Anarch - o pisarstwie Ernsta Jüngera

 

Mój przypadek nie wprawił gremium w jakiekolwiek zakłopotanie: nie sprawiałem kłopotów. Jestem, co mogę o sobie powiedzieć, ustawiony nie tyle ukośnie, ile prostokątnie – nie obciążony ani na prawo, ani na lewo, ani do góry, ani do dołu, ani na Zachód, ani na Wschód, lecz wyważony. Te przeciwieństwa interesują mnie wprawdzie, choć tylko w aspekcie historycznym, a nie aktualnym; nie jestem zaangażowany.

Znany jest fakt, że mój ojciec i brat sympatyzowali z trybunami, choć umiarkowanie, a nawet nie bez skromnej krytyki. Było to w Eumeswil regułą; brakowało wyjątków, bo i po co? Piekarz, kompozytor, profesor mają ostatecznie inne troski niż polityczne zadęcia; troszczą się przede wszystkim o swój interes, sztukę, urząd, nie chcąc tracić najlepszych lat życia. Poza tym łatwo ich zastąpić; inni tylko na to czatują.

Pominąwszy to wszystko, takie typy bardziej potrzebne są następcy niż „sprawiedliwi, chroniący święty ogień idei, chorążowie dobrej sprawy”, którzy w ogóle zasługują na pochwały formułowane żargonem wojskowym, stanowiącym teraz słownictwo wojny domowej. Ci najlepiej prezentują się w nekrologach. Jako żywi ludzie stają się szybko dość nieprzyjemni.

Wiedzą o tym członkowie komisji; zapał jest podejrzany. Stąd korzystne było dla mnie, że w odniesieniu do Condora wypowiadałem się wyłącznie jako historyk. Jak sądzę, powiedziałem pod wpływem twardego narkotyku: „Nie jest przywódcą ludowym; jest tyranem”.

Wiedzą, jak groźne jest bezwarunkowe oddanie. Polityka, autora, aktora podziwiamy z oddali. Wreszcie dochodzi do spotkania z idolem – jako osoba nie jest w stanie sprostać oczekiwaniom. Łatwo zmienia się wówczas nastawienie. Niewiarygodne szczęście, udało się wejść do sypialni diwy – musi temu towarzyszyć rozczarowanie. Z szatami opada także boskość. Eros oddziaływa najsilniej w tym, co niespodziewane, nieoczekiwane.

Nie robiłem ceregieli. Byłem normalny, niezależnie od toni, jakie we mnie zgłębiali. A jednocześnie prostokątny. Trzeba powiedzieć, iż rzadko się zdarza, by normalność szła w parze z „prostokątnością”. Normalność jest konstytucją człowieka; prostokątny jest logiczny rozsądek. Dzięki niemu mogłem udzielać odpowiedzi, które ich zadowalały. Substancja ludzka natomiast jest czymś tak ogólnym, a jednocześnie zaszyfrowanym, że jej nie postrzegają, podobnie jak powietrza. Tak więc nie byli w stanie wniknąć w anarchiczną podwalinę mej struktury.

Niejasny idealizm anarchisty, jego dobroć bez współczucia albo także jego współczucie bez dobroci czynią go użytecznym na wiele sposobów, także dla policji. Przeczuwa tajemnicę, ale tylko przeczuwa: niesamowitą moc jednostki. Upaja go; trwoni się jak ćma, spalany w płomieniu. Absurd, jaki wiąże się z zamachem, nie zasadza się na sprawcy i jego samoświadomości, ale na czynie i jego powiązaniu z ulotną sytuacją. Sprawca sprzedał się zbyt tanio. Stąd jego zamiary obracają się najczęściej w swe przeciwieństwo.

*

Anarchista jest zależny – po pierwsze od swej niejasnej woli, po drugie od władzy. Podąża za władcą jak jego cień; książę wciąż musi mieć się przed nim na baczności. Gdy Karol V stał na wieży ze swym orszakiem, jeden z kapitanów zaczął się śmiać, a intensywnie wypytywany przyznał, iż naszła go myśl, że gdyby objął cesarza i runął z nim w otchłań, wówczas imię jego zapisałoby się nieśmiertelnie w historii.

Anarchista jest antagonistą monarchy, którego zniszczenie zamyśla. Uderza w osobę i umacnia dziedzictwo. Przyrostek „-izm” ma zawężające znaczenie; potęguje wolę kosztem substancji. Tę notatkę zawdzięczam gramatykowi Thofernowi, grawerowi sylab par excellence.

Pozytywnym odpowiednikiem anarchisty jest anarcha. Nie jest antagonistą monarchy, ale kimś najbardziej odeń oddalonym, nietknięty przezeń, choć groźny. Nie jest przeciwnikiem monarchy, ale jego odpowiednikiem.

Monarcha pragnie panować nad wieloma, ba, nad wszystkimi; anarcha jedynie nad sobą samym. Daje mu to obiektywny, a także sceptyczny stosunek do władzy, której postacie defilują przed nim – z pewnością nie jest nią skażony, choć we wnętrzu niepozbawiony ani emocji, ani namiętności historyka. Anarchą jest w mniejszym lub większym stopniu każdy urodzony historyk; jeśli ma wielkość, wówczas wznosi się z tego powodu, pozbawiony partyjnych namiętności, do urzędu sędziego.

Dotyczy to mego zawodu, który traktuję poważnie. Poza tym jestem nocnym stewardem w kasbie; nie chcę powiedzieć, że tę funkcję traktuję z mniejszą powagą. Tu jestem wpleciony bezpośrednio w zdarzenia, mam do czynienia z ludźmi żyjącymi. Substancja anarchy nie wpływa źle na moją służbę. Raczej ją gruntuje jako to, co mam z innymi wspólnego, jedynie odczuwam to świadomie. Służę Condorowi, który jest tyranem – to jego funkcja, jak moją jest być jego stewardem. Obaj możemy się wycofać ku substancji: ku temu, co ludzkie w jego bezimiennym rodzaju.

Gdy w trakcie moich prac dokonywałem przed luminarem rekapitulacji prawa państwowego od Arystotelesa do Hegla i do epok jeszcze późniejszych, przyszedł mi do głowy aksjomat pewnego Anglosasa o równości ludzi. Nie szukał jej we wciąż zmieniającym się podziale władzy i jej środków, ale w konstatacji: każdy może zabić każdego. Jest to banał, sprowadzony jednak do frapującej formuły. Możliwość zabicia innego należy do potencjału anarchy, z którym to potencjałem każdy się obnosi, rzadko zdając sobie z tego sprawę. Drzemie zawsze w tle, nawet wówczas, gdy dwaj ludzie pozdrawiają się na ulicy lub omijają wzajemnie. Przybliża się już choćby w chwili, gdy stoimy na wieży lub koło nadjeżdżającego pociągu. Prócz technicznych zagrożeń wietrzymy obecność innego. Może nim być także mój brat. Dawny pisarz, Edgar Allan Poe, ujął to na sposób geometryczny w „Maelströmie”. W każdym wypadku: nic nie może zagrażać w sposób niespodziewany. Później tłok w trakcie katastrofy, głowa meduzy, głód w łodzi ratunkowej.

Ów Anglik sprowadził to do mechanistycznej formuły. Przyczyniło się do tego doświadczenie wojny domowej. Prowadzi to do wniosków przedkartezjańskich. Pod prawem ludzkim działa prawo zoologii, pod nim zaś prawidła fizyki. Nasz czyn warunkują moralność, instynkt i czysta kinetyka. Nasze komórki składają się z molekuł, te zaś z atomów.

*

Zaznaczam tylko to, co tyczy się mojej służby. W każdym razie znalazłem się z tą wiedzą w zasięgu Condora, w owym najwęższym kręgu, który Monsignore określał mianem „Parvulo”. Mogę go zabić, w pełni dramatyzmu lub niepostrzeżenie. Jego napoje – lubi szczególnie lekkie czerwone wino – przechodzą ostatecznie przez moje ręce.

Jest zresztą bardzo nieprawdopodobne, że go zabiję, choć absolutnie możliwe. Kto zna konstelacje, w jakie będzie uwikłany? Moja wiedza jest zatem przede wszystkim bardzo teoretyczna, na tyle jednak istotna, na ile podnosi mnie na jego stopień. Mogę nie tylko go zabić; mogę go także ułaskawić. Wszystko spoczywa w moim ręku.

Naturalnie nie dlatego próbowałbym uderzyć w niego, że jest tyranem; nazbyt dobrze znam dzieje, a zwłaszcza model, jaki zrealizowaliśmy w Eumeswil. Egzekucję można pozostawić anarchistom, o niczym innym nie myślą. Dlatego tyrania rzadko staje się dziedziczna; rzadko wybiega, w odróżnieniu od monarchii, poza wnuki. Parmenides „odziedziczył” tyranię po swoim ojcu „jak chorobę”. Wedle Talesa zjawiskiem najrzadszym w jego podróżach był leciwy tyran.

Z takim oto podstawowym nastawieniem spełniam swą służbę u Condora, być może lepiej niż ktokolwiek inny. Jestem mu równy; różnica zasadza się na ubiorze i na ceremoniach, którymi tylko durnie pogardzają; dopiero gdy sytuacja kulminuje, zdejmuje się szaty.

Świadomość tego, że jestem mu równy, sprzyja raczej służbie; jestem na tyle wolny, aby sprawować ją lekko i przyjaźnie – przypomina to taniec. Często robi się późno, a gdy wszystko poszło dobrze, poklepuję się po ramieniu przed zamknięciem baru jak artysta cyrkowy, któremu wyszedł numer.

Możni cenią ten nastrój, zwłaszcza w Parvulo. Nieskrępowana atmosfera w pomieszczeniu podsyca ich zadowolenie. Oczywiście należy ją dozować. To oczywiste, że nie piję, także wówczas, gdy mam zaproszenie, co się zdarza, gdy gości u nas Żółty Chan – wówczas trzeba zachować ostrożność.

Pozwalam też, by rozmowa płynęła obok mnie, choć bardzo pilnie ją śledzę i często mnie fascynuje. Mój uśmiech wyraża brak zaangażowania, jest to element służby, ale nie śmieję się wraz z innymi, gdy pada puenta. Jestem tapiserią.

Mogę zakładać, że Condor jest ze mnie zadowolony. Jego „Dobranoc, Manuelo”, gdy opuszcza bar, brzmi przychylnie. Niekiedy pyta o moje studia. Ma sympatie historyczne, na przykład do okresu diadochów; to zrozumiałe w Eumeswil. Jakby też fascynowała go historia bitew morskich; zanim doszedł do władzy, przejściowo dowodził flotą. Przewrót został zainicjowany ostrzałem miasta od strony morskiej.

To intermezzo pozostawiło w nim swego rodzaju dyletanckie upodobanie do motywów morskich. W kasbie czuł się chyba jak na statku, którym chwilowo płynie przez czas. Zamawiam z pantry napoje, serwowane przez stewardów w mesie. Kopuła kasby podobna jest do mostku kapitańskiego; na pokładzie brak kobiet.

Ernst Jünger Emeswil

Tłumaczenie
Wojciech Kunicki

***

Czy któraś z koncepcji wytworzonych lub rozwiniętych przez Jüngera wydaje Ci się szczególnie trafiona – lub wręcz przeciwnie, szczególnie chybiona (np. wczesne koncepcje totalnej mobilizacji, robotnika czy konstrukcji organicznej, albo późniejsze – anarchy, posthistorii, eksploracji bezdroży)? Dlaczego?

Natalia Żarska: Wciąż wydają mi się przerażająco aktualne! Coraz aktualniejsze, niekiedy wręcz prorocze. W ubiegłe wakacje, podczas mej ostatniej uważnej lektury „Eumeswil”, włosy stawały mi dęba, kiedy odkrywałam kolejne analogie do sytuacji, w jaką popadliśmy. Podobnie musieli czuć się czytelnicy „Na marmurowych skałach” po roku 1939… Cóż nam bowiem pozostało, jaki mamy wybór w obliczu kompletnego wyjałowienia naszego świata? Jak uratować siebie? Możemy przyjąć postawę anarchy –kompletnego cynika moim zdaniem – albo ruszyć w prapuszczę z nadzieją, że na czole wyrośnie nam róg.

(Po co Pani Żarskiej róg w prapuszczy? O ile nie jesteśmy nastawieni na totalny ascetyzm, i zamieszkanie pod drzewem w pełni nas satysfakcjonuje, podstawą egzystencji w dżungli czy puszczy jest domek z dobrym wodoszczelnym dachem.)

Z rozmowy o Ernście Jüngerze, cała rozmowa dostępna tu→

***
Ernst z „Robotnika” wydaje się bardziej woluntarystyczny, opisowy i apodyktyczny, a Friedrich Georg z „Perfekcji” dużo bardziej refleksyjny i analityczny. Czy to jest reguła?

Tak, Friedrich Georg był bardziej refleksyjny – no, może pominąwszy jego publicystykę polityczną z lat 20. – napisał wtedy np. taki artykuł, „Oblicze demokracji”, który był bardzo ostry. Istnieje ta różnica stylu i sądzę, że ten styl refleksyjny, bardzo filozoficzny powoduje, że jego książka nie była porządnie recypowana.

Ale dziś wielu czytelników woli „Perfekcję techniki” od „Robotnika”.

Możliwie, że to jest takie późne działanie. Dzisiaj ta książka wzbudza zainteresowanie, są nowe przekłady, np. świetny przekład rosyjski, przekład włoski, hiszpański, angielski itd. Także odkrywa się ją na nowo w ramach rozwoju „prawicowej” myśli ekologicznej. W ogóle z Friedrichem Georgiem jest kompletna tragedia – on pisał wyśmienite powieści, wyśmienite opowiadania, był znakomitym poetą, ale to wszystko zniknęło, nie ma szans na jakąś sensowną recepcję. Sam nie wiem dlaczego. Zresztą nawet Ernst Jünger próbował, cytował brata wielokrotnie…

(...)

Czy zgodziłby się pan, że kiedy Jünger już dojrzał, stał się niejako pisarzem programowo bez-refleksyjnym, w nietrywialnym znaczeniu tego słowa – w tym sensie, że nie uprawiał refleksji, ale poświęcał się opisowi, bardzo wnikliwemu opisowi przy bardzo szerokim zakresie oglądu?

Widzi pan, wracamy znowuż do tego, że on był entomologiem i interesował się chrząszczami – i to nie takimi dużymi chrząszczami tylko maleńkimi chrząszczami. Trzeba mieć niesamowite wyczucie i niesamowite oko, aby zobaczyć różnicę między takimi chrząszczami. A był entomologiem uznanym na całym świecie, również w świecie naukowym. Jego oko, czyli możliwość dostrzegania różnic, stanowi największą atrakcję tego pisarstwa. Nieprzypadkowo w zasadzie głównym dziełem Jüngera są te wszystkie pamiętniki, te wszystkie dzienniki, które napisał i które są zebrane pod zbiorczym tytułem „Strahlungen”. Następne są eseje, w których moment obserwacji dominuje – jak „Subtelne łowy” – a potem dzienniki z podróży, gdzie również dominuje element deskryptywny. Rewelacyjność jego twórczości polega na tym, że potrafi łączyć opis i refleksję – jego refleksja nie wyrasta z abstrakcji, nie jest czymś, co wyrasta tylko ze spekulacji filozoficznej, ale przede wszystkim z obserwacji – i to jest symptomatyczne.

(...)

Jünger, choć we wczesnym okresie tworzył bardzo męską literaturę, jako wnikliwy obserwator rzeczywistości społecznej na pewno dostrzegł, jak istotna dla przemian cywilizacyjnych jest emancypacja kobiet i zmiana stosunków między płciami. Mam jednak wrażenie, że w jego pisarstwie zupełnie brak wątków kobiecych.

(śmiech) To jest stary zarzut, który mu się stawia, a zarazem bardzo ciekawy problem. Jak pan zobaczy, w „Eumeswil” występują właściwie trzy kobiety. Ja w ogóle myślałem początkowo, że to jest powieść gejowska. Jedna kobieta to po prostu prostytutka, Latifah. Druga to Ingrid, podwładna głównego bohatera, która też uprawia z nim interesowny seks – ona jest już trochę mniej sympatyczna. Czyli dwie kobiety, które są w tej powieści de facto kurwami, przepraszam. Trzecią kobietą jest matka – czyli albo matka, albo kurwa. A tak zupełnie poważnie, „Eumeswil” to właściwie męska powieść. Z drugiej strony sądzę, że te kreacje kobiecości w dobie powojennej, zwłaszcza po ‘68 roku, kiedy zaczęto te sprawy tematyzować, są ze strony Jüngera częściowo prowokacją. Jüenger prowokuje opinię publiczną, trzymającą się sfeminizowanych wyobrażeń społecznych.

Friedrich Georg Jünger był niedawno krytykowany w „Machinie Myśli” za stwierdzenie, że kobieta jest obca technice – podczas gdy on faktycznie afirmuje kobiecość pierwotną albo pierwotność kobiecości, kobiecości nieujarzmionej przez technikę.

Dokładnie – bardziej niż u Ernsta Jüngera, mimo że Ernst Jünger był, że się tak wyrażę, podwikarzem. Miał kochankę jeszcze w Norwegii w latach 30., później w Paryżu słynny romans z Sophie Ravoux i takie różne inne rzeczy; dopiero pani Liselotte Lohrergo ucywilizowała go i trzymała za mordę. Jego pierwsze małżeństwo średnio funkcjonowało. Moja uczennica, pani Żarska, stwierdziła kiedyś, że „Eumeswil” to jest zupełny skandal, że tam są niemiecko-maskuliniczne wyobrażenia na temat życia, rzeczywistości, a zwłaszcza na temat kobiet. Może gdzieś w „Strahlungen” ta kobiecość jest wyartykułowana, może u szczytu romansu z Sophie Ravoux Jünger stał się bardziej miękki, bardziej przystępny w tym względzie. Poza tym jego rzeczywistość była praktycznie rzeczywistością bez kobiet. Może był ukrytym gejem, choć osobiście wątpię, to zresztą nie ma nic do rzeczy. To raczej zjawisko kulturowe – kult męskości w tamtej epoce, Jugend, Fronterlebnis, na froncie sami faceci, później działalność polityczna, w której też nie było przecież żadnych kobiet. Dopiero narodowy socjalizm wpuścił je do polityki, dopiero on emancypował. Studentki na uniwersytetach w Niemczech to dopiero połowa lat 30., podczas gdy w czasie wojny już całe wyższe uczelnie były sfeminizowane.

Rozmowa o autorze z Wojciechem Kunickim →

Ludzie zachowują się w jeden sposób ciałem, w inny sposób mową, podczas gdy ich umysły pracują w jeszcze inny sposób

 (...)

Kiedy to zostało powiedziane, Pessa, syn jeźdźcy słoni rzekł: „To cudowne, czcigodny panie, to wspaniale czcigodny panie, jak dobrze cztery podstawy uważności zostały ogłoszone przez Zrealizowanego: dla oczyszczenia istot, dla przekroczenia żalu i płaczu, dla zaniku bólu i smutku, dla osiągnięcia prawdziwej drogi, dla realizacji wygaszenia. Od czasu do czasu, czcigodny panie, my ubrani w biel świeccy wyznawcy, również trwamy z naszymi umysłami dobrze ustanowionymi na tych czterech podstawach uważności. Tu czcigodny panie trwam kontemplując ciało jako ciało ... uczucie jako uczucie ... umysł jako umysł ... idee jako idee, gorliwie, całkowicie rozważny i uważny, po odłożeniu pożądliwości i światowego smutku. To cudowne, czcigodny panie, to wspaniałe, jak wśród ludzkiego zagmatwania, korupcji i zwodzenia, Zrealizowany zna dobro i krzywdę istot. Gdyż rodzaj ludzki jest zagmatwany, ale zwierzęcy wystarczająco otwarty. Czcigodny panie, jadąc na słoniu do opanowania w czasie jaki zabiera mi podróż tam i z powrotem w Campa, ten słoń pokaże mi każdy rodzaj zwodzenia, dwulicowości, przewrotności, oszustwa (do jakiego jest zdolny). Ale ci, którzy są nazywani naszymi niewolnikami, posłańcami i służącymi, zachowują się w jeden sposób ciałem, w inny sposób mową, podczas gdy ich umysły pracują w jeszcze inny sposób. To cudowne, czcigodny panie, to wspaniałe, jak wśród ludzkiego zagmatwania, korupcji i zwodzenia, Zrealizowany zna dobro i krzywdę istot. Gdyż rodzaj ludzki jest zagmatwany, ale zwierzęcy wystarczająco otwarty”.

5. „Tak to jest Pessa, tak to jest! Rodzaj ludzki jest zagmatwany, ale zwierzęcy wystarczająco otwarty. Pessa, są cztery rodzaje osób do znalezienia w świecie. Jakie cztery? Pewna osoba męczy siebie, jest zainteresowana torturowaniem siebie. Pewna osoba męczy innych, jest zainteresowana torturowaniem innych. Pewna osoba męczy siebie, jest zainteresowana torturowaniem siebie i męczy innych, jest zainteresowana torturowaniem innych. Pewna osoba nie męczy siebie ani nie jest zainteresowana torturowaniem siebie, ani nie męczy innych, nie jest zainteresowana torturowaniem innych, a ponieważ ani nie męczy siebie ani innych, jest nierozpalona, wygaszona, wychłodzona i trwa doświadczając przyjemności jak ten co zrealizował boskość w sobie. Z tych czterech rodzajów osób, która zadowala twój umysł, Pessa?” „Trzy pierwsze osoby nie zadowalają mojego umysłu, czcigodny panie, ale ostatnia osoba zadowala mój umysł”.

6. „Ale Pessa, dlaczego trzy pierwsze rodzaje osób nie zadowalają twojego umysłu?” „Czcigodny panie, pierwszy rodzaj osoby która męczy siebie i jest zainteresowana torturowaniem siebie, męczy i torturuje siebie choć pragnie przyjemności i wzbrania się przed bólem; dlatego ten rodzaj osoby nie zadowala mojego umysłu. I rodzaj osoby która męczy innych, jest zainteresowana torturowaniem innych, męczy i torturuje innych, którzy pragną przyjemności i wzbraniają się przed bólem; dlatego ten rodzaj osoby nie zadowala mojego umysłu. I rodzaj osoby która męczy siebie, jest zainteresowana torturowaniem siebie i męczy innych, jest zainteresowana torturowaniem innych, męczy i torturuje siebie i innych, obydwu co pragną przyjemności i wzbraniają się przed bólem; dlatego ten rodzaj osoby nie zadowala mojego umysłu. Ale rodzaj osoby która nie męczy siebie, ani nie jest zainteresowana torturowaniem siebie ani nie męczy innych, nie jest zainteresowana torturowaniem innych, a ponieważ ani nie męczy siebie ani innych, jest nierozpalona, wygaszona, wychłodzona i trwa doświadczając przyjemności jak ten co zrealizował boskość w sobie – nie męczy ani nie torturuje innych, obydwu co pragną przyjemności i wzbraniają się przed bólem; dlatego ten rodzaj osoby zadowala mój umysł. A teraz czcigodny panie odchodzę. Jestem zajęty i mam wiele do zrobienia”. „Teraz jest czas Pessa, byś robił to co uważasz za słuszne”. Wtedy Pessa, syn jeźdźcy słoni, po ucieszeniu się i uradowaniu słowami Zrealizowanego, wstał ze swego miejsca i po złożeniu hołdu Zrealizowanemu, trzymając go po swojej prawej stronie, odszedł.

7. Wkrótce po tym jak odszedł, Zrealizowany odezwał się do mnichów tak: „Mnisi, Pessa syn jeźdźcy słoni jest mądry, ma on wielką mądrość. Gdyby posiedział trochę dłużej aż do szczegółowego wyłożenia przeze mnie tych czterech rodzajów osób, wiele by skorzystał. Jednak, i tak już wiele skorzystał nawet do tego miejsca”. „To jest czas o Zrealizowany, to jest czas o Wzniosły, by Zrealizowany dał szczegółowy wykład o tych czterech rodzajach osób. Po usłyszeniu tego od Zrealizowanego, mnisi zapamiętają”. „Zatem mnisi, słuchajcie i bacznie uważajcie na to co powiem”. „Tak czcigodny panie”, odpowiedzieli mnisi. Zrealizowany rzekł to:

MN 51. Do Kandaraka →

Umrzeć za ideę, albo porażka Costicy Bradatana

 STUDIUM 'MĘCZENNIKÓW MYŚLI' (COSTICA BRADATAN 'UMRZEĆ ZA IDEĘ')

Jeśli na ulicy spytalibyśmy przypadkowych ludzi o wymienienie najważniejszych filozofów, to z pewnością w odpowiedziach bardzo często pojawiłaby się postać Sokratesa. Jak to możliwe, że ktoś, kto nie zostawił po sobie ani jednego tekstu pisanego, jest dziś tak popularny? Stało się to z dwóch względów. Po pierwsze miał on wiernych uczniów – Platona i Ksenofonta, dzięki którym jego życie i myśli zostały zapisane na stałe w historii myśli Zachodu. Drugą ważną sprawą jest natomiast jego męczeńska śmierć, która sprawiała, że można go nazwać nie bez przesady „Chrystusem filozofii”. Zasadność tego twierdzenia widać chociażby w tym, że tak jak narodziny Jezusa wyznaczają nową erę w dziejach ludzkości, tak w filozofii mówi się o myślicielach przed- i posokratejskich. Sokrates przez to, w jaki sposób odszedł ze świata, stał się też mitycznym wzorem oraz inspiracją dla innych myślicieli, którzy zdecydowali się poświecić siebie dla własnych wypracowanych myśli i idei. Ten interesujący temat został podjęty i opracowany w publikacji „Umrzeć za ideę. Niebezpieczne żywoty filozofów” rumuńskiego filozofa i badacza Costici Bradatana.

Od autokreacji, przez męczeńską śmierć, po „ontologię ironicznej egzystencji”

„Umrzeć za ideę” dzieli się na wstęp, pięć rozdziałów i zakończenie („Postscriptum”). Pierwszy rozdział pokazuje filozofię jako „ćwiczenia duchowe”, które są aktywnością nie tyle zmiany świata, co zmiany osoby tworzącej koncept. Sama teoria przedstawiona zostaje jako punkt wyjścia do modyfikacji życia – filozofia pełni funkcję autokreacyjną. Bradatan, dowodząc tego punktu widzenia, korzysta z konceptów takich postaci jak Pierre Hadot, Michel de Montaigne, Michel Foucault. W tym kontekście ostateczną autokreacją („kreacją wszechczasów) jest śmierć filozofa – „Filozof, który decyduje się umrzeć w imię swojego filozofowania wykorzystuje najwyższą formę autokreacji. Praktykuje ją nie tylko w życiu, ale również w śmierci – zwłaszcza w śmierci” (s. 29). Myśl ma w takim kontekście znaczenie o tyle, o ile człowiek potrafi utrzymać ją nawet w obliczu ostatecznego zagrożenia, jakim jest śmierć. W kolejnym rozdziale autor pokazuje, czym jest „spotkanie filozofa z pierwszą warstwą śmieci: abstrakcyjnym, wzniosłym wymiarem, w którym śmierć jest niczym więcej niż tematem” (s. 139). Myśliciele wybrani do prezentacji tego zagadnienia to wcześniej wspomniany Montagine, Martin Heidegger oraz mniej znany uczeń Heideggera i Husserla Paul-Louis Landberg.

Kolejna część „Umrzeć za ideę” nosi tytuł „Filozofa w ciele” i dąży do pokazania „retorycznych” funkcji ciała: „Ciało potrafi przemawiać i docierać do ludzi, jednak ciało umierające jest o wiele bardziej przekonujące, ponieważ wygłasza swoje przemówienie w najtrudniejszych okolicznościach. Zawsze możemy zignorować mówców, nawet tych najlepszych, ale nie jesteśmy w stanie oderwać wzroku od umierającego ciała, które ma coś do powiedzenia” (s. 203). W tym rozdziale zostają przedstawione sylwetki niektórych osób poświęcających się dla swoich idei (Giordano Bruno, Hypatia, Jan Patočka, Simone Weil). Pojawiają się też, choć na razie pobieżnie, postaci Sokratesa i Thomasa More’a. Interesujące w tej części jest wykrystalizowanie się na tle męczenników religijnych i politycznych (między innymi Mahatma Gandhi, Thich Quang Duc czy Jan Palach) tak zwanych „męczenników myśli”. Pod kątem męczeństwa zostają rozważeni również terroryści, choć Bradatan, słusznie dowodzi, że nie powinno się ich za takowych uważać.

Dotychczasowe przemyślenia okazują się stanowić dobre podłoże dla następnego rozdziału, gdzie filozofia wchodzi w „warstwę drugą”, a więc bezpośrednie spotkanie ze śmiercią. Tu na scenę zostają w pełnej krasie wprowadzeni Sokrates i More. Szczegółowe analizy ich życiorysu oraz procesów pokazują liczne niuanse, które w mniejszym lub większym stopniu wpłynęły na ich męczeństwo. More w ciekawy sposób zostaje porównany z rzymskim filozofem i teologiem chrześcijańskim Boecjuszem, gdzie różnicą pomiędzy dwoma myślicielami jest stopień filozoficzności w podejściu do spraw ostatecznych – Anglik, mimo obrony przekonań religijnych, przyjmuje finalnie bardziej filozoficzną postawę. Ostatni rozdział to „Powstanie filozofa męczennika”, gdzie autor zastanawia się, co musi zostać spełnione, aby człowiek stał się męczennikiem. Uważa, że: „warunki »udanego« aktu męczeństwa można podzielić na trzy kategorie: (a) Przedstawienie. Jest to właściwe zdarzenie, które daje początek wszystkiemu, co nastąpi dalej – to wydarzenia historyczne, które mają potencjał, by stać się historią męczennika i poruszać sumienia ludzi. W ten sposób zwykłe wydarzenia, często traumatyczne brutalne, pewnego dnia dają się wydarzeniem »założycielskim«. (b) Opowiedzenie historii. Akt męczeństwa jest tak samo uczynkiem tego, kto go dokonuje, jak dziełem tych, którzy ów uczynek opowiedzą. Nasi bohaterowie ponieśliby śmierć na próżno, gdyby nikt nie opowiedział ich historii. Nie byłoby Sokratesa bez Platona – nie byłoby Jezusa Chrystusa bez Ewangelii. (c) Publika. Męczennik zawsze jest męczennikiem dla kogoś. Męczeństwo potrzebuje publiki – zarówno jako sam akt, jak również jako opowiadana historia. Na wczesnym etapie może być w znacznym stopniu zaangażowana w akt męczeństwa (…). Po samym zdarzeniu, staje się ona kluczowym elementem tworzenia, rozpowszechniania i odbioru danej historii męczeństwa” (s. 258-259). Każda z kategorii jest opisana szerzej w osobnych podrozdziałach i okraszona przykładami z historii wcześniej wymienionych postaci.

Bardzo ciekawie prezentuje się też rozpatrzenie męczeństwa przez pryzmat teorii „kozła ofiarnego” René Girarda. W myśl tego konceptu należy ujścia dla negatywnych nastrojów społecznych szukać w ukaraniu kogoś, komu można przypisać odpowiedzialność za powstałe problemy. Stąd też filozofowie nie zostali „celowo wybrani jako ofiary – po prostu tak się stało, że zostali wybrani spośród innych potencjalnych ofiar: prostytutek, wiedźm, kalek, cudzoziemców i innych osób z marginesu społeczeństwa. Dana ofiara zostaje wybrana, jak mówi Girard, ponieważ »była bezbronna i znalazła się w zasięgu ręki«” (s. 308). Co prawda w późniejszym czasie za sprawą dobrze skonstruowanych narracji życie lub poglądy skazanych filozofów nabierają sporego znaczenia. W trakcie procesu i egzekucji bywają ono jednak często mniej warte – myśliciel dla swojego otoczenia jest traktowany jako persona non grata. Wprowadzenie koncepcji „kozła ofiarnego” z pewnością więc ironizuje tytułową śmierć za ideę. Książkę kończy postscriptum „Umrzeć z uśmiechem”, gdzie autor ostatecznie podkreśla ową ironiczność – filozof męczennik zaczyna od dekonstrukcji zastanej rzeczywistości, przechodzi przez próbę ponownej rekonstrukcji pojmowania świata (nie zawsze udaną), a kończy, umierając za swoją filozofię, choć w zasadzie jest tylko jednym z budzących niechęć ogółu ludzi obwinianych o dziejące się zło. W efekcie mityzacji jednak dostaje pośmiertnie swoje miejsce w panteonie ważnych osób w historii myśli. W związku z tym nie dziwią słowa autora, które zostały umieszczone na blurbie: „»Umrzeć za ideę« to ćwiczenie z niezbadanych dotąd ontologii – ontologii ironicznej egzystencji”.

Brawurowe porównania, literacki styl, świadomość pióra i merytoryczność – czyli to, co szczególnie wyróżnia „Umrzeć za ideę”

„Umrzeć za ideę” wyróżnia nie tylko ciekawa tematyka, ale również sposób, w jaki zostaje ona podana. Bradatan ma zdecydowanie lekkie pióro i umiejętność przekazywania treści w bardzo ciekawej formie. Autor przywołuje rozmaite teksty kultury i sztuki w celu unaocznienia najważniejszych punktów omawianych filozofii. Mamy więc odwołanie do twórczości Fiodora Dostojewskiego, Miguela de Cervantesa, obrazów Edvarda Muncha i Jacques’a-Louisa Davida czy też filmu Ingmara Bergmana. Moim faworytem jednak pozostaje wytłumaczenie nieco abstrakcyjnego Heideggerowskiego „bycia ku śmierci” przy użyciu „Śmierci Iwana Ilijcza” Lwa Tołstoja.

Świadomość autora w tworzeniu spójnej i płynnej narracji widać szczególnie w odpowiednim selekcjonowaniu materiału na ten, który ma zostać w głównym tekście, oraz ten, który powinien znaleźć się w przypisie. Bradatan czyni to umiejętnie, stąd też nie sposób znaleźć w książce utrudniających lekturę zbędnych retardacji. Przypisy właściwie stanowią dobre, ale nieobligatoryjne uzupełnienie do całego tekstu, powiedziałbym nawet, że są one przygotowane raczej dla czytelników dociekliwych.

Publikacja mimo przyjemnego stylu ma charakter naukowy. Bazuje na sporej bibliografii (tytuły zajmują 23 strony z 350), co podkreśla dużą pracę badawczą, jaką włożył w swoje dzieło filozof. Znajomość tematu niewątpliwie pozwala Bradatanowi na spójne merytoryczne i logicznie wywody mające charakter interesującej opowieści.

Costica Bradatan: „Umrzeć za ideę. Niebezpieczne żywoty filozofów”. Przeł. Dariusz Jan Skotarek. Państwowy Instytut Wydawniczy. Warszawa 2020."

Julian Strzałkowski
https://www.artpapier.com/index.php?page=autorzy&autor=975

Trzeba zaznaczyć, że sam Bradatan nie miał najmniejszego zamiaru "umrzeć" za ideę mówienia o covidowej mistyfikacji:

Wystarczy wspomnieć te wszystkie teorie spiskowe, które pojawiały się jedna po drugiej w czasie epidemii COVID-19. Głosiły, że pandemia była po prostu rządowym spiskiem, by odebrać nam wolność albo diabolicznym planem kontroli liczby ludności. Kiedy opracowano szczepionkę, malowano ją jako broń przemysłu farmaceutycznego, która miała przynieść im kolejne miliardy zysku i do tego pozmieniać nas wszystkich w zombie, którymi łatwiej byłoby manipulować (tak jakby już nie było to wystarczająco łatwe). A takich wymysłów była cała masa. Jednak jeśli przyjrzeć im się uważniej, między wierszami można wyczytać, że wysyp takich teorii ujawniał ogromną, desperacką, kolektywną potrzebę znaczenia. Miało miejsce coś strasznego i bez precedensu: siła natury siała zniszczenie [pieniądze Big Pharmy jako element natury? 😀], a ludzie nagle musieli całkowicie zmienić swój styl życia i codzienność. Wyjaśnienia naukowe (o ile cokolwiek z nich zrozumieli) były dla nich niewystarczające i nie dawały im pociechy, ponieważ nauka, jak to nauka, jest rzeczą w znacznej mierze względną i wymagającą pokory.  Ludzie po prostu nie potrafili doszukać się żadnego sensu w tym, co się działo. A taki brak znaczenia może doprowadzić do szaleństwa – niemal dosłownie. Po tym widać jak zsekularyzowane stało się nasze społeczeństwo, bowiem religia, tradycyjne źródło kolektywnego znaczenia, nie potrafiła pomóc tym ludziom. Co ciekawe, teorie spiskowe często rozkwitały i znajdowały wielu popleczników w kręgach religijnych – to kolejny, dość niespodziewany dowód sekularyzacji.

(Z wywiadu  https://magazynkontakt.pl/pochwala-porazki-i-opowiesci-rozmowa-z-costica-bradatanem/ )

Pan Bradatan jest potencjalnym protagonistą innej swej książki, o porażce. Okazuje się, że jest profesorem filozofii, a nie filozofem. Jedna z różnic pomiędzy filozofem a profesorem filozofii jest taka, że tego drugiego można albo wyrzucić z pracy, albo znacznie ograniczyć jego zdolność do zarabiania pieniędzy.  To jednak jego własny problem, pisze dobrze i można się z jego książek o wielu rzeczach dowiedzieć. Jako profesor filozofii nie chcący umierać za ideę, no cóż, też jest przydatny jako wzorzec negatywny. Taka postawa nam się nie podoba, i jasno widzimy, że nie chcemy być kimś takim. Być może, gdy przyjdzie czas naszego testu życiowego, taki negatywny wzorzec pomoże nam stanąć na wysokości zadania i "umrzeć" za ideę w którą wierzymy.

Wypisy z książek Bradatana (po angielsku)

Humility or against the umbilicus mundi syndrome

The Death of Ivan Ilyich or being-toward-death

O Cioranie 

Po co ryzykować? - parę obrazków

 

Siedem cech (grzechów) głównych polskich euro-nihilistów zamieszkujących Unię Europejską i jej kolonię – III RP

Zastanawiając się co mogło doprowadzić Polaków do takiego szokującego upadku, doszedłem do wniosku, że są to cechy wtłoczone im przez trzy dekady funkcjonowania pod dominacją ZIK (zachodniego imperium kłamstwa).

Wad tych jest ogromna liczba, ale wyliczę tylko siedem głównych, gwoli opamiętania się:

1. Czerpią oni całą wiedzę o świecie i Polsce jedynie z „telewizorów”, którą chłepczą zachłannie w każdym wolnym momencie. Za „pluralizm” uznają różnorodne logo korporacyjnych kanałów, które bez wyjątku należą do jedynej światowej finansjery, czyli apostołów szatana.

2. Są oni stworzeniami stadnymi. Odseparowani od stada, w mgnieniu oka stają się potuli i bezradni, a jeśli do tego odłączy się ich od korporacyjnych mediów, swą wiedzą i intelektem mogą jedynie konkurować z owieczkami.

3. W swoim zasobie słownictwa nie posiadają słów podstawowych cywilizowanych Chrześcijan, takich jak: PRAWDA i KŁAMSTWO, ZŁO i DOBRO, [dodam: PIĘKNO i BRZYDOTA.md] które zastąpili pojęciami: pożytek i niekorzyść, wygoda i szkopuł.

4. Ich cechę główną stanowi serwilizm. Są przekonani, że wysługiwanie się jakiemuś „panu”, to jedyna droga do szczęścia i dobrobytu. Zdolności w omawianej dziedzinie są jednak wśród nich bardzo zróżnicowane. Ci u „władzy” (żłobu) posiedli tą umiejętność wprost mistrzowsko, ci najniżej stojący w hierarchii społecznej, tylko kiepsko.

5. Ich horyzonty umysłowe są bardzo wąskie. Umieją tylko rozróżniać najprymitywniejsze formy dobrobytu i ubóstwa. Dotyczą one jedzenia, picia, wałkonienia się, osobistego komfortu lub dyskomfortu: rezydencji, samochodu, tytułów, pozycji służbowej i percepcji społecznej. Ludzkie cechy wyższego rzędu są im całkowicie nieznane i niezrozumiałe: honor, godność, szlachetność, autentyczna wiedza i kultura, erudycja itp. nie funkcjonują w ich umysłowości .

6. Jako „ludzie globalistycznego postępu” nie mają oni żadnych hamulców moralnych, z tej prostej przyczyny, że obca im jest moralność. Jednakowoż, są bardzo wyczuleni na wszelkie formy „agresji”, za jaką uważają jakiekolwiek próby ubrania w słowa ich cech osobowych, lub sposobu postępowania. Tu zapala się sygnał alarmowy pod tytułem „agresja”, „dezinformacja”, a nawet „terroryzm”!

7. Są miłośnikami szatana we wszystkich formach i kształtach, choć być może nie wszyscy są tego świadomi i nigdy jego imienia nie wymawiają. Jest on dla nich lingwistyczne nieistniejący, choć wszystko mu zawdzięczają.

Ignacy Nowopolski

Lejba Kohne jest żydem a nie Polakiem ale mem i tak dobry

 

Kwadrat afrykański Conrada i Sienkiewicza

 

Większość ludzi przedkłada geografię nad geometrię.

Joseph Conrad, Geografia a niektórzy odkrywcy

U wielu pisarzy, ale u Conrada szczególnie, geografia jest odmianą moralności. Ruch opowieści i jej bohaterów w jakąś stronę świata stanowi decyzję etyczną. I to bez względu na odmianę gatunkową powieści. Podlega temu Proust, każąc Marcelowi wybierać między stroną Méséglise a Guermantes, i Sienkiewicz, wysyłając Skrzetuskiego na Sicz Zaporoską, i Chandler, kiedy decyduje, że Philip Marlowe przyjmie zlecenie od bogacza z luksusowej dzielnicy Los Angeles. Za każdym razem wstąpienie bohatera na nowe terytorium pociąga za sobą moralne konsekwencje. Conrad jako pisarz krytyczny wobec kolonializmu wyodrębnił osobną kategorię dla tego ruchu, mianowicie „geografię wojującą”. Zanim przybliżymy treść tego pojęcia, rozpocznijmy od narysowania kwadratu. Jego wierzchołki wyznaczą: Josepha Conrada Korzeniowskiego Dziennik kongijski i opowiadanie Jądro ciemności; Henryka Sienkiewicza Listy z Afryki oraz powieść W pustyni i w puszczy.

Geometria tego zestawienia jest metaforą następującego problemu: jak zmienia się zapis doświadczenia dwóch polskich pisarzy przebywających w Afryce kolonialnej, kiedy przechodzą oni od dokumentu osobistego (dziennika, listu) do fikcji (opowiadania, powieści). Z pola tego kwadratu literackiego spróbujemy wyczytać, co mówią nam o kolonialnej Afryce współpracujące ze sobą dokument i fikcja. Wizualizacja problemu za pomocą kwadratu daje jeszcze inne korzyści. Arbitralna abstrakcyjność tej figury odbija dziwnie geometryczny układ granic państw afrykańskich, wytyczanych jakby „od linijki”, bez troski o zgodność z naturalnymi liniami rzek lub pasm wzgórz. Czystość geometrycznego podziału kontynentu jest zapisem kolonialnej arogancji i pogardy wobec rzeczywistości życia biologicznego i społecznego. Kwadrat jest również poręczną figurą pisania jako zaczerniania papieru kolejnymi liniami znaków, które biegną od wierzchołka do wierzchołka, a potem coraz ciaśniej, kwadratową spiralą do ostatniego jasnego punktu w środku kwadratu. W ten sposób dodajemy kolejne znaczenie do symbolicznej dialektyki czerni i bieli, jaką uprawia Conrad w Jądrze ciemności.

Nazwa „Czarny Kontynent” jako synonim Afryki rozpowszechniła się za sprawą wydanej w 1876 roku książki słynnego podróżnika Henry’ego Mortona Stanleya Through the Dark Continent. Czerń w tytule nie oznacza koloru skóry tubylców, ale miejsca na kontynencie nieznane białemu człowiekowi. „Mimo wielu lektur – pisze Stanley – wiedziałem, że wielka część Czarnego Lądu wciąż była nieznana światu”. Marlow, bohater Jądra ciemności, mówi natomiast, że kiedy był chłopcem, „wtedy jeszcze na świecie było dość sporo białych plam”. Zwrot „białe plamy” to potocznie miejsca niepoznane, a pochodzi od oznaczanych w ten sposób punktów na dawnych mapach. Jeśli więc nasz kwadrat symbolizuje pole opisu Afryki za pomocą znaków literackich, to nawet zapełnienie go słowami nie stłumi bieli wyzierającej spoza liter, a one z kolei, choć mówią nam wiele, same też tworzą własną tajemnicę i wymagają objaśnienia. I biel, i czerń, to, co nienazwane, i to, co napisane, wyzwalają pragnienie poznania. Linie pierwszych zdań wytyczą boki naszego kwadratu.

„Przybyłem do Matadi 13 czerwca 1890” (DK).

„Nellie, wycieczkowy jol, bez drgnienia żagli zatańczył na kotwicy i znieruchomiał” (JC).

„Kair, 18 stycznia 1891 r.

Nie mam bynajmniej zamiaru opisywać Egiptu, z którego opisów można by złożyć drugą Bibliotekę Aleksandryjską” (LA).

„Wiesz, Nel – mówił Staś Tarkowski do swojej przyjaciółki, małej Angielki – wczoraj przyszli zabtie (policjanci) i aresztowali żonę dozorcy Smaina i jej troje dzieci – tę Fatmę, która już kilka razy przychodziła do biura do twojego ojca i do mego” (WPP).

„Miałem się udać tam, gdzie było żółto” (JC)

Sienkiewicz i Conrad nie spotkali się nigdy, choć mieli po temu dość okazji. Spoglądali na siebie z krytycznym dystansem, nie komentowali szerzej swoich dzieł, poprzestając na lakonicznych zarzutach dotyczących zdrady polskiej sprawy (Sienkiewicz) i naiwności „heroicznej ewangelii św. Henryka” (Conrad). Sienkiewicza ubodła na pewno odmowa Conrada wstąpienia w szeregi Komitetu Generalnego Pomocy Ofiarom Wojny w Polsce, którego ten pierwszy był przewodniczącym. Nie wiemy, co dokładnie wzajem czytali ze swoich powieści, ale niewątpliwie czytać musieli – nie było w tym czasie wielu Polaków, których twórczość budziłaby takie zainteresowanie w świecie – gigantyczne Sienkiewiczem, rosnące Conradem.

Podróże zrobiły z nich znanych pisarzy. Ameryka z Sienkiewicza, morze i Malaje z Conrada, u którego ostatnie lata pracy na statkach (1889–1894) zbiegają się z rozpoczęciem pisania pierwszej powieści Szaleństwo Almayera. Mimo świetnego obeznania z językiem i kulturą francuską obaj wielbili Anglię za połączenie tradycjonalizmu i nowoczesności, tolerancję, a także za jej kolonialną ekspansywność. Do Afryki wyruszyli w tym samym 1890 roku (Conrad pół roku wcześniej), z podobnych powodów: dla przygody i pieniędzy. Sienkiewicz wyjechał na wyprawę reportersko-myśliwską, aby przez kilka miesięcy zwiedzać i polować na terytorium dzisiejszej Tanzanii, a potem napisać wielką powieść o niewolnictwie.

Zatrudniony przez belgijską spółkę Conrad miał być kapitanem parowca żeglującego po Kongo i poznawać dziewicze terytoria Afryki wraz z ekipą badającą dopływy górnego biegu rzeki. Po dwustu trzydziestu milach pieszej wędrówki z Matadi do Kinszasy okazało się, że statek jest zepsuty. Popłynął więc jako nadliczbowy członek załogi na łodzi parowej o nazwie Roi des Belges prawie tysiąc mil w górę rzeki. Z powodu choroby kapitana dowodził statkiem podczas powrotu do Kinszasy i na tym zakończył służbę. Plany obu wzięły w łeb. Conrad zamiast przygód i odkryć znalazł w Kongu prawdziwy obraz kolonializmu, cztery ataki febry i dezynterię. Po niespełna pół roku, 4 grudnia 1890 roku, był znów w Matadi, a w styczniu w Brukseli. Koło (lub kwadrat) się zamknęło.

W tym czasie Sienkiewicz przybył do Kairu, gdzie spędził miesiąc na zwiedzaniu i wizytach towarzyskich. W lutym przypłynął do Zanzibaru, a z końcem miesiąca wylądował na Czarnym Lądzie, w Bagamoyo, skąd wybrał się w towarzystwie Jana Tyszkiewicza i dwudziestu tragarzy na wycieczkę łowiecką. Wkrótce po wyruszeniu w głąb lądu zachorował na febrę i ledwo uszedł z życiem. Słaniając się na nogach, czasem niesiony na noszach, dotarł z powrotem do Bagamoyo, gdzie opiekowali się nim misjonarze. 15 kwietnia był z powrotem w Kairze, a pod koniec miesiąca w Wiedniu. To wszystko w niecałe trzy miesiące, z czego właściwej podróży afrykańskiej niespełna trzy tygodnie.

Obaj powrócili schorowani i w złym stanie psychicznym. Sienkiewicz zamiast „wielkiej powieści niewolniczej” napisze po dwudziestu latach powieść dla młodzieży, za to Conrad dziewięć lat po powrocie z Afryki – arcydzieło i protest antykolonialny w jednym, czyli Jądro ciemności. Dopiero literatura pozwoliła im przemyśleć to, czego doświadczyli; na pewno Conradowi. Zdzisław Najder wyraził się o obu tych doświadczeniach z uznaniem i powagą. Co do Conrada nie miał wątpliwości, że:

podwójny był wynik tych doświadczeń: potępienie kolonializmu i odtrącenie społeczeństwa „lądowego”. Nie jest przypadkiem, że wyprawa do Kongo pozostała w życiu Korzeniowskiego przypadkiem odosobnionym. Po jej zakończeniu pozostał na resztę życia samotnikiem w sensie społecznym, niezwiązanym z żadną instytucją, żadną wyraźną grupą.

O relacji Sienkiewicza pisał tak:

Ale też Listy z Afryki to utwór zarówno melancholijny, jak – wbrew pozorom – kameralny. Wszystko tu jest ściszone, przytłumione, opanowane: jakby pisał człowiek ciężko chory na serce, wystrzegający się gorętszych odruchów.

W niezrównanych partiach opisowych wychodzi to książce na dobre – ale osłabia ją tam, gdzie jest mowa o czynnym działaniu, jeśli mistrzostwem stylu Listy z Afryki biją amerykańskie korespondencje Sienkiewicza, to znowu Listy z podróży do Stanów Zjednoczonych górują zdecydowanie młodzieńczą brawurą i żywością akcji.

Sienkiewicz od razu wypełnia „białą plamę” w naszym kwadracie, bo taka jest umowa ze „Słowem”, któremu trzeba dostarczyć reportaże z podróży. Jest już pisarskim wygą, więc nieudana wyprawa i brak materiału nie przeszkadzają mu w stworzeniu dwudziestu trzech listów-rozdziałów, które w wydaniu książkowym w 1893 roku połączy w dwa tomy. Brak zdarzeń wypełnia opisami, anegdotami i rozważaniami o kolonialnej rzeczywistości.

Na tym tle Dziennik kongijski Conrada w ogóle nie przypomina tekstu literackiego, bardziej instrukcję obsługi albo nawigację samochodową. Jest zbiorem suchych informacji i wskazówek topograficznych. Po dziewięciu latach, kiedy wysnuje z nich narrację literacką, nie będzie śladu po tej lakoniczności. Jądro ciemności olśniewa wspaniałą impresyjno-symboliczną narracją i bogactwem zharmonizowanych konwencji gatunkowych, takich jak dziennik podróży, kolonialna przygodówka, nowoczesny dramat psychologiczny, satyra polityczna, autobiografia i gotyckie fantasy; oraz aluzjami do arche-tekstów, jak Biblia, Boska komedia czy Eneida.

„Któregoś dnia, kładąc palec na mapie w samym środku białego wówczas wnętrza Afryki, oświadczyłem, że kiedyś się tam wybiorę”

Obaj wyznawali, że to chłopięce marzenia są źródłem ich późniejszych decyzji o podróżach. Wyobraźnię Sienkiewicza rozpaliły powieści Robinson Cruzoe Daniela Defoe i Robinson szwajcarski Johanna Davida Wyssa, ale podróżomania nie opuszczała go przez lata. Jeszcze w 1882 roku pisał z dziecięcym entuzjazmem do Stanisława Witkiewicza:

Czy nie palisz się, czy Ci skóra nie drży, a dusza się nie wyrywa z Rogozińskim do Afryki? Gdyby nie „Mańcia mała”, tyle by tu mnie widzieli.

Jak na Sienkiewicza działały opowieści Rogozińskiego, tak na Conrada książka Francisa Leopolda McClintocka Podróż „Foxa” na morza arktyczne:

Pod wpływem wzniosłego ducha realnych wydarzeń tej opowieści podejmowałem romantyczne wyprawy w głąb własnego ja, odkryłem w sobie zamiłowanie do ślęczenia nad mapami, odkryłem także drzemiący w mej duszy zapał do geografii.

Dziecięcy charakter tych idealizacji jest bardzo ważny, bo retrospektywnie, a więc gorzko, obaj autorzy wskazują na ideologię kolonialną, której ulegli, przekonani, że Afryka „stała się przystępną dla ludzkości i cywilizacji, w nagrodę krwi tylu męczenników wiedzy i wiary” (LA). Podkreślają czystość tego marzenia, które zostanie poddane brutalnej demistyfikacji w wieku dojrzałym. Conrad w Afryce ma trzydzieści dwa lata, a Sienkiewicz czterdzieści cztery. Już dawno zyskali dostateczne pojęcie o rzeczywistości, historii i polityce, aby stracić złudzenia młodości, a jednak utrzymują, że pojechali do Afryki z tamtych, idealistycznych pobudek kierujących również książkowymi podróżnikami z dziecięcych lektur. W późnym artykule Geografia a niektórzy odkrywcy, z marca 1924, Conrad wspomina, jak narysował swoją pierwszą mapę właśnie w hołdzie dla odkrywców Wielkich Jezior:

Polegało to na pracowitym naniesieniu ołówkiem zarysów Tanganiki w moim ulubionym starym atlasie, wydanym w 1852 roku, w którym Wielkich Jezior oczywiście jeszcze nie było. Środek Afryki był w tym atlasie białą plamą.

Kiedy jednak jego literacki awatar Charlie Marlow w siedzibie spółki w Brukseli ogląda mapę Afryki, biel zmienia się w żółć:

Miałem się udać tam, gdzie było żółto. W sam środek. To tam była moja rzeka – fascynująca – śmiercionośna – jak wąż (JC).

Podążając śladem afrykańskich tekstów obu pisarzy: od marzeń przez dokumenty po fikcję, dotykamy paradoksu prawdy literackiej, która choć operuje konwencją i zmyśleniem, jest bardziej wiarygodna niż dokument czy wspomnienie. Jednym z powodów ograniczonego zaufania do Listów i Dziennika jest nasza świadomość, że afrykańskie zapiski Conrada i Sienkiewicza nie były pisane „na gorąco”. Poprzedziły je czytane na całym świecie książki i reportaże podróżnicze, traktowane jako poważne publikacje naukowe. Więcej, literatura przygodowa o Afryce, na której sami się wychowali, rozwijała się dynamicznie dalej i kształtowała kolejne pokolenia ich czytelników. Ogromną rolę w kreowaniu legend o kolonialnych przygodach odegrała prasa sprzymierzona z technologią komunikacji, której rozwój przypada na drugą połowę XIX wieku. Na początku tego stulecia parowiec płynął do Indii cztery miesiące, w 1836 roku już sześćdziesiąt dni, a telegraf w 1855 roku potwierdzał komunikacyjną spoistość imperium, dostarczając na bieżąco relacje z buntów, zamieszek czy naturalnych niebezpieczeństw grożących Europejczykowi w Indiach lub Afryce.

Obok prasy, największy wpływ na trwałość i siłę kulturowego imaginarium imperialnej tężyzny miała powieść przygodowa, która umieszczała bohatera w konkretnej przestrzeni historycznej i geograficznej, gdzie stawał na szczycie rasowej drabiny, a tym samym całego świata. Mimo konwencjonalnych fabuł i niewinności moralnej bohaterów rzeczywisty kontekst tych utworów czynił z nich powieści polityczne. Zwraca uwagę zbieżność pewnych elementów W pustyni i w puszczy i Jądra ciemności. Staś Tarkowski jest synem Francuzki i Polaka, który pracuje w Afryce dla angielskiej kompanii obsługującej Kanał Sueski. Chłopiec uczy się w angielskiej szkole, jest spoufalony z Arabami i Murzynami, mówi po polsku, angielsku, francusku, arabsku, w ki-swahili oraz w narzeczach dinka i szylluk. Ojciec powstaniec jest dla niego źródłem wiedzy o Polsce i jej historii. Staś to szlachetna hybryda europejskiej kultury i cywilizacji. Nie inaczej młody bohater Conrada.

Prawdziwy Kurtz kształcił się częściowo w Anglii […]. Jego matka była pół-Angielką, ojciec pół-Francuzem. Do sporządzenia Kurtza przyczyniła się cała Europa (JC).

Marlow wyobraża sobie Kurtza na podstawie opowieści o nim: „Przybył do nich, wie pan, w błyskawicy i gromie” (JC). W kolonialnych przygodach bohaterów powieści Henry’ego Ridera Haggarda, George’a Alfreda Henty’ego czy Thomasa Mayne Reida wraca arystokratyczny militaryzm zanikający w powieści dziejącej się w Europie. W koloniach można eksponować jednostkową wyższość białych bohaterów nad tłumami tubylców. W tej aurze mocy mieści się strach, jaki wzbudzają sztucer Stasia, broń Kurtza („dwa karabiny, ciężki pistolet i rewolwer”), a nawet świstawka okrętowa, dzięki której Marlow rozpędza atakujących tubylców. Epika przygodowa stanowi tym samym niezwykle skuteczny kulturowy lobbing, któremu ulegali zarówno czytelnicy z kręgu imperium, jak i ofiary imperializmu wewnątrzeuropejskiego.

Afryka jest zatem dla autorów i ich bohaterów od dawna zaczerniona znakami, z których najważniejsze są te utrwalające kolonialny mit o wspaniałych przygodach na Czarnym Lądzie. Wszyscy czterej odbiorą okrutną lekcję deziluzji, co i nam, czytelnikom, dobrze zrobi. Aby jeszcze wzmocnić wymowę tego zestawienia, spróbujmy pomyśleć o Stasiu jako o młodym Kurtzu, który z humanitarnego idealisty staje się sadystycznym tyranem.

„Jeden dobry świst więcej zdziała niż wszystkie te strzelby. To prości ludzie” (JC)

Staś reprodukuje wzorzec angielskiego dżentelmena ze szlachetną domieszką polskiej tradycji rycerskiej, a zarazem reprezentuje już nowy typ dziejowego bohatera, o którego upominał się Smiles w Żywotach inżynierów (Lives of the Engineers) – wynalazcę i konstruktora. W nowoczesnym, pozytywnym modelu męskość oznacza między innymi praktyczną wiedzę o budowie i użytkowaniu maszyn. W koloniach biały mężczyzna to istota, która nie lęka się techniki i potrafi jej świadomie używać, jak czyni to czternastoletni Staś uczący dorosłego Idrysa obsługiwać sztucer. Widać w tej hierarchii męskich profesji specyfikę późnodziewiętnastowiecznej epiki; jej bohater nie tylko wykazuje się heroizmem indywidualnym, ale także reprezentuje i wciela triumf nowoczesnego państwa – jego polityki i organizacji, którą w powieści realizują doświadczeni fachowcy, jak ojcowie Stasia i Nel albo Marlow. Ten ostatni chce przez pewien czas po prostu wykonać swoją robotę, co pośród powszechnego rozkładu norm i zwykłego okrucieństwa białych wobec tubylców wydaje się absurdem:

Na Boga, tak naprawdę chciałem tylko nitów! Nitów. Żeby posunąć naprzód robotę. Załatać tę dziurę. Chciałem nitów. Niżej, na wybrzeżu, były całe skrzynie nitów, stosy skrzyń, spiętrzone, pękające, niszczejące. Idąc przez podwórze tej stacji na zboczu, człowiek potykał się o nity na każdym kroku. Toczyły się do zagajnika śmierci (JC).

Łatwo dostrzec potworne sąsiedztwo okrutnego wyzysku z rzetelną pracą, której wykonawca zapomina o tym, dla kogo i po co jest wykonywana. Sięgając po nity, trzeba wejść do „zagajnika śmierci”, w którym umierają wycieńczeni i skatowani niewolnicy. Wydaje się, że sam Conrad nie potrafi wybrnąć ze splątania indywidualnej dzielności, wiedzy, pracowitości, opanowania rzemiosła z kolonialnym kontekstem tej pracy. Dzikość Afryki i chciwość kolonizatorów wymagają połączenia organizacji, wiedzy i techniki z heroizmem indywidualnym, co powoduje zlanie się w jedno umiejętności technicznych i militarnych, jakimi dysponują bohaterowie. Marlow, choć głosi apologię etyki pracy, pracuje nad naprawieniem konkretnej rzeczy, która posłuży podbojowi i wyzyskowi. Sam był przecież uczestnikiem tego procederu. Pisze Jerry Allen:

Bardzo zyskowny handel Wolnego Państwa Konga, terytorium stanowiącego w latach 1885–1908 prywatną własność króla Leopolda II, przyniósł temu ciemięzcy w ciągu dwudziestu trzech lat około dwudziestu milionów dolarów. W tym okresie, w wyniku handlu niewolnikami, przymusowej pracy i bezwzględnego traktowania podbitego narodu, liczba ludności tego obszaru zmniejszyła się o połowę.

Mimo niebezpiecznego zbliżenia pracy i podboju Marlow nie bierze udziału w zabijaniu. Staś inaczej – zdobywa, po wielu próbach charakteru, prawo do zabijania, niewątpliwy atrybut mężczyzny w Afryce. W nowoczesnej powieści przygodowej ważnym sprzymierzeńcem bohatera są: broń, kompas, lekarstwa, mapy, wiedza. To nie tylko narzędzia, ale też potwierdzenie cywilizacyjnej wyższości białego człowieka. Spośród tych przedmiotów broń palna jest supernarzędziem, które symbolizuje potęgę cywilizacyjną Europejczyka. Staś używa broni palnej przeciw dzikiej Afryce: lwu, czterem Arabom, a zwłaszcza przeciw Wobo. I – dodajmy – nie jest to wyłącznie przymus, ale także przywilej dojrzałego mężczyzny, który czerpie przyjemność z faktu władania życiem innych stworzeń. Sienkiewicz pokazuje, z całą niebezpieczną niewinnością konwencji przygodowej, że jest to przyjemność, którą – pisze w Listach z Afryki – daje

poczucie władzy. Przyjemność, jaka płynie z tego ostatniego poczucia, była dla nas czymś tak niespodziewanym, że nie od razu umieliśmy ją uświadomić. Jednakże tak jest! Życie ucywilizowane pochłania i niezmiernie wydelikaca tę chęć władzy, ale drzemie ona w duszy i budzi się przy pierwszej sposobności, a gdy się rozbudzi, człowiek najbardziej wykwintny, największy sceptyk i pesymista, czuje, że woli rozkazywać, choćby pod równikiem, w jakiej lichej wiosce murzyńskiej, niż słuchać w najwspanialszym z miast Europy. Taka jest natura ludzka (LA).

Bohater Jądra ciemności wcielił tę „naturę” w sposób absolutny. Oczarowany jego demonicznym wpływem Rosjanin stwierdza, że dla Kurtza „na tym świecie nie ma takiej rzeczy, która by go mogła powstrzymać przed zabiciem tego, kogo mu się żywnie spodoba” (JC). Wydaje się niepodobieństwem, aby bohater Sienkiewicza mógł osiągnąć taki stan, ale w Listach z Afryki pisarz sugeruje coś innego:

Biały człowiek, który wychodzi z karawaną w głąb, staje się siłą rzeczy nieograniczonym panem ludzi – a i każdy Murzyn ma to we krwi, że raz nająwszy swe usługi, uważa się przez czas trwania układu poniekąd za niewolnika swego chlebodawcy (LA).

Obaj ich bohaterowie są wykształceni, etyczni, nowocześni, pozbawieni rasistowskich uprzedzeń; doskonale przygotowani, aby nieść tubylcom dary wiedzy, techniki i dobrych obyczajów. W razie potrzeby – z użyciem konstruktywnej przemocy. I to jest moment kluczowy, od którego zaczyna się upadek Kurtza. Staś wstępuje na tę drogę, kiedy bierze udział w wojnie plemiennej między Wa-Hima i Samburu z naiwnym planem, aby „pobić Samburów, ale nie pozwolić Wa-himom na zbyt krwawy odwet, a potem nakazać spokój i pogodzić walczących” (WPP). Wbrew tym humanitarnym planom „bitwa zmieniła się […] w rzeź”. Sienkiewicz chroni nieszczęsnego nastolatka przed konsekwencjami tej interwencji i wysyła do Szwajcarii, aby uczył się na inżyniera. Kurtz, czyli dorosły Staś, nie ma co liczyć na wybawienie ze strony Conrada, skończy więc jako oszalały ludobójca, który przekonawszy się, że inny chce pozostać inny, czyli „nieucywilizowany”, ma na to jedyną receptę: „Wybić to bydło!” (JC).

„Minęliśmy szkielet przywiązany do słupa. Także grób białego człowieka – bezimienny” (DK)

Conrad w Jądrze ciemności, strona po stronie, wydobywa z każdej postaci skłonność do władzy i przemocy, ale pozbawia je otoczki bohaterstwa i przygodowej atrakcyjności. Nie stoją za tym jakieś demoniczne cechy białego człowieka. To tylko działanie „dziczy”: tropikalnej przyrody, samotności, alkoholu, przewagi nad tubylcami, oddalenia od norm społecznych, pokusy szybkiego zysku, bezkarnej przemocy. Dzięki tej wiedzy o typowym upadku białego w Afryce Kurtz – mimo że pozostaje dla Marlowa tajemniczy i groźny – jest przegrany i godny pogardy; świadom ohydy, którą odkrył w sobie i w dziczy, a ta „wzięła na nim straszliwy odwet za obłędny najazd, jakiego dokonywał” (JC). Co ważne, Sienkiewicz i Conrad ocierają się o te same siły, które będą rządzić stworzonymi przez nich postaciami. Kiedy porównujemy bieżące zapiski ułożone w Listy z Afryki i Dziennik kongijski, widać, jak „naturalnie” wytwarza się pozycja władzy białych w Afryce. Obcy świat ich pociąga i ciekawi swoją egzotyką, ale częściej męczy, drażni, budzi rozczarowanie, wreszcie lęk. Tubylec jest obcy, dziwny, uciążliwy, mówi niezrozumiałym językiem, a jeśli mówi naszym, to nie dość dobrze, wówczas wydaje się głupi lub infantylny. Ewentualny respekt wobec niego wynika jedynie z lęku białego o swoje życie. Przykładem dwa fragmenty o tym, jak Sienkiewicz i Conrad są przenoszeni przez wodę na ramionach tragarzy:

Dla oryginalności wybrałem plecy, nie nosze, i usiadłszy na karku Murzyna, spuściłem nogi wzdłuż jego piersi, ten zaś schwyciwszy je w kostkach, począł zdążać ku brzegowi. Wyznaję, iż miałem mimowolną obawę, czy nie osmolę o jego czarną skórę mego białego ubrania (LA).

Dzisiaj upadłem w błotnistą kałużę. Paskudnie. Wina człowieka, który mnie przenosił. Po rozbiciu obozu poszedłem do małego strumyka, wykąpałem się i prałem ubranie. Zaczynam mieć tej zabawy całkiem powyżej uszu (DK).

Kiedy przetworzą te doświadczenia w fikcję artystyczną, będzie już inaczej. Nawet w młodzieżowej przygodówce Sienkiewicza Afryka nie jest idyllą, gdzie – jak pisał w Listach – „w cieniu palm, bambusów, pod girlandami lianów, spostrzegasz pogodne twarze księży, pogodne twarze Murzynów i uśmiechy dzieci” (LA). Dżungla to dzikie życie, które pleni się na śmierci, także ludzkiej. Pamiętamy ponury zagajnik w Jądrze ciemności, gdzie „pełzały, leżały, siedziały czarne kształty” (JC), czyli umierający chorzy i wycieńczeni czarnoskórzy tragarze. Ale i u Sienkiewicza jest podobne miejsce:

Staś spojrzał na niego ze zdziwieniem.

– A ten obóz?

– To obóz śmierci.

– A ci Murzyni?

– Ci Murzyni śpią i nie rozbudzą się więcej.

– Nie rozumiem…

– Chorzy są na śpiączkę. […]

Stasia uderzyło teraz dopiero to, że w chwili, w której zsunął się był do wąwozu, żaden Murzyn nie poruszył się, nie drgnął nawet – i że w czasie całej rozmowy spali wszyscy: jedni z głowami opartymi o skałę, drudzy z pospuszczanymi na piersi (WPP).

Obaj pisarze skwitują sztubackie marzenia o przygodach na Czarnym Lądzie znamiennie: Sienkiewicz w słowach szwajcarskiego podróżnika Lindego: „Ach, to trupiarnia ta Afryka!” (WPP); Conrad słynnym: „To zgroza! Zgroza!” (JC), które wypowiada Kurtz tuż przed śmiercią.

Czytając Listy z Afryki i Jądro ciemności równolegle, nie sposób uwolnić się od poczucia, że chociaż zarówno Sienkiewicz, jak i Conrad poddają się fascynacji bogactwem tropikalnej natury, to ich opisy przenika negatywność. Nadmiar wegetacji, dynamika naturalnej różnorodności, także ludzkiej, nie wyzwala afirmacji, ale lęk, i to lęk przed śmiercią. Sienkiewiczowski opis tłumu w Adenie szybko zyskuje wymiar koszmarnego snu:

Wszystko to nagie lub na wpół przybrane; wszystko przewraca białkami oczu, śmieje się, wrzeszczy, żebrze, macha rękoma, ciągnie w różne strony; wszystko wydaje się dziwne, trochę diabelskie. […] Te kupy ludzi o różnych skórach, ta nagość wielkich i małych ciał, namiętne ruchy, ten wrzask rozmaitych języków ma w sobie coś z egzotycznej orgii. Człowiekowi zdaje się, że śni, ale ów sen jest zarazem trochę zmorą. Tkwi w tym coś gorączkowego i złowrogiego. Patrząc na owe rojowiska ludzkie doznaje się takiego uczucia, jakby się patrzyło na kłębienie się robaków. Przy tym tu życie skupia się i wre tylko w pojedynczych punktach, naokół zaś wznoszą się ogromne przestrzenie puste i milczące, od których wieje smutek i śmierć na tę wrzaskliwą maskaradę (LA).

Powszechność śmierci wskutek chorób i niekorzystnego klimatu utrwala obraz Afryki jako „trupiarni” – także dla białych. „Niektórzy wyglądali z utęsknieniem statków wracających do Europy; inni wyglądali śmierci”; „Wszyscy ci ludzie noszą po prostu śmierć w twarzach nad wszystkimi ich zabiegami, nawet szczęśliwymi, wisi rzecz tak sprowadzająca je do nicości i tak niepowrotna jak śmierć”; „nad wszystkim zaś nieubłagane słońce i duszna, wilgotna atmosfera, w której czai się febra wysysająca krew z ludzkich twarzy i znacząca je piętnem zmęczenia, tęsknoty, wielkiego smutku i bliskiej śmierci” (LA).

„A potem mało brakowało, żeby zakopali i mnie” (JC) – potwierdzi Sienkiewiczowską litanię śmierci Marlow. Z powszechności obcowania ze śmiercią autor Listów z Afryki wywodzi katastrofalną wizję przyszłości tego kontynentu:

Spojrzawszy w przyszłość – widzimy trzy główne i czasowe okoliczności, przeciw którym każdy winien się przygotować, a mianowicie: brak pracy, chorobę i śmierć. Dwom pierwszym można zaradzić, trzecia jest nieuniknioną (LA).

Ostatecznie Staś porzuci Czarny Ląd dla Szwajcarii, a Marlow wróci do Europy, podobnie jak ich twórcy, którzy o mało nie przypłacili życiem realizacji swoich marzeń o przygodach afrykańskich. Fikcyjni i realni, nasi bohaterowie doznają klęski europejskiego projektu kolonizacji, która będzie miała dalszy ciąg w dwudziestowiecznej historii Europy. Dziś należy szczególnie wyraźnie podkreślić, że narracja Marlowa zaczyna się i kończy w Europie, bo Jądro ciemności to opowieść o Europie, nie o Afryce. Sienkiewicz rozstaje się z Afryką po krótkiej chorobie, a powieść o niej porzuca na dwadzieścia lat, po których zostawi nam „tylko” prozę przygodową. Nie posądzajmy go jednak pochopnie o intelektualne tchórzostwo. Jak pisze Edward Said, nawet Kurtz nie był w stanie wytrzymać ciągłego życia w mroku, a Marlow znieść zbyt długiego wpatrywania się w rzeczywistość.

Conrad nigdy nie otrząsnął się z tego, co zobaczył w Kongu, być może dlatego, że „ciemność, którą Marlow odkrywa w puszczy, w Kurtzu i w sobie samym, jest pierwotną i wszechogarniającą rzeczywistością świata” – pisze Said. Proza, listy i artykuły dają świadectwo przybliżania się i oddalania „zgrozy”; niczym milczenie i opowiadanie, przyciąganie i odpychanie prawdy o możliwościach człowieka. Inicjały autora i utworu JC / JC są takie same w polszczyźnie przypadkowo, ale jarzą się blaskiem niepokojącego sensu introspekcyjnej narracji Conrada. To w nim samym, w jego doświadczeniu powstało to mroczne miejsce, do którego nigdy bezpośrednio nie dał nam dostępu.

Dzięki introspektywnemu wymiarowi Jądra ciemności Afryka jako miejsce geograficzne staje się „miejscem moralnym” świadomości pisarza. W Europie i Europejczykom opowiada Marlow o tym, jak stracił wiarę w „europejskie wartości” podczas kilku miesięcy spędzonych w Afryce Środkowej, „skąd ogółem wywieziono około piętnastu milionów ludzi jako niewolników”.

Conrad współtworzy sprzymierzone siły literatury, które przyzywamy na pomoc w wysiłkach rozumienia przez nazywanie, wyjaśniania przez opowiadanie. Nie możemy, nie powinniśmy przestać go czytać, ponieważ genialnie zobrazował nieczyste sumienie imperialnej Europy, ową „zwyczajną grabież z użyciem siły, kwalifikowany rozbój na skalę masową” (JC). W dodatku koszmar się nie skończył, a dręczone przez wieki ludy pukają do naszych bram. Anthony Giddens pisze, że hipokryzja „europejskich wartości” nigdzie może nie objawiła się tak jaskrawo, jak poza Starym Kontynentem.

Krzewiła [Europa] takie wartości, jak prawa człowieka, swobody obywatelskie i praworządność, ale rzadko przypisywała je narodom zamieszkującym jej rozległe terytoria kolonialne. […] Europie wydaje się, że zostawiła przeszłość kolonialną za sobą, więc może dziś głosić abstrakcyjne wartości w krajach, które dawniej uciskała. Jednakże niełatwo jest odciąć się od przeszłości.

Kiedy kończymy czytać Sienkiewicza i Conrada, kwadrat afrykański jest tak wypełniony znakami, że wszystko wydaje się zaczernione. Czasem jeszcze wyłania się stamtąd szczególnie przerażający obraz lub zdanie, aby wypalić się na czułej materii umysłu i zapaść znowu w ciemność. A jednak taka lektura nie oddaje przekonań ich autorów. Obaj uparcie szukali sposobów ocalenia wiary w racjonalność i dobro europejskiego projektu cywilizacyjnego. Jego składnikiem pozostaje dla obu praca własnych rąk, twórczość i wytwórczość białego człowieka, skromny heroizm codziennej rzetelności, która nie spuszcza krytycznego wzroku z tego, czemu służy (a nie tylko wykonuje rozkazy).

Największą pochwałę dzielności pracowitego człowieka widzę w drugiej części Dziennika kongijskiego – w szeregu suchych i lakonicznych zdań, cyfr i znaków, które mają stanowić instrukcję nawigowania po niebezpiecznej rzece. Pisze ją Conrad, który już wie, że nie czekają go przygody odkrywcy, i który zobaczył z bliska, na czym polega „cywilizowanie” Konga. Kiedy po skończonej lekturze Jądra ciemności zamienimy je na Dziennik, w naszym kwadracie pojawiają się wreszcie dobre znaki; duszny koszmar ustępuje jasnej komunikacji, a jej forma bezpośrednich zwrotów do czytelnika ujmuje mimowolną serdecznością, jak tu na przykład:

Uważaj na przeszkody wzdłuż wyspy Nr 16. Przejdź na drugą stronę przed dojściem do Cyp[la] Sadzawki. Przechodź tam, gdzie zaczynają się wyższe drzewa. Gdy zbliżysz się do cypla lądu, zobaczysz otwarte przejście między w[ys]pami 17 i 18 (DK).

I tak cały czas: steruj, przechodź, omiń, przybij, uważaj, trzymaj się. Czytam te spokojne, rzeczowe rady i mam poczucie, jakby Conrad pilot prowadził mnie przez pełne mielizn, pni i skał górne Kongo, uważnie i troskliwie, pomagając mi odbyć do końca podróż, której nie mogę uniknąć. I wrócić stamtąd cało.

Allen J., Morskie lata Conrada, przeł. M. Boduszyńska-Borowikowa, Gdańsk 1971; ¶ Bristow J., Empire Boys. Adventures in a Man’s World, London 1991; ¶ Conrad J., Dziennik kongijski [w:] tegoż, Dzieła, red. Z. Najder, t. 25: Ostatnie szkice, przeł. H. Carroll-Najder, L. Elektorowicz, J. Miłobędzki, Warszawa 1974; ¶ Conrad J., Geografia a niektórzy odkrywcy [w:] tegoż, Dzieła, red. Z. Najder, t. 25: Ostatnie szkice, przeł. H. Carroll-Najder, L. Elektorowicz, J. Miłobędzki, Warszawa 1974; ¶ Conrad J., Jądro ciemności, przeł. M. Heydel, Kraków 2011; ¶ Giddens A., Europa. Burzliwy i potężny kontynent, przeł. O. Siara, Warszawa 2014; ¶ Green M., Dreams of Adventure, Deeds of Empire, London 1980; ¶ Najder Z., O „Listach z Afryki” Henryka Sienkiewicza, „Pamiętnik Literacki” 1956, nr 4; ¶ Najder Z., Życie Conrada-Korzeniowskiego, t. 1–2, Warszawa 1980; ¶ Rybicki J., Conrad i Sienkiewicz [w:] Wokół „W pustyni i w puszczy”. W stulecie pierwodruku powieści, koncepcja J. Axer, T. Bujnicki, Kraków 2012; ¶ Said E. W., Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography, New York 2008; ¶ Sienkiewicz H., Listy, oprac. M. Bokszczanin, t. 5, cz. 2, Warszawa 2010; ¶ Sienkiewicz H., Listy z Afryki [w:] tegoż, Dzieła, red. J. Krzyżanowski, t. 43, Warszawa 1949; ¶ Sienkiewicz H., W pustyni i w puszczy, Warszawa 1963; ¶ Simmons A. H., Reading Heart of Darkness [w:] The New Cambridge Companion to Joseph Conrad, ed. J. H. Stape, New York 2015; ¶ Smiles S., Pomoc własna (SELF-HELP) [tł. z ang.], wyd. nowe pomnożone, Warszawa–Kraków 1908; ¶ Stanley H. M., Through the Dark Continent, London 1890; ¶ Watt I., Conrad w wieku dziewiętnastym, przeł. M. Boduszyńska-Borowikowa, Gdańsk 1984.

Ryszard Koziołek

Wiele tytułów

Kto nam ukradł rzeczywistość?

 

Sięganie po literaturę, a szczególnie po literaturę dawną, aby następnie użyć jej do uchwycenia współczesności, to coś więcej niż erudycyjny popis czy retoryczne efekciarstwo. Nie chodzi też o porozumiewawcze mruganie okiem, szturchanie alegoriami, aby powiedzieć coś, czego powiedzieć nie wolno, bo na przykład władza zabrania. Raczej o poszukiwanie w literaturze sprzymierzeńca w przezwyciężeniu rosnącego poczucia niedostępności prawdy, i to mimo swobodnego dostępu do jej wiarygodnych źródeł. Faktem jest powszechne rozczarowanie językami prawdy, na czele z tymi najbardziej wiarygodnymi, których używają nauka i niekontrolowane przez władzę agencje informacyjne. Nawet tak świetnie się mające reportaż i fotografia nie zmieniają dziwnego poczucia, że inni nie widzą tego, co my, i mimo „przekonujących dowodów” dowiedziona jednym prawda nie staje się udziałem innych. Odkryliśmy przy tej okazji, że wolność słowa jest również prawem do publicznego kłamstwa.

Dla mojego pokolenia, dojrzewającego i kształconego w PRL-u, to jedna z najboleśniejszych lekcji demokracji. Mianowicie, że można mieć wolny dostęp do różnych źródeł informacji, a mimo to ulegać najprostszej, wulgarnej propagandzie. Przeżyłem pół życia w świecie, w którym wiedza o historii i współczesności była kontrolowana i reglamentowana przez władzę, a więc zdobywana z mniejszym lub większym wysiłkiem ze źródeł niepodlegających cenzurze. Dotyczyło to spraw tak fundamentalnych jak zbrodnia katyńska, powojenny antysemityzm, tworzenie obozów dla Ślązaków czy katastrofa w Czarnobylu, ale też daleko mniej ważnych, jak wyniki hodowli drobiu czy przyczyny braku paliwa na stacjach benzynowych. Kiedy wreszcie nie trzeba już było tracić wzroku, wczytując się w potwornie złą kopię Zniewolonego umysłu, ani męczyć się, łapiąc sygnał Wolnej Europy, a wystarczyło tylko przełączać programy polskich i obcych stacji telewizyjnych, doświadczyłem upojenia wolnością informacyjną.

Obecna sytuacja dostępu do prawdy jest bardziej skomplikowana. Nie ma książki, której nie mógłbym zdobyć, a informacje, na czele z wiadomościami politycznymi, mogę bez przeszkód weryfikować, wędrując po kolejnych portalach agencyjnych, a nawet kontaktując się bezpośrednio ze świadkami wydarzeń. Każdy może. Każdy, kto chce. Ale wielu nie chce. I to jest zrozumiałe, gdyż proces ten wymaga czasu i wysiłku. Gorzej jednak, że wielu, do których docierają różne wersje wydarzeń, nie weryfikuje ich, ale wybiera jedną, w którą chce wierzyć. I to też można psychologicznie objaśnić, na przykład pragnieniem zachowania spójności światopoglądu. Może być jednak i tak, że wykształcony i samodzielnie myślący człowiek przyjmuje do wiadomości argumentację wymierzoną w jego poglądy, ale nadal mówi i zachowuje się, jakby tego nie wiedział. Nie z chęci okłamania nas i nie dlatego, że jest schizofrenikiem.

Dobrze ilustruje to pewien przypadek osobisty.

Prawie przez całe święta nie pokłóciłem się z Zygmuntem. Aż do wtorku, kiedy przy obiedzie obwieścił, że szatniarz w szpitalu powiedział mu, że na wiosnę dowiemy się prawdy. Zygmunt jest emerytowanym inżynierem budowy maszyn, precyzyjnym, praktycznym i sceptycznym. Nie przejawia uprzedzeń rasowych ani religijnych; jest za to radykalnym patriotą gospodarczym, to znaczy chciałby, żeby gospodarka była wyłącznie polska i zarazem najlepsza na świecie. Ma umysłowość skrajnie niedialektyczną, co oznacza, że nie dopuszcza do siebie myśli, że dwie osoby mogą mieć uzasadnione racje przeciwstawne.

„Mylisz się, kochasiu – odpowiedział drwiąco na moją pojednawczą propozycję, żeby uznać, przynajmniej na razie, stan faktyczny, czyli to, że ponad dwieście pięćdziesiąt zbadanych próbek nie zawierało śladów trotylu. – Mylisz się, ponieważ ja jako inżynier wiem, że brzoza nie jest w stanie oderwać skrzydła samolotu. A gdyby już jakimś cudem się oderwało, to nie w tym miejscu, tylko w tym…” I poprosiwszy o ołówek, narysował mi to miejsce na serwetce.

Jak pracuje taki umysł? Auguste Comte, twórca pozytywizmu, sformułował słynne prawo trzech stadiów postępu ludzkości, zgodnie z którym w sposobach wyjaśniania rzeczywistości przeszliśmy jako cywilizacja od stadium teologicznego przez metafizyczne do pozytywnego. Comte nie uważał jednak, że zrzuciliśmy z siebie dwie pierwsze fazy jak wąż skórę – obie wciąż rezydują w naszych umysłach. Stąd na przykład fetyszyzm, właściwy stadium teologicznemu, można obserwować „do dziś dnia wśród olbrzymiej większości białej rasy, choć występuje obecnie z nierównym natężeniem i pod postaciami różnymi, a nawet zgoła niezgodnymi ze sobą”. Oznacza to, że nowoczesny, racjonalnie wyedukowany umysł może posługiwać się jednocześnie naiwną wiarą, zabobonem czy elementami myślenia magicznego. „Najwybitniejsi myśliciele – pisze dalej Comte – stwierdzić mogą w sobie naturalną skłonność do zgoła naiwnego fetyszyzmu, ilekroć niewiedzy ich towarzyszy chwilowo jakieś wyraźne wzruszenie”.

Twórcy politycznego obrazu świata, przekazów dnia, pasków, tabloidowych leadów wiedzą o tym dobrze, nie przeczytawszy ani zdania z Comte’a. Wiedzą, że wielu z nas za gwarancję rzeczywistości uważa jej medialne przedstawienie. Jednym z kluczy do zrozumienia umysłowości Zygmunta jest przyjrzenie się statusowi rzeczywistości w dyskursie publicznym. Rzeczywistość, czyli to, co istnieje, funkcjonuje tam na sposób realistycznej fikcji. Mówiąc slangiem literaturoznawczym, w stosunku do wielu wypowiedzi publicznych stosujemy zawieszenie ich referencyjności do rzeczywistości pozajęzykowej. Podam przykład. Kiedy czytamy, że „Wokulski skręcił na ulicę Karową”, to nie jest to zdanie fałszywe, ale nie jest to też zdanie prawdziwe. Jego prawdziwość ogranicza się wyłącznie do świata powieściowego, nie ma bowiem rzeczywistości, którą można by „przystawić” do tego zdania na dowód, że odnosi się ono do niej i tylko do niej. Podobnie, gdy ktoś utrzymuje, że za duszę Podbipięty należy zamówić mszę, staje się obiektem wielowiekowych żartów.

Tak było do niedawna, gdyż na skutek nieprzeniknionych dla mnie procesów kulturowych zrezygnowaliśmy z wymogu, aby wypowiedzi, które chcą być traktowane jak prawda, musiały nam dowieść, że odnoszą się do rzeczywistości. Nie wszystkim słowom odpuszczamy, ale, o dziwo, łatwiej tym, które pochodzą od władzy i mediów informacyjnych. Ze zdaniami słyszanymi i wypowiadanymi w realnym świecie radzimy sobie całkiem nieźle, stosując starą zasadę Arystotelesa, według której prawda to związek słów z tym, co jest.

Jeśli, z nieznanych mi powodów, zwolniliśmy ważnych i wpływowych aktorów sceny publicznej ze stosowania zasad wyznawanych przez nas w świecie, w którym żyjemy na co dzień, oznacza to, że traktujemy ich jak postacie fikcyjne, których wypowiedzi i działania nie podlegają ocenie w kategoriach prawdy lub fałszu, ale ze względu na ich retoryczną atrakcyjność albo doraźną funkcjonalność. Daliśmy wielu urzędnikom i instytucjom prawo do wypowiadania sądów o rzeczywistości bez obowiązku ustalenia ich adekwatności, jakby byli twórcami fikcji. Jest to przejaw naszej głupoty lub bezradności, a ich – pychy i arogancji. Rzeczywistość bowiem i tak zawsze zajmie należne jej miejsce. Wiemy o tym, pokornie respektując prawa realnego świata, który eksponuje naszą kruchość i chwilowość istnienia. Rzeczywistość brutalnie weryfikuje nieprzyległość słów do rzeczy. Zmagając się codziennie z tym rozziewem, równocześnie akceptujemy działania cynicznych niszczycieli lepszej i prawdziwszej mowy.

Nie ma co kryć, że kierują mną wyrzuty sumienia. Takie podejście do wypowiedzi, które podkreśla i wykorzystuje jej wieloznaczność, autonomię i grę z innymi tekstami, czemu towarzyszy niemal nieograniczona wolność interpretacji, zdominowało moją literaturoznawczą młodość. Zdanie Nietzschego: „Nie ma faktów, są tylko interpretacje”, było godłem mojej akademickiej edukacji. Przestrogi klasyków, takich jak Henryk Markiewicz, że nie wszystkie interpretacje są siebie warte, wydawały mi się jeno gniewną reakcją porzuconego mistrza. A tonujące swawolę stwierdzenie Jacques’a Derridy, że nikt nie jest na tyle wolny, aby interpretować, jak chce, uznaliśmy prawie za zdradę jego własnych ideałów. Radując się z karnawału różnicy, nie zwracaliśmy uwagi na to, czy nasza afirmacja różnorodności i wolności czytania nie przedostała się z akademii do praktyki społecznej. A potem, całkiem niedawno zobaczyliśmy ją tam w postaci tworu Frankensteina – w wynaturzonej formie różnic odseparowanych, czyli narastających konfliktów plemiennych. Różnice między nami nie służą już krzewieniu wolności indywidualnej, ale kleją jednostki we wrogie sobie wspólnoty. Nawet jeśli wpływ humanistyki akademickiej na społeczeństwo był niewielki, to czuję konfuzję ucznia czarnoksiężnika, który przerażony skutkami działania uwolnionych sił próbuje protestować, że nie o taką różnicę mu chodziło.

Czas jednak pytać o jutro, skoro zawiodła najbardziej podstawowa rola humanistyki, jaką jest tłumaczenie, mediacja, negocjowanie znaczeń i wartości ważnych lub kluczowych dla społeczeństwa. Flaubert w liście do George Sand doradzał zimną analizę niebezpiecznych zjawisk społecznych: „Wydaje mi się, że najlepszym wyjściem jest bezstronny opis tego, co doprowadza do wściekłości. Robić sekcję to mścić się”. Powrót do pozycji analitycznego, niezależnego eksperta wydaje się już niemożliwy, ponieważ sekcję przeprowadzamy na własnych wyobrażeniach czy może na prawdzie doświadczenia, a od tyranii ich obu nikt nie jest wolny. Skoro nie potrafimy zmusić propagandowych fikcji do tego, aby objawiły swój brak związku z rzeczywistością, być może trzeba wypróbować strategię przeciwną, czyli uznać fikcję literacką za bardziej wiarygodną i prawdopodobną w opisywaniu świata niż to, co się za prawdę podaje. Proponuję przyjąć szalone na pozór założenie, że lepiej wierzyć Sienkiewiczowi niż Schetynie i Balzakowi niż Brudzińskiemu, kiedy tłumaczą nam, w jakim świecie żyjemy.

Społeczne pożytki z czytania fikcji są jeszcze poważniejsze, kiedy próbujemy rozmawiać o przyszłości i o tym, jak się na nią przygotować.

Ryszard Koziołek

Wiele tytułów