby robić jakieś rzeczy gdzieś indziej. Oni nie siedzieli tam cały czas. Przy okzaji, warto dodać, że oni wszyscy byli mężczyznami. Dopóki matka Bhagavana nie przybyła w 1914 roku, tylko mężczyźni mogli spać w Jaskini Virupaksha. Pomimo że nie było formalnej struktury, ludzie, którzy mieszkali z Bhagavanem mieli tendencję, aby uważać siebie za sadhu w celibacie. Oni uznawali ich jaskinię jako aszram tylko dla mężczyzn.

Na początku ci sadhu nie chcieli, aby matka Bhagavana przyłączyła się do nich. Jednakże Bhagavan zadeklarował: ”Jeśli zmusicie ją do opuszczenia, ja również z nią was opuszczę”, musieli się wycofać i pozwolić jej na pozostanie.

JD: Więc, gdy on żył w jaskini nie był w ”odosobnieniu” lub w ”samotnej ciszy”. No wiesz, obraz Bhagavana jest zawsze jako tej totalnie cichej, całkowicie samotnej osoby.

DG: On zachowywał się różnie w różnych fazach jego życia. W późnych 1890-tych, gdy był w końcowym wieku dojrzewania, prawie nigdy nie nawiązywał z nikim kontaktu. Większość czasu po prostu siedział z zamkniętymi oczami, w świątyni lub pobliskich kaplicach i świątyniach. On wiedział, co się działo, bo w późniejszych latach często mówił o zdarzeniach z tego okresu, ale wtedy w ogóle rzadko mówił. Okres, w którym rzadko mówił trwał przez około 10 lat, aż do 1906 roku. On nie złożył przyrzeczenia o ciszy, on chwilowo stracił zdolność do artykułowania dźwięków. Gdy próbował mówić, na początku wychodził rodzaj gardłowego dźwięku z jego ust. Czasami musiał zrobić trzy lub cztery próby, aby wydobyć słowa. Ponieważ było tak ciężko mówić, wolał

ciszę. 

Około 1906-7 roku, gdy odzyskał swoją zdolność do normalnego mówienia, zaczął wchodzić w werbalny kontakt z ludźmi dokoła. W tym okresie spędzał również mnóstwo czasu przechadzając się samotnie dokoła Arunachali. Kochał być na zewnątrz na górze. To była jego główna pasja, jego jedyne przywiązanie.

JD: I to było samotnie? Czy on chodził na te wycieczki sam?

DG: W niektórych okazjach zabierał ze sobą ludzi na krótkie spacery, ale przeważnie był sam.

Apocalypsis cum figuris

Sól w nasze rany, cały wagon soli
By nie powiedział kto, że go nie boli

Piach w nasze oczy, cały Synaj piasku
By nie powiedział kto, że widzi jasno

Głód w nasze trzewia, suche kromki głodu
By nie powiedział kto, że nie wie, co głód

But w nasze krocza, kopniaków choć tysiąc
By nie powiedział kto, że spłodziłby co

Knut w nasze głowy, sto pałek umyślnych
By nie powiedział kto, że sobie myśli

Strach w nasze serca, tyle grozy gęstej
By nie powiedział kto, że nie zna lęku

I salwę w płuca czy też sznur na szyję
By nie powiedział kto, że jeszcze żyje 

 

Wojaczek

"Płonąca żyrafa"

Tak
To jest coś
Biedna konstrukcja człowieczego lęku
Żyrafa kopcąca się pomaleńku
Tak
To jest coś
Coś z tamtej ściany z aspiryny i potu
Ta mordka podobna do roztrzaskanego kulomiotu
Tak
To jest coś
Czemu próchniejecie od brody do skroni
Jaki wam ząbek w pustej czaszce dzwoni
Tak
To jest coś
Coś co nas czeka
Użyteczne i groźne
Jak noga
Jak serce
Jak brzuch i pogrzebacz
Ciemna mogiła człowieczego nieba
Tak
To jest coś
O wiersz ja ten piszę
Sobie a osłom
Dwom zreumatyzowanym
Jednemu z bólem zęba
Oni go pojmą
Tak
To jest coś
Bo życie
Znaczy:
Kupować mięso Ćwiartować mięso
Zabijać mięso Uwielbiać mięso
Zapładniać mięso Przeklinać mięso
Nauczać mięso i grzebać mięso
I robić z mięsa I myśleć z mięsem
I w imię mięsa Na przekór mięsu
Dla jutra mięsa Dla zguby mięsa
Szczególnie szczególnie w obronie mięsa
A ONO SIĘ PALI
Nie trwa
Nie stygnie
Nie przetrwa i w soli
Opada
I gnije
Odpada
I boli
Tak
To jest coś

S. Grochowiak

Czyści

Wolę brzydotę
Jest bliżej krwiobiegu
Słów gdy prześwietlać
Je i udręczać

Ona ukleja najbogatsze formy
Ratuje kopciem
Ściany kostnicowe
W zziębłość posągów
Wkłada zapach mysi

Są bo na świecie ludzie tak wymyci
Że gdy przechodzą
Nawet pies nie warknie
Choć ani święci
Ani są też cisi

Stanisław Grochowiak

We władzy wisielca

Słowo wstępne

Odtrącony, potępiony, zmarły haniebnie – w istocie potajemnie zamieszkuje kulturę Zachodu i sprawuje w niej rządy.

I o tym właśnie będzie ta opowieść. O tajnym panowaniu wisielca, o jego szczególnej mocy, która się wciąż odnawia i restytuuje w kolejnych epifaniach, w kolejnych objawieniach. W objawieniach paradoksalnych nieraz i zaskakujących – tak jak zaskakujące są i same te bluźniercze rządy, o których mówię. A które, nie lękając się błądzenia po labiryntach bez wyjścia i nie dbając dość często o chronologię albo inny porządek formalny, trochę ruchem konika szachowego, a trochę gońca albo wieży, będę się starał na rozmaite sposoby, w rozmaitych miejscach i czasach, w rozmaitych opowieściach, ikonach i obrzędach, wytropić i prześledzić. I niekiedy, trochę niczym ptak przedrzeźniacz albo lirogon, odtworzyć, dopuścić je na pozór ponownie do głosu – po to tylko, by prześwietlić ich straszną nicość.

Paradoks główny, z jakim mamy tu od razu do czynienia, polega na tym, że wisielec – nawet jeśli śmierć jego jest śmiercią samobójczą, zgonem z rąk własnych – ukazuje się nade wszystko jako ofiara przemocy. I, co więcej, jest nią rzeczywiście. Ale ponadto – tak jak każda zresztą ofiara – niesie w sobie tajemniczy „ładunek” sakralny, który z wielką siłą, siłą grozy i fascynacji, przekleństwa i uświęcenia, skupia całą naszą uwagę. Przykuwa nasze spojrzenie i naszą trwogę. Gra na strunach współczucia albo strunach odrazy. Zagarnia wyobraźnię. I staje się tym samym naczyniem, czy też narzędziem jakiegoś przemożnego sensu, a raczej może – sensów wielu, całej ich wiązki, niezależnie od tego, czy ujrzymy ją w rozszczepieniu, czy też łącznie, w jakimś mniej lub bardziej ścisłym zespoleniu składających się na nią pierwiastków. Tak więc, powtórzę to inaczej, niepowabnym, ale na swój sposób bezczelnym i wszechmocnym „bohaterem” tej książki jest wisielec – jedna z zasadniczych i najbardziej „wymownych”, obok topielicy czy wampira, figur śmierci w kulturze Zachodu, w jego wyobraźni i egzystencjalnej praktyce.

Wisielec bowiem to nie tylko zewnętrzny emblemat europejskiego doświadczenia śmierci i przypadkowy jakiś jego mieszkaniec, lecz trwały i dojmujący stygmat. I zarazem postać wędrowna, ruchliwa, nieznająca spoczynku, ze wszech miar dwuznaczna, najeżona niepokojącymi ambiwalencjami, znajdująca się w stanie nieustannej symbolicznej transformacji i zarazem transformację tę sprawiająca, zdolna do przemieszczeń i przebrań. Wprawiona więc w ciągły, pokrętny ruch, w wirowanie na wietrze i wielkiej historii, i zwyczajnego życia, zawsze skora do prowokacyjnej gry znaczeń, do oscylacji, do skrytego albo całkiem jawnego przejścia – między przedmiotem a podmiotem, między nicością a kulturą, między ofiarą a katem, między religią a polityką, między zbrodnią a karą, między poniżeniem a wyniesieniem, między grozą a fascynacją.

Nie zawsze nosi zatem ona „po wierzchu” barwy brutalne, nie zawsze szkicowana jest ciemną kreską. I bywa, że tańczy na sznurze, ku uciesze gawiedzi, przystrojona w błazeńską czapkę, aby runąć za chwilę w przepaść, niczym ów linoskoczek z Tako rzecze Zaratustra, obarczając nas koniecznością dźwigania trupa, którego jednak nie możemy nazywać – tak jak w filozoficznej powieści Nietzschego – swym pierwszym uczniem). Innym razem, choćby w kartach tarota albo w gotyckich opowieściach o „ręce chwały”, kusi nas tajemnicą i magią, jeszcze innym – jak w wypadku starożytnych „niewolnic miłości”, greckich mieszkanek mitu – obiecuje w lekkim, motylim tańcu wyzwolenie i wolność: od przemocy i cierpienia, od nieznośnych ciężarów bytu i nieczułości bogów. A niekiedy, grymaśna i ironiczna, drażni i pobudza – dowodem, lepszego raczej nie trzeba, Rękopis znaleziony w Saragossie – nasze pragnienie herezji, zakazanych rozkoszy i egzotycznych transów, mistycyzmu i podejrzanego czaru, poigrania, nawet za cenę upadku i zatraty, z mrocznymi a fascynującymi siłami.

Jednak, jak właśnie w genialnym romansie Potockiego, cały ten blichtr i zgiełk to tylko dekoracje i maski dla potwornej metafizycznej szczeliny.

jest taka szczelina

gdzie umarli

przemycani są przez granicę.

Wisielec zatem, wszędobylski sługa nicości, jej podły wymysł, wielokształtny niczym Proteusz, odsyłając „w stronę śmierci” jako negatywnego warunku naszego istnienia, ujawnia swoistą przebiegłą grę, jaką owa nicość prowadzi z kulturą, boleśnie i zazwyczaj bezradnie usiłującą się oderwać od swego czarnego dna, od przeszywającego ją niczym oścień przemijania i rozkładu, od rozsypywania się wszystkiego, całej urody świata, „w mgnieniu oka”, in ictu oculi, jak opowie nam o tym piękny i straszliwy obraz Juana de Valdés’a Leala2[1]. Grę, w której obrębie wisielec „przemawia” nie jako przedmiot, jako bezwolna kukła europejskiej kultury, lecz raczej jako podmiot i „agent”, sprawujący drastyczne i nieodparte rządy nad rozmaitymi formami dyskursu. I w takiej właśnie roli – roli szydercy czy suwerennego demaskatora roszczeń uczonego Rozumu oraz mieszczańskiego i stabilnego świata – ukazuje go choćby Breughel w Tańcu pod szubienicą oraz Rembrandt w swojej Lekcji anatomii doktora Tulpa albo poczynając od Baudelaire’a, „czarny romantyzm” czy też współczesna kultura masowa, o czym świadczą powieści Joanne K. Rowling bądź mroczne fascynacje Hannibalem Lecterem.

To zresztą nie tylko sprawa wyobraźni. Imperium wisielca to nierzadko przecież feeria rzeczywistej i potwornej przemocy, uprawianej przez rozmaite „imperia zła” i totalizmy, przez okrutne armie „nowego wzoru”, szaleńcze tyranie i państwa-partie. I przez nienawiść rozjuszonych tłumów, jak to było z łowami na czarownice, egzekucjami „niecnych” Żydów i „zdradliwych” Ormian czy powszechną praktyką linczu na amerykańskim Południu.

W obrębie dziejów nowoczesnych dwa szczególnie systemy takiej masowej zbrodni zasługują na „wyróżnienie”, choć nie będę się nimi w tym zbiorze szkiców szerzej zajmował, gdyż należy im się osobne i drobiazgowe badanie. Pierwszy to carska Rosja XIX stulecia, kraj szubieniczny i więzienie narodów, którego ikoną był między innymi Michaił Murawjow Wileński „Wieszatiel”, według jego własnych słów pochodzący – jak chce anegdota z 1833 roku – z tych Murawjowów, którzy wieszają, a nie tych, którzy są wieszani3. Horrendalny przemysł śmierci, prokurowany przez Trzecią Rzeszą, z jego lasami szubienic i masowością Zagłady, przesunął jednak od razu i brutalnie w głąb zbiorowej pamięci taką wizję Rosji. Wizję Rosji jako przestrzeni na swój sposób upiornie archaicznej i upiornie baśniowej, jako „carstwa cieni” (którym upajał się Fiodor Tiutczew) i miejsca „smuty”, beznadziei i złego czaru, gdzie „tylko wisielcy widzieli co nieco”4. Szubienice niemieckiego nazizmu i zbratanych z nim pomniejszych reżymów, stawiane wszędzie niczym złowieszcze i prowokacyjne wyznanie wiary, sprawiły bowiem, że teraz zobaczyli już wszyscy5 – i wydawało się nawet, po ukręceniu karku Bestii, że trzeba było odpowiedzieć zaraz na ten las śmierci własnym już lasem. Wieszaniem na wieszanie. Taki stał się przecież, prawie w całej Europie, „krajobraz po bitwie”. Krajobraz przemienienia. Transformacji wisielca, zgodnie z odwiecznymi wzorami retrybucji i zemsty, z figury zbiorowego i indywidualnego męczeństwa oraz dramatycznego wyzwania dla teologii „śmierci Boga” w figurę zbrodniczej hańby. I „słusznej sprawiedliwości”.

Zbigniew Mikołejko

We władzy wisielca. Z dziejów wyobraźni Zachodu

Strach to czytać

Rok temu przez prawicowe media przetoczyła się rocznicowa fala wspomnień o zbrodni wołyńskiej. W tym roku już się nie przetoczy – bo i rocznica nie okrągła, i mainstreamowa prawica zdaje się podtrzymywać w odbiorcach uczucie zakochania w porewolucyjnej Ukrainie. Odtrutką na zapomnienie o Wołyniu mogą być takie książki jak „Strach” Stanisława Srokowskiego.

Jest Srokowski pisarzem bardzo doświadczonym, a i temat który podjął w opowiadaniach wydanych pod tytułem „Strach” nie jest dlań nowy. Autor pisał już o tragicznych i do dziś niezrozumiałych dziejach Polaków pomordowanych na Kresach przez swych ukraińskich sąsiadów, zarówno w tomie „Nienawiść” jak i przede wszystkim w trylogii, której tytuły poszczególnych części warto pamiętać -„Ukraiński kochanek”, „Zdrada” i „Ślepcy idą do nieba”.

Stanisław Srokowski od lat walczy z niepamięcią o rzezi na Wołyniu. Nic dziwnego, skoro sam był świadkiem barbarzyństwa dokonanego w jego rodzinnej miejscowości Hnilcze. Zrobił dla tej sprawy doprawdy bardzo wiele, i wciąż nie ustaje w staraniach, by prawda o tamtych zbrodniczych wydarzeniach przebiła się do jak najszerszego grona Polaków.

Stanisław Srokowski, Strach. Opowiadania kresowe. Fronda, Warszawa 2014

W „Strachu” autor postawił na bezpośredni przekaz o zbrodni. Na dosłowny opis tego, co wydarzyło się na Kresach, co zgotowali Polakom „bracia Ukraińcy”. Dojrzałość Srokowskiego kazała mu powstrzymać się od jakiejkolwiek autocenzury. Opis morderstw poraża. Dlatego też należy wyraźnie zaznaczyć, że książka jest przeznaczona wyłącznie dla dorosłych, i tylko dla tych, którzy są pewni, że potrafią utrzymać nerwy na wodzy.

Mamy w opowiadaniach Srokowskiego zarówno posypywanie solą ran obdartych ze skóry Polaków, profanacje katolickich kościołów, wykopywanie i bezczeszczenie polskich trupów, przywiązywanie całej rodziny do rozpędzonych koni, krzyżowanie dzieci, zaszywanie ust żyjącym jeszcze maltretowanym kobietom, podpalanie dzieci w piecu czy wyrywanie dzieci ciężarnym kobietom z rozprutych ukraińskimi nożami brzuchów. Jest w „Strachu” o wiele, wiele więcej brutalnych przekazów. Opisów rzeczywistości sprzed zaledwie siedmiu dekad.

Zbiory opowiadań nie zawsze stale trzymają równy poziom. Tak jest i w tym przypadku. Są bowiem w najnowszym tomie wydanym przez „Frondę” opowiadania literacko wybitne, jak zupełnie niesztampowy tekst „Zabić matkę”. Ale jest także dość naiwny „Pochówek Polski”, w którym wiele do życzenia pozostawiają dialogi i szkice postaci.

Chciałoby się jednak powiedzieć, że większość opowiadań Srokowskiego czyta się dobrze, jest to wszak autor, który wie jak pisać. Ale jak zarekomendować „dobre czytanie” tak dramatycznych treści, jak rzezanie całych rodzin przez pijanych nienawiścią Ukraińców o mentalności dzikich Azjatów?

Z pewnością całe życie i twórczość Stanisława Srokowskiego skupia się wokół chwil, które przeżył jako kilkuletni chłopiec na Kresach. Bez wątpienia nie może o nich pisać pozbywszy się emocji, mimo iż od tego czasu minęło już ponad siedemdziesiąt lat. Choć to co opisuje jest niezwykle brutalne, jego twórczość jest Polsce i Polakom po prostu potrzebna. Tak naprawdę jednak, tej dobrej przecież literatury, nie da się czytać.

Ale to już nie jest wina autora.

Krystian Kratiuk
http://www.pch24.pl