One must renounce all things

Those who enter this contest must renounce all things, despise all things, deride all things, and shake off all things, that they may lay a firm foundation. A good foundation of three layers and three pillars is innocence, fasting and temperance.

*

But he who has an attachment to anything visible is not yet delivered from grief. For how is it possible not to be sad at the loss of something we love?

*

If anyone thinks he is without attachment to some object, but is grieved at its loss, then he is completely deceiving himself.

*

The man who associates with people of the world or approaches them after his renunciation will certainly either fall into their traps or will defile his heart by thinking about them; or if he is not defiled himself yet by condemning those who are defiled, he too will himself be defiled.

John Climacus

Destruction of ignorance destroys the illusion of being

I argue, to translate (even to interpret to oneself) bhava by 'becoming' is an opiate that leaves the illusion of 'being' untreated. I doubt if that is what the Buddha intended.

***

To be is to be contingent: nothing of which it can be said that "it is" can be alone and independent. But being is a member of paticca-samuppada as arising which contains ignorance. Being is only invertible by ignorance.

Destruction of ignorance destroys the illusion of being. When ignorance is no more, than consciousness no longer can attribute being (pahoti) at all. But that is not all for when consciousness is predicated of one who has no ignorance than it is no more indicatable (as it was indicated in M Sutta 22)

Nanamoli Thera

***

Upādānapaccayā bhavo; bhavapaccayā jāti; jātipaccayā jarāmaranam... ('With holding as condition, being; with being as condition, birth; with birth as condition, ageing-&-death...') The fundamental upādāna or 'holding' is attavāda (see Majjhima ii,1 <M.i,67>), which is holding a belief in 'self'. The puthujjana takes what appears to be his 'self' at its face value; and so long as this goes on he continues to be a 'self', at least in his own eyes (and in those of others like him). This is bhava or 'being'. The puthujjana knows that people are born and die; and since he thinks 'my self exists' so he also thinks 'my self was born' and 'my self will die'. The puthujjana sees a 'self' to whom the words birth and death apply.[d] In contrast to the puthujjana, the arahat has altogether got rid of asmimāna (not to speak of attavāda—see MAMA), and does not even think 'I am'. This is bhavanirodha, cessation of being. And since he does not think 'I am' he also does not think 'I was born' or 'I shall die'. In other words, he sees no 'self' or even 'I' for the words birth and death to apply to. This is jātinirodha and jarāmarananirodha. [...]

The puthujjana, taking his apparent 'self' at face value, does not see that he is a victim of upādāna; he does not see that 'being a self' depends upon 'holding a belief in self' (upādānapaccayā bhavo); and he does not see that birth and death depend upon his 'being a self' (bhavapaccayā jāti, and so on). The ariyasāvaka, on the other hand, does see these things, and he sees also their cessation (even though he may not yet have fully realized it); and his seeing of these things is direct. Quite clearly, the idea of re-birth is totally irrelevant here.

Nanavira Thera

Nanamoli Thera: The dependent origination, or structure of conditions ...

The dependent origination, or structure of conditions, appears as a flexible formula with the intention of describing the ordinary human situation of a man in his world (or indeed any conscious event where ignorance and craving have not entirely ceased). That situation is always complex, since it is implicit that consciousness with no object, or being ( bhava— becoming, or however rendered) without consciousness (of it), is impossible except as an artificial abstraction. The dependent origination, being designed to portray the essentials of that situation in the limited dimensions of words and using only elements recognizable in experience, is not a logical proposition (Descartes’ cogito is not a logical proposition). Nor is it a temporal cause-and-effect chain: each member has to be examined as to its nature in order to determine what its relations to the others are (e.g. whether successive in time or conascent, positive or negative, etc., etc.). A purely cause-and-effect chain would not represent the pattern of a situation that is always complex, always subjective-objective, static-dynamic, positive-negative, and so on. Again, there is no evidence of any historical development in the various forms given within the limit of the Sutta Piþaka (leaving aside the Paþisambhidámagga), and historical treatment within that particular limit is likely to mislead, if it is hypothesis with no foundation.

Parallels with European thought have been avoided in this translation. But perhaps an exception can be made here, with due caution, in the case of Descartes. The revolution in European thought started by his formula cogito ergo sum (“I think, therefore I am”) is not yet ended. Now, it will perhaps not escape notice that the two elements, “I think” and “I am,” in what is not a logical proposition parallel to some extent the two members of the dependent origination, consciousness and being (becoming). In other words, consciousness activated by craving and clinging as the dynamic factory, guided and blinkered by ignorance (“I think” or “consciousness with the conceit ‘I am’”), conditions being (“therefore I am”) in a complex relationship with other factors relating subject and object (not accounted for by Descartes). The parallel should not be pushed too far. In fact it is only introduced because in Europe the dependent origination seems to be very largely misunderstood with many strange interpretations placed upon it, and because the cogito does seem to offer some sort of reasonable approach.

Humanista - Eremita

OD REDAKCJI

  Przypuszczalnie dla większości czytelników, być może nawet zainteresowanych monastyczną historią i duchowością, tytułowy bohater - Paweł Giustiniani — wydawać się będzie postacią bardzo tajemniczą i raczej nieznaną. A przecież dzieło, które zapoczątkował, czyli odnowa kamedulskich klasztorów, a ostatecznie utworzenie samodzielnej kongregacji łączącej zreformowane i nowozałożone eremy, już kilkadziesiąt lat po jego śmierci na trwałe złączyło się z dziejami i kulturą Polski. W 1603 roku przybyli do Krakowa trzej pierwsi uczniowie Giustinianiego przygotowując nową fundację - erem Srebrnej Góry na Bielanach pod Krakowem. Niedługo po krakowskiej fundacji dokonały się kolejne, rak, że na początku XVIII wieku w Polsce funkcjonowało 7 kamedulskich eremów. Okoliczności dziejowe sprawiły, że do naszych czasów przetrwały jedynie dwa z nich. Tym bardziej więc ta piękna tradycja skłania, aby 410 lat po założeniu pierwszego eremu w naszej ojczyźnie, przybliżyć polskiemu odbiorcy postać reformatora życia kamedulskiego Pawła Giustinianiego, a tym samym duchowe dziedzictwo jego „białych uczniów".

  Książka o. Jeana Leclercqa choć pisana kilkadziesiąt lat temu posiada jednak pewien szczególny walor, który nadaje jej miano pracy klasycznej, niestarzejącej się, a mianowicie oparta jest w całości na tekstach źródłowych. Leclerca pełnymi garściami czerpie z obficie zachowanego korpusu bardzo różnorodnych dzieł Giustinianiego: przede wszystkim listów, ale też jego medytacji, komentarzy, czy traktatów o życiu duchowym. Między innymi dlatego zdecydowaliśmy się na zamieszczenie w dodatku inwentarza pism Giustinianiego (który pominięto w wydaniu włoskim). Nawet bowiem bardzo pobieżne spojrzenie na jego zawartość daje obraz zarówno rozległości horyzontów intelektualnych i duchowych tytułowego bohatera, jego ogromnej wrażliwości, determinacji, a mimo wielu trudnych doświadczeń czy wręcz niepowodzeń, wielkiego optymizmu, wewnętrznej pogody ducha, szacunku dla drugiego człowieka (nawet wroga) i zaufania Bożej Opatrzności. Jak wyraził to w pewnej medytacji: „Widzę, że zgotowano mi większe prześladowania, niż dotąd poznałem... Oto ja, Panie, Twój niewolnik. Nie odrzucam niczego... Proszę tylko o dwie rzeczy: żeby moje nieszczęścia nie szkodziły drugim i żeby nie odłączyły mnie od Ciebie". Ale równocześnie lektura inwentarza uświadamia ogromną erudycję Leclercqa, który z wielką swobodą porusza się po przecież niełatwej w odczycie, rękopiśmiennej spuściźnie XVI-wiecznego humanisty, tłumaczącego i komentującego z równą pasją dzieła greckich i łacińskich autorów, zarówno pogańskich, jak i chrześcijańskich. Jest to generalna cecha twórczości Leclercqa, znanego już zresztą polskiemu czytelnikowi z wcześniejszych publikacji (w serii Źródła Monastyczne), jak choćby: Miłość nauki i pragnienie Boga czy Chrystus w oczach średniowiecznych mnichów. Autor z głębokim wyczuciem, a jednocześnie zadziwiającą lekkością potrafił analizować teksty źródłowe, układając je następnie w narracyjną sekwencję zapraszającą czytelnika do podjęcia wewnętrznego dialogu z bohaterem i dalszych, już osobistych poszukiwań i przemyśleń.

  Tytuł, jakim Leclercq opatrzył książkę - Humanista-eremita -najtrafniej chyba oddaje osobowość Giustinianiego. Na kolejnych kartach odsłania życie pełne kontrastów i zmagań: „Mam w nienawiści i kocham me ciało. Tak mnie z nim związek brzydzi i tak cieszy, że wyjść chcę z niego i nie chcę w ogóle. Bo wyjść czy zostać - dwa jednakie bóle". Jednocześnie widzimy dokonujący się stopniowo lecz systematycznie duchowy rozwój Giustinianiego. Od pierwszego zachwytu nad Platonem, Arystotelesem, Cyceronem czy Wergiliuszem, przez odkrywanie Pisma Świętego, aż do wyznania: „To właśnie w psalmach, bardziej niż gdzie indziej w Piśmie, obecne są najwznioślejsze Boskie rzeczywistości". Ten, który tak głęboko pragnął ciszy i samotności, nieustannie musiał podejmować wiele odciągających go od niej zadań. Jak sam zanotował pewnego razu: „Z dnia na dzień piętrzyły się zajęcia i kłopoty, a także wszelkiego rodzaju bolączki kłócące się z życiem samotniczym". Być może była to największa ofiara, którą musiał złożyć. Z perspektywy czasu widać jednak, że ofiara ta nie była przypadkowa ani bezowocna. Dzieło, które zapoczątkował okazało się prawdziwie opatrznościowe, przetrwało stulecia, wojny i kasaty, nadal się rozwija.

  Niniejsza książka otwiera cykl publikacji poświęconych Giustinianiemu, w tym przekładów kolejnych jego pism. Niemal równolegle z niniejszą książką ukaże się drugie opracowanie o. Jeana Leclercqa w całości poświęcone doktrynie i duchowości Pawła Giustinianiego {Sam na sam z Bogiem. Życie pustelnicze na podstawie doktryny błogosławionego Pawła Giustinianiego). Obie te publikacje będą stanowić znakomite przygotowanie i wprowadzenie do czterech tomów z przekładami dzieł Giustinianiego (ukażą się w serii Źródła Monastyczne).

   Nieprzypadkowo edycje te zbiegają się z 50. rocznicą ogłoszenia patriarchy zachodnich mnichów, św. Benedykta, głównym patronem Europy. Papież Paweł VI w homilii wygłoszonej na Monte Cassino 11 lipca 1964 roku mówił: „Niech święty Benedykt powróci, by nam pomóc odzyskać życie osobiste; to życie osobiste, za którym dzisiaj tęsknimy, bo brak nam tchu, bo rozwój życia współczesnego, wywołuje rozpaczliwe pragnienie, byśmy byli sami sobą, dusi życie osobiste, chociaż je rozbudza, zawodzi je, choć sprawia, że jesteśmy go świadomi. To pragnienie prawdziwego życia osobistego podtrzymuje aktualność ideału mniszego". To pragnienie prawdziwego życia, tęsknota za ładem i harmonią cechowały również i Pawła Giustinianiego, jak znakomicie ukazuje to Leclercq na dalszych kartach tej książki.

  Giustiniani zakładając kongregację eremicką nie stworzył jednak niczego nowego, chciał jedynie powrócić do ideału, który pięć wieków przed nim odnowił św. Romuald fundując pustelnię w Camaldoli. Jak zresztą napisał to sam Giustiniani: „Nie ma w Italii lepszego miejsca niż pustelnia Camaldoli". Niemniej jednak również i sam Romuald nie odkrył tej drogi życia mniszego, realizował jedynie wskazania zawarte w Regule św. Benedykta. Ten zaś jako prawdziwe wzory życia wskazał Ewangelię i Ojców Pustyni: Bazylego, Jana Kasjana czy innych. Tak więc docieramy do samych korzeni monastycznej tradycji, do czasów św. Antoniego, którego już u schyłku starożytności określono mianem pierwszego mnicha. Tradycja ta układa się niczym jeden wielki łańcuch, albo lepiej: można wyobrazić ją sobie jako wielkie rozrastające się stale drzewo: od swych korzeni na egipskiej pustyni, przez św. Benedykta, Romualda, Piotra Damianiego, Pawła Giustinianiego, kolejne pokolenia ich uczniów - aż do dziś. Tę ciągłość i nierozerwalność tradycji dostrzegali i współcześni Giustinianiemu. Pewien benedyktyn odwiedziwszy Camaldoli, tak potem do niego napisał: „W Waszych celach prowadzi się życie Antoniego i Makarego. W Waszym praktykowaniu wspólnoty nie dostrzegłem niczego, co nie byłoby ściśle zgodne z nauczaniem naszego Błogosławionego Ojca, św. Benedykta".

   Aktualność ideału monastycznego najtrafniej chyba wyraził cytowany przed chwilą papież Paweł VI: „Teraz nie brak współżycia społecznego popycha do tego samego schronienia, lecz jego wybujałość. Podniecenie, zgiełk, gorączkowość, uzewnętrznienie, tłumy zagrażają duchowości człowieka; brak mu milczenia z jego naturalną mową duchową, brak mu porządku, modlitwy, pokoju, brak mu samego siebie. Aby na nowo mieć panowanie i duchową radość z siebie samego, odczuwa potrzebę zwrócić się znowu do klasztoru. Człowiek odzyskany w karności mniszej dla siebie samego, jest odzyskany dla Kościoła". W osobnym zaś przemówieniu, zwracając się już bezpośrednio do rodziny kamedulskiej, Paweł VI uszczegółowił swą myśl wyrażoną w homilii na Monte Cassino, zwracając uwagę, że specjalną misją, jaką Kościół powierza eremitom, jest „utrzymywanie wśród ludzi żywego pragnienie doskonałości eschatologicznej Bożego Królestwa". Pięćdziesiąt lat po wygłoszeniu tych słów, można stwierdzić, że są one wciąż albo nawet jeszcze bardziej niż kiedyś aktualne.

   Mamy nadzieję, że lektura tej oraz kolejnych publikacji o Pawle Giustinianim, będzie dobrą okazją do podjęcia refleksji dla tych wszystkich, którzy odczuwają tęsknotę za „prawdziwym życiem osobistym".

br. Michał Tomasz Gronowski OSB redaktor naczelny wydawnictwa Tyniec

Za: Jean Leclercq OSB, Humanista- Eremita. Błogosławiony Paweł Giustiniani (1476- 1528), przekład: Elwira Buszewicz, TYNIEC Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 2014

Merton - parę sentencji

Dla „ ludów prymitywnych " przeszłość i przyszłość są w teraźniejszości. Dla „ nowoczesnych " teraźniejszość jest albo w przyszłości, albo w przeszłości. Nie mają teraźniejszości, a jedynie permanentnie powtarzający się nieład. Ale ostre, towarzyszące ludzkiej działalności dźwięki wypunktowują nieład: ludzie ogłaszają datę, godzinę, minutę danego dnia. W każdej chwili wykrzykuj ą, że miało miejsce coś ważnego lub że to coś właśnie się zdarzy. Rzeczywiście, można „być obecnym " w kręgu wielkich wydarzeń, które aktualnie się odbywają. Lecz w szarym, rozlazłym nieładzie pogmatwanych chwil nie ma już teraźniejszości, a zdarzenia nie mają charakteru ani znaczenia dla tych, którzy zdają się w nich uczestniczyć. Zamiast zająć się jakimś sensownym działaniem, bombardujemy się nawzajem oświadczeniami i deklaracjami, w których interpretujemy to, co się zdarzyło, dzieje lub ma się zdarzyć. Nieustannie podajemy sobie czas, jakby miał przestać istnieć, jeśli nie będziemy o nim mówić. Cóż, może by przestał!...

Nasze umysły są jak sroki. Zbierają one wszystko, co się świeci, nie bacząc, że ich gniazda stają się bardzo niewygodne z powodu nagromadzonego żelastwa.

Nie mam większego pojęcia o tym, co dzieje się na świecie, ale od czasu do czasu zdarza mi się widzieć niektóre rzeczy, które tam ludzie malują i piszą, i utwierdza mnie to w przekonaniu, że wszyscy oni żyją w śmietniku. Jestem zadowolony, że nie słyszę tego, co śpiewają.

Pamięć jest fałszowana i rujnowana przez natłok innych „pamięci". Jeśli chcę mieć prawdziwą pamięć, muszę wpierw zapomnieć o istnieniu ogromnej masy rzeczy. Pamięć nie jest w pełni sobą kiedy sięga jedynie w przeszłość. Pamięć, która nie docenia teraźniejszości, nie „ pamięta" chwili obecnej, nie „pamięta " swej prawdziwej tożsamości, nie jest w ogóle pamięcią. Ten, kto pamięta tylko fakty i przeszłe zdarzenia i nigdy nie nakierowuje się z powrotem na teraźniejszość, pada ofiarą amnezji.

Za: Thomas Merton, Nowy posiew kontemplacji, przekład: Lidia Zielińska, Wydawnictwo „Homini”, Bydgoszcz 1999

Sedno chrześcijańskiej „rewolucji" ascetycznej

  Jedyną rzeczą, która zdolna jest uratować człowieka przed całkowitym rozkładem moralnym, jest duchowa przemiana. Chrześcijaństwo, z samej swej natu­ry, domaga się takiej przemiany. Gdyby wszyscy chrześci­janie żyli zgodnie z zasadami, które wyznają, przemiana dokonałaby się. Duch tej przemiany zawiera się w przeży­waniu czegoś więcej niż doczesność, w uwolnieniu się od świata i w zjednoczeniu się z Bogiem. Chrześcijanin musi być wierny powołaniu, które otrzymał na chrzcie świę­tym, a które żąda od niego całkowitego i jednoznaczne­go odrzucenia świata. Wbrew pozorom, taka postawa nie kłóci się z podstawową dla owocnego apostolatu działal­nością wśród ludzi.

  Ludzkość stoi obecnie wobec największego w swej hi­storii kryzysu, bo oto ważą się losy religii. Powszechny niepokój na pięciu kontynentach, gdzie każdy drży przed ogólną zagładą, rzucił już wielu na kolana. Nie powinno nam się jednak wydawać, że świat jest na jak najlepszej drodze do powrotu do Boga. Dziewiętnastowieczne mity o „nieskończonym postępie" i „wszechmocy" nauk empirycznych doprowadziły świat do utraty tożsamości. Wielu ludzi szuka wyjścia z pułapki, samorzutnie zwracając się ku jedynej widocznej nadziei na duchowe i moralne odro­dzenie; nadziei opierającej się na filozoficznej i teologicz­nej prawdzie i dającej wyraz podstawowemu pragnieniu człowieka. Zwrot ten osiągnął tak poważne rozmiary, że wielki przedstawiciel psychoanalizy, Carl Jung, nie zawa­hał się stwierdzić:

„Leczyłem setki ludzi, większość z nich to byli pro­testanci, mniej liczni Żydzi i pięciu lub sześciu to ka­tolicy. Wśród pacjentów, którymi zajmowałem się w drugiej połowie mego życia, nie było ani jednego, którego problem nie sprowadzałby się w ostateczno­ści do znalezienia właściwego, religijnego poglądu na świat. Twierdzę nawet, że każdy z nich zachorował, ponieważ utracił to, co wielkie religie wszystkich cza­sów miały człowiekowi do zaoferowania, a powrót do zdrowia możliwy był dla nich tylko pod warun­kiem odzyskania wiary".

  To nie wrogowie zewnętrzni Chrystusa są największym niebezpieczeństwem dla chrześcijaństwa. Prześladowania nigdy nie wyrządziły wewnętrznemu życiu Kościoła wiel­kich szkód; sedno problemu leży w sercach tych z nas, któ­rzy wierzą w Boga i wiedzą, że powinni Go kochać i Mu służyć - ale tego nie robią!

  Świat, w którym żyjemy, jest jałową ziemią dla nasie­nia Bożej Prawdy. Nowoczesne miasto amerykańskie jest miejscem, gdzie kochać Boga jest bardzo trudno. Dotąd nie można Go kochać, dopóki się Go nie zna. A nie moż­na Go poznać, nie przeznaczając nieco czasu i ciszy na modlitwę, rozmyślanie i poznawanie Jego Prawdy. W na­szej cywilizacji bardzo trudno o czas i ciszę. Wielu wie­rzących musi się obejść bez jednego i drugiego, rezygnując z nadziei na własne życie wewnętrzne. Jakie rozmiary może mieć to poświęcenie? Gdzie kończy się poświęce­nie, a zaczyna omijanie prawdy? Nie możemy poświęcić się Bogu bez jednoczesnego rozwoju naszego życia we­wnętrznego. Oto powód: wszystko, czym staramy się słu­żyć Bogu, musi być ożywione przez nadprzyrodzoną moc Jego łaski. Ale łaska jest nam udzielana w takim stopniu, w jakim przygotowujemy się do jej przyjęcia, pozwalając działać w nas otrzymanym cnotom teologicznym: wierze, nadziei i miłości. Cnoty te wymagają całkowitego zaan­gażowania i nieustannego ćwiczenia rozumu i woli. Z ko­lei jednak ten proces napotyka na przeszkody w postaci czynników zewnętrznych, które oślepiają nas namiętno­ściami i odciągają nas od nadprzyrodzonego celu. Tego nie można uniknąć, ale można z tym walczyć - przez wytrwa­le realizowaną dyscyplinę modlitwy, medytacji, rekolek­cji, wnikliwych dociekań, umartwienia pożądań oraz choć odrobiny samotności i odosobnienia.

  Oczywiście nie jest możliwe, ani tym bardziej wska­zane, aby każdy chrześcijanin opuścił świat i wstąpił do klasztoru trapistów. Niemniej jednak nagłe zaintereso­wanie wśród Amerykanów życiem kontemplacyjnym do­wodzi chyba jednego: kontemplacja, asceza, modlitwa wewnętrzna i porzucenie świata muszą być przez współ­czesnych chrześcijan odkryte na nowo. Działalność apo­stolska i w ogóle zewnętrzna wiele na tym nie ucierpi. Niedawna adhortacja Piusa XII stwierdza, że zbyt wielką wagę przywiązuje się w pewnych środowiskach do działal­ności zewnętrznej i przypomina katolikom rzecz dla nich najważniejszą - własne uświęcenie i zjednoczenie z Chry­stusem w głębokim życiu wewnętrznym. Jego Świątobli­wość pisze:

„Nie możemy się powstrzymać, by nie wyrazić Naszej troski i niepokoju o tych, którzy na skutek specjal­nych warunków i okoliczności zbyt często i do tego stopnia rzucali się w wir zewnętrznej działalności, iż zaniedbywali pierwszy swój kapłański obowiązek, ja­kim jest staranie się o uświęcanie samego siebie. Za­bieraliśmy już głos publicznie, aby na prawą drogę przywołać tych, co niebacznie mniemają, że można dać światu zbawienie przez działalność, którą słusz­nie nazywa się «herezją czynu»" [Pius XII, Adhortacja apostolska Menti nostrae (23 września 1950),].

  Fakt, że komuniści buntowali się przeciw wszystkiemu z nalepką „burżuazja", narzucił każdemu prawdziwemu komuniście obowiązek praktykowania surowego i niemal­że religijnego ascetyzmu praktycznie wobec wszystkiego, co ma jakąś wartość w społeczeństwie, którego on nienawi­dzi. Mówię „buntowali się", ponieważ jasne jest, że impe­rium wschodnie szybko osiągnęło taki poziom kulturowy, na którym wszystko, co najpodlejsze w materializmie burżuazyjnym, stało się jego ideałem. Jeśli chrześcijaństwo ma pokazać swą wartość w otwartej walce przeciw stan­dardom społeczeństw materialistycznych, wśród których przyszło mu żyć, może to osiągnąć tylko przez bardziej zdecydowane agere contra, przez ów pozytywny „opór", który jest sednem chrześcijańskiej „rewolucji" ascetycznej. Boga można poznać tylko za cenę tego sprzeciwu.

Za: Tomasz Merton, Wspinaczka ku prawdzie, przekład: Piotr Parlej, w: Szukanie Boga, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1983

Historia mnichów w Egipcie

Historia mnichów w Egipcie, jeden z najważniej­szych utworów opowiadających o egipskich mnichach, powstała u schyłku IV w., a więc w czasach, gdy monastycyzm egipski fascynował religijne elity całego chrześcijańskiego świata. Ich przedstawiciele odwie­dzali wspólnoty ascetyczne Egiptu szukając wzorów, które dałyby się wprowadzić w ich własnych krajach. Także ci, którzy dalecy byli od myśli o podjęciu mona­stycznego życia krążyli między klasztorami i eremami z ciekawości, a nie była to wyłącznie ciekawość pusta: chcieli się zbliżyć fizycznie do ludzi świętych, uzyskać od nich błogosławieństwo, przeżyć dreszcz świętej zgro­zy w kontakcie z ich religijną mocą.

Asceci obojga płci obecni byli w życiu Kościoła od początku jego istnienia, traktowani z wielkim respek­tem, odgrywali ważną rolę we wszystkich gminach, do których należeli. Swoją ascezę wyrażali w gorliwej modlitwie i recytacji wersetów Pisma Świętego. Niekie­dy (jeśli mieli czas i odpowiednie przygotowanie) sięga­li po dzieła chrześcijańskich myślicieli. Narzucali sobie surowy tryb życia: pościli, niewiele spali, rezygnowali z kąpieli, delikatnych szat. Pozostawali w stanie bezżennym bądź przestawali utrzymywać stosunki seksu­alne ze współmałżonkami. Mieszkali dalej w domu ro­dzinnym, kontynuowali swe zajęcia gospodarcze (rze­miosło, pracę na roli, kierowanie gospodarstwem itd.), uczęszczali do miejscowego kościoła na nabożeństwa, spotykali się z bliskimi i znajomymi. Niekiedy asceci tacy, zwłaszcza ascetki, łączyli się w niewielkie gru­py, zazwyczaj jednak żyli w otaczającej ich gromadzie zwykłych zjadaczy chleba. Nurt ascetyczny miał liczący się dorobek dogmatyczny i literacki, stanowi on część skarbnicy pism starożytnego chrześcijaństwa.

Pod koniec III w. jednak wewnątrz ascetycznego świata narodził się nurt o charakterze odmiennym; przywykliśmy go nazywać monastycyzmem (w staro­żytności nie istniał ani ten, ani żaden inny termin dla określenia zjawiska, dla nas jest ważne tylko to, że ono istniało). Obok ascetów pojawili się mnisi.

Wedle tradycji pierwszym mnichem był Antoni, syn zamożnych właścicieli ziemskich w środkowym Egip­cie. Zdecydował się on opuścić swoją rodzinną wieś i wybrał pustynię jako miejsce życia i ascezy. Odrzucał w ten sposób „świat", odcinał więzy łączące go z rodzi­ną, znajomymi, wiejską społecznością; w tych nowych warunkach poświęcał swe myśli i wszelkie działania na szukanie więzi z Bogiem. Uznawał za niezbędne pod­porządkowanie sobie buntowniczego ciała poprzez po­sty, ograniczenie snu, nieustanną pracę fizyczną.

Samotność na pustyni nie była dla Antoniego wa­runkiem niezbędnym podążania ascetyczną drogą: po pewnym czasie zrezygnował z izolacji i zaakceptował obecność uczniów, którzy prosili go o to, by stał się ich mistrzem.

W nieco ponad dwadzieścia lat później inny Egip­cjanin, Pachomiusz, uznał, że zerwanie ze światem nie musi za sobą pociągać udania się na pustynię i utwo­rzył pierwsze duże społeczności monastyczne w pasie pól uprawnych. Mnichom miała wystarczać wola od­cięcia się od zwykłych ludzi; mur, który otaczał teren klasztoru, był murem niewysokim, przekroczenie go nie stwarzało poważnych trudności, jego funkcja była nade wszystko symboliczna. Pachomiusz kładł nacisk na życie we wspólnocie. Zakładało ono rezygnację z mo­żliwości decydowania o własnym losie, o wyborze miej­sca i ćwiczeń ascetycznych, typie wykonywanej pracy, a także rodzaju i ilości pożywienia. We wszystkich tych kwestiach mnich podporządkowywał się swym przeło­żonym, a posłuszeństwo było jedną z najważniejszych cnót praktykowanych w pachomiańskich klasztorach. W zamian za rezygnację z „wolności w ascezie" bracia zyskiwali pomoc, jaką grupa ludzi wspólnie szukająca drogi do Boga mogła sobie nawzajem ofiarować; w grę wchodziły nie tylko sprawy materialne, ale i wsparcie w chwilach zniechęcenia i trudności.

Poczynając od lat trzydziestych IV w. wspólnoty mo­nastyczne zaczęły mnożyć się z wielką szybkością, sta­jąc się charakterystyczną cechą chrześcijaństwa egip­skiego. Różniły się one między sobą rozmiarami, ale nade wszystko charakterem i organizacją. Rozmaicie też je nazywamy, warto jest wobec tego poświęcić nieco miejsca na terminologiczne wyjaśnienia.

Erem (lub pustelnia): pomieszczenie przeznaczone dla jednego, dwóch, rzadziej więcej mnichów, zazwyczaj mistrza i ucznia lub uczniów. Zajmowali oni jaskinie, porzucone grobowce z czasów faraońskich, adaptowa­ne do celów mieszkalnych pomieszczenia w opuszczo­nych świątyniach pogańskich, wreszcie nieduże budy­neczki wzniesione specjalnie na pustyni. Najskromniej­sze pustelnie składały się z jednej tylko izby, najczęściej jednak eremici starali się mieć do dyspozycji przynaj­mniej dwa osobne pomieszczenia do modlitwy i pra­cy. Urządzali sobie także kuchnie, komórki, w których przechowywali wodę; dziedziniec z ławami itd. Erem mógł także być ozdobiony malowidłami ściennymi. Nie stało to w sprzeczności z zasadami ascetycznego życia, pustelnik mógł je respektować pozostając w godziwych warunkach, o ile nie przeszkadzały one w postach, nie odwodziły od modlitwy.

Laura (lub wspólnota semi-anachoretyczna): wspól­nota mnichów zamieszkałych w eremach. Bracia sa­modzielnie decydowali o ilości i rodzaju wykonywanej indywidualnie pracy, posiłkach, modlitwach i lekturach pobożnych. Mieli jednak przeora, zbierali się na wspól­ne modlitwy i msze, od czasu do czasu jadali razem; ich społeczność miała osobowość prawną (w konsekwencji mogła otrzymywać dary w postaci ziemi, domów).

Cenobium: od gr. koinobion, „wspólne życie" wspól­nota monastyczna, której członkowie modlili się, spo­żywali posiłki, pracowali razem i podporządkowywali się we wszystkim przeorowi i jego zastępcom. W źródłach greckich i koptyjskich wszystkie te wspólnoty określane są najczęściej mianem monasteria (1. mn. od monasterion). Jeśli w tekście spotykamy to słowo bez dodatkowych wyjaśnień, nie wiemy, czy mamy do czynienia z eremem, czy z dużym klaszto­rem. Antoni żył w monasterion, ale tak samo mogą być nazywane również wspólnoty pachomiańskie. Tłuma­czowi (także badaczowi) taki szeroki zakres słowa mo­nasterion sprawia niezmiernie wiele kłopotu, gdyż na gruncie języka polskiego erem na termin klasztor nie zasługuje. Warto o tym pamiętać przy lekturze Historii mnichów w Egipcie.

Mnisi zajmowali dogodne dla nich miejsca w skali­stej skarpie biegnącej wzdłuż Nilu, znajdowali też dla siebie odpowiednie tereny położone dalej od Doliny, na „głębokiej" pustym. W ten sposób powstawał osobny, monastyczny świat. Za przewodnik w życiu służyła Bi­blia. Pisane reguły w rodzaju tych, jakie znały klaszto­ry na Zachodzie już u schyłku starożytności, w Egipcie istniały tylko w kongregacji pachomiańskiej, pozostali mnisi nie odczuwali ich potrzeby. Starczała ustna tra­dycja danej grupy i wola każdorazowego przeora.

Asceza fascynowała przedstawicieli różnych grup społecznych, od elity miejskiej po chłopów. Mnisi na­leżeli zarówno do środowisk mówiących w domu po grecku, jak i po egipsku; rozmaity też był poziom ich kultury. Na pustyni znaleźli dla siebie miejsce teolo­dzy i filozofowie, ludzie wykształceni w szkołach typu antycznego, kładących nacisk na znajomość literatury pięknej (pogańskiej oczywiście) i formujących dobrych mówców. Wybierali monastyczną drogę także analfabe­ci; nakłaniano ich do opanowania umiejętności czyta­nia i pisania, jeśli przerastało to jednak ich możliwości, musieli przynajmniej nauczyć się na pamięć tekstów modlitw i psalmów, aby brać czynny udział w liturgii.

Zewnętrzni obserwatorzy z najwyższym zdumie­niem i podziwem obserwowali surowe posty mnichów. Opowiadano o nich z przejęciem i przesadą. Dziś trud­no nam jest ustalić, czy rzeczywiście mnisi (niektórzy mnisi) w czasie Wielkiego Postu (40 dni!) mogli nicze­go nie jeść ani nie pić. Wydaje się, że roztropną normą był jeden posiłek dziennie, na który składał się prze­de wszystkim chleb; wypiekano go kilka razy do roku, stąd wyschnięte bocheneczki przed jedzeniem trzeba było moczyć w wodzie. Wielu braci rezygnowało z co­dziennego pożywienia, jedząc raz - dwa razy na tydzień. Obyczaje monastyczne nakazywały nosić szaty bardzo skromne, także brudne i podarte. Mnisi musieli cierpieć chłód - latem w nocy, a w okresie zimowym także w dzień. Inną formą dokuczliwego ćwiczenia ascetycz­nego było wielogodzinne stanie w pełnym słońcu.

Wszystko to, zwłaszcza posty, miało zniszczyć wła­dzę ciała nad duchem, zabezpieczyć przed pokusami erotycznymi, także sprawiać ból będący karą za grze­chy. Godziny nocne w dużej części były przeznaczone na modlitwę, przede wszystkim głośną recytację psal­mów.

Rozwijający się tak szybko monastycyzm długo po­zostawał poza zasięgiem literackiego zainteresowania. Dopiero dzieło Atanazego, Żywot Antoniego, powstały niezadługo po śmierci bohatera, a więc blisko 356 r., pokazało, że asceci zrywający ze światem i podejmujący trud życia na pustyni mogą być tematem teologicznym i literackim. Powstające bardzo szybko tłumaczenia tego tekstu rozszerzyły krąg zachwyconych czytelników. W 374-375 r. temat egipskiego świętego męża podjął Hieronim ze Strydonu, pisząc Żywot Pawła, pierwsze­go pustelnika, przyjęty z entuzjazmem, jak widać po licznych przekładach łacińskiego oryginału. Autorzy greccy podjęli dziedzictwo Atanazego dopiero w około czterdzieści lat po publikacji Żywota Antoniego. W la­tach dziewięćdziesiątych Palladiusz, mnich z małoazjatyckiej Galacji, żyjący na egipskiej pustyni między 388 a 399 r., stworzył zbiór biografii sławnych ascetów egipskich. Po raz drugi ten sam Palladiusz zabrał się do pisania na ich temat nieco przed 420 r., gdy wrócił do rodzinnej Galacji. Dokonał wówczas przeredagowania wcześniejszego tekstu, który uległ skróceniu, natomiast dodał biografie innych ojców egipskich oraz mnichów z Palestyny i Azji Mniejszej. Powstała w ten sposób opo­wieść została dedykowania przez autora wysokiemu a pobożnemu urzędnikowi, Laususowi; określa się ją powszechnie mianem Historia Lausiaca. (Czytelników, których dziwi łaciński tytuł tekstu napisanego po gre­cku, chcemy uprzedzić, że wymagają tego powszech­nie przyjęte zasady katalogowania dzieł w bibliotekach i cytowania utworów w przypisach; w czasach, gdy łaci­na dominowała w uczonym świecie i gdy często pisano w tym języku rozprawy naukowe, było to w pełni natu­ralne. Dziś niekiedy się przeciwko temu buntujemy).

Być może istniały jeszcze inne biografie sławnych mnichów, które popadły w zapomnienie z racji tego, że nie przyciągnęły większej liczby czytelników i przesta­no je przepisywać. Mało prawdopodobne, byśmy zostali pozbawieni na tej drodze wielkich dzieł literackich.

W drugiej połowie IV w. obok żywotów narodził się w środowiskach monastycznych nowy typ utworów o mnichach. Nazywamy je apoftegmatami (lub apoftegmami od gr. apophthengomai: opowiadać, wygłaszać); są to odpowiedzi sławnych ojców na pytania zadawa­ne im przez młodszych, mniej doświadczonych braci szukających pomocy i rady w konkretnych najczęściej sytuacjach życia ascetycznego. Owe odpowiedzi, „sło­wa", przybierały postać sentencji, krótkich historyjek, czasami zawierających wiadomości o tym, kto je wy­głaszał i okolicznościach, w których doszło do rozmo­wy. Apoftegmaty niosły w sobie mądrość środowiska, służyły nade wszystko procesowi formowania mnichów rozpoczynających swe monastyczne życie. Możemy so­bie wyobrazić, jak apoftegmaty powstawały: pouczenia, dydaktyczne historyjki, powiedzonka, sentencje, czasa­mi dowcipy przypisane najczęściej znanym mnichom krążyły w środowisku monastycznym między jedną wspólnotą a drugą; rozszerzano je, zmieniano ich treść i bohatera, łączono i dzielono. Długo nikt ich nie za­pisywał, stanowiły zdumiewającą formę literatury ust­nej, cechującą się płynnością właściwą temu rodzajowi twórczości. Dopiero znacznie później (w V w.) nadano apoftegmatom postać pisaną i zaczęto zbierać je w ko­lekcje. Od dawna uczeni spierali się, w jakim środo­wisku dokonał się ten proces: grecko-języcznym czy koptyjsko-języcznym. Bardzo trudno jest na to pytanie odpowiedzieć, nic nie wiemy o najstarszych apoftegmatach i ich twórcach. Na pewno powtarzali je wszyscy mnisi, niezależnie od macierzystego języka. Ich popu­larność była duża i natychmiastowa.

Historia mnichów w Egipcie została napisana za­nim apoftegmaty można było czytać. Natomiast same opowieści autor na pewno słyszał wielokrotnie w czasie podróży, służyły mu one nieraz za źródło wiadomości.

Tak wygląda tło literackie utworu powstałego mię­dzy pierwszym a drugim dziełem Palladiusza. Pisząc Historia Lausiaca Palladiusz miał przed sobą tekst ano­nimowego mnicha z Jerozolimy, czy tenże czytał wcześ­niejsze żywoty Palladiusza, trudno nam wyrokować.

HM była owocem podróży, jaką siedmiu braci z jero­zolimskich klasztorów odbyło po monastycznym Egip­cie w 394 i w pierwszych miesiącach 395 r. (Data podróży jest ustalona na podstawie tego, co oznajmił podróż­nikom Jan z Lykopolis, jeden z najsłynniejszych ascetów. Powiedział on mianowicie swoim gościom, że właśnie tego dnia do Aleksandrii przywieziono list anonsujący zwycięstwo Teodozjusza nad uzurpato­rem Eugeniuszem (bitwa nad Frigidusem miała miejsce 6 IX 394 r.). Listy z Rzymu trafiały do Aleksandrii po dwóch, trzech tygodniach (we wrześniu i październiku trwa jeszcze sezon żeglugi). Po powro­cie z wyprawy jeden z jej uczestników uległ namowom swych współbraci i spisał wspomnienia z wędrówki po eremach i klasztorach. Nic o nim nie wiemy poza tym, że był Grekiem. Jego anonimowość jest czymś dziw­nym; nie potrafimy jej wyjaśnić. Oczywiście najprościej byłoby założyć, że w ten sposób manifestował pokorę, jaka przystoi mnichowi, który nie powinien chcieć, aby uwaga czytelników skupiała się na nim. Jednak auto­rzy innych znanych nam utworów poświęconych mona­stycznych wspólnotom i wybitnym mnichom nie wahali się umieszczać swych imion we własnych dziełach. Tyl­ko apoftegmaty były anonimowe, ale ich literacka na­tura była całkiem odmienna, ciągle jeszcze stanowiły literaturę zasadniczo ustną.

Nie wiemy, ile czasu upłynęło między powrotem z podróży a napisaniem HM, w każdym razie nastąpiło to przed 404 r. kiedy powstał łaciński przekład pracy. Tytuł dziełka (niewątpliwie oryginalny) brzmi po grecku: he kat’Aigypton ton monachon historia, na łaci­nę przełożono go jako Historia Monachorum in Aegypto. Biorąc je do ręki, spodziewalibyśmy się opowieści o dziejach egipskiego monastycyzmu, pierwszych mni­chach, którzy podjęli życie ascetyczne na pustyni, twór­cach klasztorów, zmarłych już wielkich bohaterach, sławnych z osiągnięć ascezy. Jednak autor HM użył termin historia w innym, rzadziej używanym w grece, sensie. Słowo to może bowiem oznaczać także badanie, proces zbierania informacji, a także efekt takich działań w postaci ich zestawienia, opisu. Palladiusz i Teodoret, piszący tylko nieco później od autora HM, nazwą swe opowieści o mnichach historiami (Historia Lausiaca, Historia religiosa). Łaciński erudyta, Pliniusz Starszy (I w), w encyklopedii nazwanej przez siebie Historia Naturalis zawarł wiedzę z różnych dziedzin: od dzieł sztuki, po techniki metalurgiczne i opis rozmaitych zwierząt.

Ewa Wipszycka, Robert Wiśniewski

Ze wstępu do: Historia mnichów w Egipcie (Historia monachorum in Aegypto), przekład: Ewa Dąbrowska, (Źródła monastyczne t. 42, starożytność 29), Kraków- Tyniec 2007 (Wydawnictwo Benedyktynów).

Obżarstwo

Obżarstwo (gastrimagia) można określić jako poszukiwanie rozkoszy jedzenia, innymi słowy, jako pragnienie jedzenia z myślą o rozkoszy, albo jeszcze - negatywnie w odniesieniu do cnoty, której stanowi negację -jako niepowściągliwość ust i brzucha.

  Namiętność ta przybiera dwie zasadnicze postacie. Może się ona zasadniczo skłaniać ku jakości pokarmów, a wówczas szuka dań smacznych, wyszukanych, delikatnych; pragnie, by pokarmy zostały przygotowane starannie. Może ona skłaniać się głównie ku ich ilości, a wówczas jest ona pragnieniem jedzenia dużo [Rozróżnienia tego dokonał Doroteusz z Gazy, który pierwszą formę nazywa smakoszostwem (laimargia), zaś właściwym obżarstwem (gastrimagia) formę drugą (Nauki ascetyczne, XV, 161). Święty Jan Kasjan dodaje jeszcze jedną formę, którą podaje jako pierwszą (Rozmowy z Ojcami, V, 11; Ustawy życia mnichów, V, 23), a mianowicie pragnienie przyspieszenia pory posiłku. Grzegorz Wielki z kolei wyróżnia pięć trybów objawiania się obżarstwa (Moralia. Komentarz do Księgi Hioba, XXX, 18), z których pierwszy odpowiada pierwszej formie cytowanej przez Jana Kasjana, a cztery pozostałe mogą zostać rozdzielone pomiędzy dwie wielkie kategorie wyróżnione przez Doroteusza]. W pierwszym przypadku dąży się przede wszystkim do rozkoszy ust i smaku; w drugim chodzi o rozkosz brzucha lub narządów trawiennych w ogóle. W obu przypadkach dąży się do swego rodzaju rozkoszy cielesnej, dlatego obżarstwo można zaklasyfikować jako „namiętność ciała".

  Jednakże, pomimo iż ciało jest tu bezpośrednio zaangażowane, obżarstwo nie pochodzi wprost od jej potrzeb. Dowodem na to jest fakt, iż często pragnienie przewyższa potrzebę, czasami nawet znacznie, zwłaszcza w przypadku bulimii. 

Pozwala to na traktowanie jej również jako namiętności duszy. Ewagriusz nazywa je zresztą namiętną „myślą", święty Maksym także. W rzeczywistości ciało stanowi tu wyłącznie narzędzie służące do spełnienia pragnienia duszy. Ewagriusz pisze więc: „Ci, którzy niesłusznie zbyt dobrze karmią swoje ciało, troskę o nie zamieniając w żądzę, niech zarzucają to sobie samym, a nie ciału".
 
  Obżarstwo jest uważane za namiętność nie dlatego, że jedzenie samo w sobie jest nieczyste i złe albo że sama funkcja odżywiania zawiera w sobie jakiekolwiek zło, albowiem, jak mówi Chrystus: „nie to plami człowieka, co wchodzi do ust" (Mt 15,11) i jak naucza Apostoł: „wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre i nie trzeba niczego odrzucać, co się spożywa z dziękczynieniem" (1 Tm 4,4). Nienawidzić pożywienia z powodu niego samego, jako czegoś złego, byłoby „czynem wstrętnym i czystą diabelską sztuczką", precyzuje święty Diadoch z Fotyki, który dodaje: „Jeść i pić, dzięki czyniąc Bogu ze wszystkiego, co podają albo mieszają, nie sprzeciwia się w żadnej mierze zasadom nauki, albowiem «wszystko jest dobre» (Rdz 1,31)".

  Ta namiętność nie leży więc w samym pożywieniu, w jego jakości, ale w pewnym sposobie korzystania z niego, jak wskazuje na to święty Grzegorz Wielki: „Przywara nie jest w pożywieniu, ale w sposobie jedzenia go. Dlatego całkowicie możliwe jest spożywanie dań wykwintnych bez żadnej winy, podczas gdy jedzenie potraw znacznie bardziej grubiańskich może być splamione winą".

  Namiętnością nie jest też sam akt jedzenia, ale intencja, która mu przewodzi i cel, który człowiek mu wyznacza. „Podobnie jest i w sprawie jedzenia. Co innego jeść z potrzeby, a co innego jeść dla przyjemności. Cel decyduje o grzechu". Namiętność tkwi więc w pewnym nastawieniu człowieka wobec pożywienia i spożywania, a dokładniej w odwróceniu się od ich naturalnego celu. W rzeczywistości Bóg dał ludziom pokarm w określonym celu, więc kazać im służyć innym celom, oznacza deprawować ich wykorzystanie, czynić z nich zły użytek. „Rzeczy, które jemy - pisze święty Maksym - zostały stworzone w dwojakim celu: by nas żywić i by nam służyć jako lekarstwo". Jeść z innych przyczyn, to źle wykorzystywać to, co Bóg dał dla naszego pożytku". Człowiek przestrzega więc naturalnego celu pokarmu i żywienia się, kiedy je z potrzeby, aby utrzymać albo zachować w swym ciele życie, aby chronić lub odzyskać jego zdrowie, natomiast czyni z pożywienia i własnej funkcji odżywiania praktykę przeciwną naturze, kiedy czyni z niej środek do osiągnięcia przyjemności.

  Obżarstwo nie polega więc na pragnieniu pożywienia samego w sobie, ale na pożądaniu przyjemności, którą można czerpać z jego spożywania. Dlatego nadużycie, które stanowi namiętność, nie polega tylko na odżywianiu się ponad to, co jest ściśle konieczne dla potrzeb ciała, ale i na dążeniu do przyjemności w samej tej potrzebie.

 Przez namiętność obżarstwa człowiek popełnia zło, albowiem poszukując rozkoszy w jedzeniu, stawia pożądanie jedzenia i przyjemność spożywania go ponad pragnienie Boga, a oddając się tej cielesnej przyjemności odwraca się i pozbawia rozkoszowania dobrami duchowymi, które są od niej wyższe.

  Postawa obżarstwa jest w istocie bałwochwalcza. Ludzie, którzy się jej oddają, „mają brzuch za boga" - mówi święty Paweł (Flp 3,19). „To brzuch jest bogiem materialnym dla tych, co są niewolnikami żołądka" - zauważa w ślad za nim święty Grzegorz Palamas. Z jej powodu w rzeczywistości człowiek składa ofiary brzuchowi i ustom zamiast składać ofiary Bogu. Czyni on ze swego zmysłu smaku i funkcji pokarmowych centrum swego jestestwa, zasadniczą część samego siebie i na swój sposób do nich ogranicza samego siebie. Czyni on z jedzenia ważny przedmiot troski, a w niektórych przypadkach prawie wyłączny, a wówczas zaniedbuje to, czym powinien interesować się i zajmować na pierwszym miejscu, a nawet wyłącznie. To jemu oddaje cześć należną tylko Bogu i na nią przenosi wszelkie swe pragnienia, których wyłącznym obiektem powinien być Bóg. Z drugiej zaś strony przez namiętność obżarstwa pożywienie nabiera wartości samo w sobie i służy zaspokojeniu rozkoszy sensualnej, zamiast być uważanym za dar Boży i służyć wychwaleniu Tego, który je stworzył. Na tym również polega sprzeniewierzenie jego naturalnego celu, którym jest także dziękczynienie Bogu. Sam Chrystus objawia ten cel i daje nam przykład normalnej postawy, kiedy dziękuje Ojcu przed rozdaniem pożywienia otaczającym Go osobom (Mt 15,36; Mk 8,6; J 6,11; 6,23). Natomiast święty Paweł stwierdza, że Bóg stworzył jedzenie, aby było spożywane z dziękczynieniem (1 Tm 4,3), w związku z czym radzi: „czy więc jecie, czy pijecie, wszystko czyńcie na chwałę Bożą" (1 Kor 10,31). Obżarstwo stanowi prawdziwą deprawację tego zasadniczego celu pożywienia, którym jest bycie spożywanym eucharystycznie, jako że w tej namiętności człowiek, zamiast korzystać z tych pokarmów w Bogu i przez nie rozkoszować się Bogiem, pragnie rozkoszować się pokarmem dla niego samego, poza Bogiem. Przez nie stawia barierę między sobą samym a Bogiem, zamiast wykorzystywać je jako wsparcie, by się do Niego wznieść.
 
  Dziękując Bogu za dawane nam przezeń pożywienie, człowiek uświęca sam siebie, a zwłaszcza uświęca będące w nim funkcje odżywiania. Tak więc żywi się on jednocześnie i Bogiem, i chlebem, a jego pożywienie staje się w ten sposób dla niego podwójnym źródłem życia. Jednocześnie uświęca pożywienie, które sobie przyswaja (1 Tm 4,5), a przez nie kosmos, który w ten sposób jednoczy z Bogiem, zgodnie z wolą objawioną przez Niego pierwszemu człowiekowi. Natomiast obżarstwo oddziela od Boga człowieka, a w nim stul rżenia. Pokarmy, zamiast objawiać Boga (święty Izaak mówi o „tym, który widział Pana w swym własnym pożywieniu"), zamiast być przeźroczystym na Jego energie, służyć wychwaleniu Boga i przebóstwieniu człowieka, z winy człowieka stają się dla niego samego i dla świata przeszkodą w spotkaniu Boga Przestając być źródłem życia - ponieważ przestały być one związane ze źródłem Życia przez utratę swego celu duchowego w używaniu zdeprawowanym, którego dokonuje człowiek - stają się one dla niego początkiem śmierci, pod czas gdy wierzy on, że dzięki nim zapewnia sobie życie.
 
 W świetle tych teologicznych i antropologicznych konsekwencji, namiętność obżarstwa jawi się mniej banalną, niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Niektórzy Ojcowie widzą w niej nawet samo źródło grzechu pierworodnego. W rzeczywistości, spożywając owoc z drzewa, którego Bóg zabronił mu dotykać, Adam pragnął bez Boga skorzystać z tego pokarmu, który tak naprawdę symbolizuje i reprezentuje cały świat sensualny. Obżarstwo w tym początkowym fundamencie wyraźnie manifestuje, że dokonuje ono zerwania, oddzielenia człowieka od Boga i oznacza dla człowieka utratę komunii z Bogiem, a w nim dla całego kosmosu. Ważność tej namiętności ujawnia się także w fakcie, że jest ona jedną z trzech pokus, jakie szatan przedstawia Chrystusowi na pustyni (Mt 4,3). Opierając się mu Chrystus - Nowy Adam przywraca między ludzkością a Bogiem, a stąd między kosmosem i boskością, łączność, którą zerwał pierwszy Adam. Przeciwstawiając się diabłu słowami, że „nie samym chlebem będzie żył człowiek, ale każdym słowem, które wychodzi z ust Boga", Chrystus przywraca człowiekowi jego prawdziwy środek. Nie mówi On, że człowiek nie żywi się chlebem, ale wskazuje potrzebny stosunek, który powinien on utrzymywać ze Słowem. Demaskuje On dysocjację i idolatrię, które ten grzech wprowadził i leczy z nich ludzką naturę, która padła ich ofiarą. Wyzwala On wreszcie ludzkość od tyranii, którą diabeł, za pośrednictwem tej namiętności, narzucił od chwili popełnienia grzechu pierworodnego.
 
  Obżarstwo, ze względu na wszystkie jego aspekty, które już omówiliśmy, a zwłaszcza dlatego, iż stanowi ono deprawację naturalnego i normalnego wykorzystania pożywienia, określane jest przez Ojców jako choroba. Święty Jan Kasjan mówi na przykład na temat trzech form tej namiętności, przezeń opisanych:  „Istnieją trzy ogniska chorób duszy równie strasznych co licznych". Pojmuje się również, że może być ona uważana przez nich za formę szaleństwa. Święty Doroteusz z Gazy bierze to zresztą za dodatkowy argument w kwestii samego pochodzenia nazw: „smakoszostwa" (gr. laimargia) i „obżarstwa" (gr. gastrimargia). „Margainein oznacza u autorów pogańskich «być na zewnątrz siebie», a szalony nazywany jest margos. Kiedy przydarza się komuś ta choroba i to szaleństwo, by pragnąć napełnić sobie brzuch, nazywa się je obżarstwem, to znaczy «szaleństwem brzucha». Jeśli chodzi tylko o przyjemność ust, nazywa się to «smakoszostwem», to znaczy «szaleństwem ust»".
 
  Obżarstwo jest chorobą i szaleństwem nie tylko ze względu na postawy leżące u jej podstaw. Jest też ono nimi z powodu swych licznych konsekwencji patologicznych i to na wielu płaszczyznach.
 
  Oprócz tego, że tyranizuje ono człowieka, ogranicza go do jego pragnienia i rozkoszy jedzenia, czyni go niedyspozycyjnym wobec Boga i oddala go od jego środka, obżarstwo ma w życiu jego duszy wiele skutków niepożądanych, jednocześnie narażając na niebezpieczeństwo zdrowie jego ciała.
 
  Święci asceci zauważają najpierw, że nadmiar pokarmów albo picia (bez względu na ich rodzaj) pozbawia ducha energii i żywotności, czyni go ociężałym, pogrąża w stanie zamroczenia, otępienia i senności, a konsekwencje te odbijają się na całej duszy. „Obciążone mnóstwem potraw ciało czyni ducha słabym (deilos [słowo oznaczające również: nieśmiały, tchórzliwy]) i leniwym (diskinetos) [słowo oznaczające również: trudny do poruszenia, powolny])" - zauważa święty Diadoch z Fotyki. Taki stan utrudnia jego wzlot ku rzeczywistości duchowej, przeszkadza prowadzić, jak należy, walkę ascetyczną, czyni trudną modlitwę, rodzi niedbalstwo i znacznie osłabia człowieka. Święty Izaak Syryjczyk pisze, iż wtedy „stracił on połowę swej siły, tak że można powiedzieć (...), że jeszcze przed wyruszeniem do walki, bez walki został ujarzmiony. Został pokonany przez rozprzężoną wolę ciała. najmniejszego wysiłku ze strony jego wrogów".
 
  Efektem takiego nastawienia jest też pociągnięcie ku dołowi wszystkich jego mocy, przede wszystkim przez skierowanie jego pragnienia ku troskom cielesnym. Wszelkie namiętności, a zwłaszcza ta, zauważa święty Maksym „podporządkowują duch przedmiotom materialnym, ściągają go ku ziemi jak uczyniłby to bardzo ciężki kamień, którym by go obciążono, jego, który jest z natury lżejszy i żywszy niż ogień!". Ze swej strony święty Grze z Nyssy wspomina o „człowieku o myśli ociężałej, który spogląda ku dołowi i konstatuje na jego temat: „żyjąc tylko dla brzucha i dlatego, co z brzuchem jest związane, jest oddalony od życia Bożego".
 
  W tej sytuacji rozum, obciążony i zduszony, traci swą zdolność rozróżniania dobra i zła, a przynajmniej zostaje ona zmieniona i zmniejszona. Potrzeba jedzenia i będąca jego skutkiem senność szczególnie przeszkadzają człowiekowi rozważać proste kwestie wiary, zauważa abba Pojmen. Jego osądy przestają być przenikliwe; staje się on niezdolny do bystrej myśli; jego duch, zauważa święty Jan Kasjan, „jest jakby pijany i staje się chwiejny i niestabilny".
 
  Nadużycie jedzenia i picia powoduje też, zauważają Ojcowie, „zamęt myśli", który kazi duszę. Ogromne mnóstwo namiętnych myśli jawią się w duszy, hańbi i zaciemnia ducha. Święty Izaak mówi, że skutkiem nadużywania pożywienia „jest lekkomyślny rozum, który błąka się po całym świecie, (...) nieczyste wyobrażenia (...) w nieczystości urojeń i ekstrawagancji obrazów pełnych pożądania, które przenika do duszy i czyni w niej co chce w całej nieczystości". „Przepełniony brzuch - mówi on jeszcze - czyni z serca poczwórne drzwi majaczących urojeń". Radzi on również: „Nie obciąż brzucha, aby nie pogrążyć rozumu we wstydzie, nie być dręczonym przez roztargnienie, (...) nie zamroczyć duszy, nie niepokoić myśli". Natomiast święty Grzegorz z Nyssy wyjaśnia, że „rozkosze jedzenia i picia, które napychają po karmami, nieuchronnie powodują w ciele, z braku umiaru, choroby niezależnie od naszej woli, albowiem sytość najczęściej rodzi u ludzi takie namiętności.
 
  Aby więc nasze ciało pozostało suwerennie spokojne i nie było niepokojone przez żadne namiętne ruchy, które pochodzą od nasycenia, należy czuwać, aby nie przyjemność, ale potrzeba określała w każdym przypadku miarę wstrzemięźliwego zachowania".
 
  Obżarstwo otwiera więc nieuchronnie drzwi tłumowi namiętności i je rozwija, dlatego Ojcowie uważali je za matkę wszystkich namiętności i źródło wszelkiego zła. I tak święty Jan Klimak opracował długą listę odrośli tej namiętności, a jej samej każe głosić w prozopopei: „Moim pierworodnym synem jest sługa rozpusty, a drugim - zatwardziałość serca, trzecim - sen: morze myśli, fale brudu. Pochodzi ode mnie otchłań niepoznawalnych i niewysłowionych nieczystości. Moimi córkami są opieszałość, wielomówstwo, rozwiązłość języka, kpiarstwo, błazeństwo, spór, krnąbrność, nieposłuszeństwo, niewrażliwość, zniewolenie, chełpliwość, zuchwalstwo, upodobanie w świecie, a za nimi następują splugawiona modlitwa i niepokój myśli. Często też niespodziewane i nagłe nieszczęśliwe zdarzenia, a z nimi obcuje beznadzieja, bardziej od wszystkich niebezpieczna". Ten sam święty zauważa w innym miejscu, że efektem tej namiętności jest również wysuszenie świętych łez pokajania, którego całą istotność zobaczymy później. Ale główną, najbardziej i najszybciej wprowadzaną przez obżarstwo namiętnością jest pożądliwość, jak można to było zauważyć z cytowanych powyżej tekstów.

 
Za: Jean Claude Larchet, Terapia chorób duchowych. Wstęp do tradycji ascetycznej Kościoła prawosławnego, t przekład: mniszka Nikołaja (Aleksiejuk), konsultacja teologiczna: ks. dr Henryk Paprocki ks. dr Andrzej Kuźma, Wydawnictwo „Bratczyk" Hajnówka 2013

Kipling - Jeżeli

Jeżeli spokój zachowasz, choćby go stracili
Ubodzy duchem, ciebie oskarżając;
Jeżeli wierzysz w siebie, gdy inni zwątpili,
Na ich niepewność jednak pozwalając.
Jeżeli czekać zdołasz, nie czując zmęczenia,
Samemu nie kłamiesz, chociaż fałsz panuje,
Lub nienawiścią otoczony, nie dasz jej wstąpienia,
Lecz mędrca świętego pozy nie przyjmujesz.

Jeżeli masz marzenia, nie czyniąc ich panem,
Jeżeli myśląc, celem nie czynisz myślenia,
Jeżeli triumf i porażkę w życiu napotkane
Jednako przyjmujesz oba te złudzenia.
Jeżeli zniesiesz, aby z twoich ust
Dla głupców pułapkę łotrzy tworzyli,
Lub gmach swego życia, co runął w nów,
Bez słowa skargi wznieść będziesz miał siły.

Jeżeli zbierzesz, coś w życiu swym zdobył,
I na jedną kartę wszystko to postawisz,
I przegrasz, i zaczniesz wieść żywot nowy,
A żal po tej stracie nie będzie cię trawić.
Jeżeli zmusisz, choć ich już nie stanie,
Serce, hart ducha, aby ci służyły,
A gdy się wypalisz, Wola twa zostanie
I Wola ta powie ci: "Wstań! Zbierz siły!"

Jeżeli pokory zniszczyć nie zdoła tłumu obecność,
Pychy nie czujesz, z królem rozmawiając,
Jeżeli nie zrani cię wrogów ni przyjaciół niecność,
I ludzi cenisz, żadnego nie wyróżniając.
Jeżeli zdołasz każdą chwilę istnienia
Wypełnić życiem, jakby była wiekiem,
Twoja jest ziemia i wszystkie jej stworzenia
I - mój synu - będziesz prawdziwym człowiekiem!

Autor przekładu nieznany

Śmierć w płomieniach

Błędna idea przyciąga głupców jak płomień przyciąga insekta.

Pisać dla przyszłych pokoleń

Pisać dla przyszłych pokoleń to nie martwić się czy będą nas czytać jutro.

To aspirować do pewnej jakości pisania.

Nawet kiedy nikt nas nie czyta.

Gomez Davila