Alexandre Kojève Kartezjusz i Budda - z komentarzem

W tym dniu pracowałem do późna: wybiła piąta, gdy wreszcie postanowiłem odpocząć.

Pracowałem w bibliotece. W sali było dość ciemno. Stojąca na stole lampa po części oświetlała niewielki kawałek ściany, na której wisiał portret Kartezjusza, po części zaś jej światło padało na stół zawalony książkami i papierami, na którego rogu stał mały, odcinający się od ciemnego tła posążek Buddy. Wszystko inne spowijał cień i prędzej można było domyślić się długich rzędów półek z książkami niż je zobaczyć. Byłem wy­ czerpany. Stopniowo ogarniał mnie dziwny i tajemniczy nastrój, który z reguły udziela się w miejscach gromadzących opasłe tomy.

Rozciągnąłem się na krześle, myśląc o tym, co napisałem na temat kultur Wschodu i Zachodu. Mój wzrok cały czas błądził wokół dwóch, osobno rozświetlonych przedmiotów - portretu i rzeźby. Nie wiem, jak długo tak siedziałem. Myślę, że przysnąłem. Nagle coś mnie ocknęło. Nie od razu mogłem pojąć, co się stało. Wkrótce zobaczyłem, że z portretem i z Buddą dzieje się coś osobliwego, dziwnego, co przykuło do nich moją uwagę. Twarz Kartezjusza jakby ożywiła się na por­ trecie, nabrała wypukłych form. Wydawało mi się, że jego wargi bezgłośnie się poruszały.

To samo można było powiedzieć o statuetce. Jej brąz zmatowiał i przybrał barwę opa­lonego ciała, przypominającego starą kość słoniową, zaś w oczodołach figurki pojawiło się życie. Pierwszy poruszył się Budda i popatrzył na Kartezjusza z nieskrywanym szy­ derstwem na twarzy. Zacząłem przysłuchiwać się ich słowom, szybko też chwyciłem ich sens. Wydaje się, że rozmawiali ze sobą już od jakiegoś czasu. W pierwszych słowach, jakie usłyszałem - były to słowa Kartezjusza - kryła się irytacja.

- Przepraszam, ale w ten sposób nigdy nie dojdziemy do porozumienia. Musimy znaleźć jakiś aksjomat, dajmy na to, geometryczny, jednakowo akceptowalny dla mnie i dla pana, na podstawie którego będziemy mogli zbudować system filozoficzny i sformu­łować ostateczne wnioski, które byłyby ważne dla każdego z nas, ponieważ wynikałyby właśnie z aksjomatu. Moim zdaniem, takim aksjomatem jest twierdzenie, z którego wy­nika, że skoro myślę, to również istnieję - cogito, ergo sum. Twierdzenie to wypowie­działem dawno temu, jeszcze jako żywy człowiek, a niejako wisząca ozdoba w bibliotece nieznanych mi ludzi, i do tej pory nikomu nie przyszło nawet do głowy go obalić. Ufam, że wreszcie się pan ze mną zgodzi.

- Wcale nie! Niby dlaczego miałbym się z panem zgodzić? Chociaż miałem przy­jemność zapoznać się z pańskim stanowiskiem, gdy tylko zacząłem podróżować po całym świecie pod postacią milionów statuetek z brązu, to jednak zmuszony jestem się mu sprze­ciwić. Mówi pan: „Myślę, więc jestem”. W związku z tym myśleć i żyć to pana zdaniem jedno i to samo, albo - że w rzeczy samej każda myśl jawi się jako synonim istnienia, bo przecież nie może pan myśleć, że każde istnienie pociąga za sobą myślenie. Czy nie tak?

- Właśnie tak. Możliwość procesu myślenia sama z siebie wskazuje na obecność realnej egzystencji. Moim zdaniem, to dość oczywiste.

- Być może. Pozwoli pan, będę kontynuował. Proces myślenia określa istnienie, a zatem myśl jako taka jest istnieniem, rzeczywistością. Wszystko, co żyje, jest również rzeczywiste, realne. Tak więc w pańskim twierdzeniu wypowiada pan tylko to, że obec­ność pewnej rzeczywistości określa całe istnienie. Z tym, rzecz jasna, nie sposób się nie zgodzić, pytanie jednak brzmi, czy dopuszczalne jest wyciąganie takich wniosków, które pan wyciąga. Próbuje pan dowieść realności swojego Ja jako myślącej jednostki, wycho­dząc z założenia: rzeczywistość istnieje. Wynika z tego, że twierdzenie cogito ergo sum nie jest żadnym aksjomatem, tylko samo wymaga dodatkowych założeń.

- Załóżmy, że tak jest w istocie. Nie można jednak twierdzić, że myślenie jest nicością. Istnienie, jako przeciwieństwo nieistnienia, jest rzeczywistością. Stosownie do tego brak istnienia nie jest rzeczywistością, tylko nieistnieniem. Wszakże ilekroć mó­wimy o myśli, tylekroć przydajemy jej atrybut istnienia, a więc rzeczy­wistości, realności.

- Tego należy dowieść. Całe pańskie rozumienie świata opiera się na założeniu, zgodnie z którym byt jest rzeczywisty, niebyt zaś -nierzeczywisty, nieistniejący, dlatego też nie trzeba go brać w rachubę. Jednak z drugiej strony, samo pojęcie bytu można rozumieć inaczej niż jako pojęcie będące przeciwień­ stwem pojęcia nicości?

- Żadną miarą. Pojęcie istnienia możliwe jest tylko jako antyteza nieistnienia, pojęcie rzeczywistości - jako antyteza nierzeczywistości, pojęcie bytu - jako antyteza niebytu. Nie bardzo rozumiem, co ma pan na myśli.

-Niech pan się temu lepiej przyjrzy. Pana zdaniem myślenie określa byt, w związku z tym również byt jest wytworem myślenia, jak rzeczywistość jest tworem myśli. Jeśli uznajemy jednolitość procesu myślowego, to możemy powiedzieć, że każda myśl jako taka odpowiada pojęciu bytu. Wszakże tylko byt świadomy staje się rzeczywistością, albo inaczej: całe myślenie potencjalnie zawiera w sobie urzeczywistnienie tego, o czym się myśli. W związku z tym jeśli myśl, myśląc byt, konkretyzuje go i urzeczywistnia, tym samym przejawiając się jako prawdziwie istniejąca, to również ta sama myśl myśli niebyt jako nierzeczywistą antytezę bytu, sama zaś nie istnieje. W każdym razie jeśli myśl jest realna, realne są też wytwory myślenia; tzn. pojęcie niebytu, będące wytworem myśli, jest rzeczywiste jako takie. Ale pojęcia bytu i niebytu mogą być myślane tylko jako pojęcia przeciwstawne. Ergo - albo myśl myśli pojęcie niebytu jako nieistniejące i tym samym nie istniejące w momencie pojawienia się pojęcia tego, co nie istnieje, albo myśl ta myśli wszystko jako rzeczywiste, tym samym tworząc siebie jako istniejącą. Ale w tym wy­ padku z tego, że byt urzeczywistniany jest w drodze myślenia, że realny byt może być tylko wytworem realnego myślenia, że nieistniejące jest wytworem myśli, że realna myśl nie może myśleć nieistniejącego, że realny byt może być myślany jedynie jako antyteza niebytu, którego nie ma, z czego wynika, że realna myśl nie może myśleć bytu. A byt, o którym się nie myśli, nie może istnieć. W związku z tym jeśli myśl jest realna, to i jej wytwór nie może być realny. Dlatego samorozumienie myśli, sama możliwość myśli o myśli w tym przypadku wskazuje na konieczność rozumienia myśli jako niebytu.

- Za pozwoleniem. Przestaję pana rozumieć. Wszystkie pana argumenty to zwykła sofistyka. Czy chce pan powiedzieć, że kiedy myślę, to nie istnieję, lub kiedy istnieję, to nie myślę?

- Nie, wcale nie. Chcę tylko powiedzieć, że jeśli jakakolwiek możliwość myślenia i życia jest możliwa tylko za sprawą rozumienia myśli lub dzięki rzeczywistości bytu, to muszę powiedzieć, że moim zdaniem...

Lecz wówczas stos książek stojących przy biurku rozsypał się nagle z hukiem po całym pomieszczeniu. Z zaskoczenia, instynktownie zerwałem się z krzesła. Gdy zdałem sobie sprawę, w czym rzecz i kiedy wreszcie nieco się uspokoiłem, ponownie zwróciłem uwagę na portret i figurkę, lecz niczego osobliwego w nich nie spostrzegłem.

Połyskująca w świetle lampy statuetka spoglądała na mnie pustymi oczami, na miejscu zaś rozgadanego Kartezjusza wisiał jego milczący, dobrze wykończony portret.

Warszawa, 12 czerwca 1920 przełożył Piotr Nowak ffeKapm u Eydda, w: AneKcaHflp KoaceB, Ameu3M u dpyzuepaóombi, flpaKCHC, MocKBa 2007.

Źródło Czasopismo Kronos
***
Dla chcącego zrozumieć Naukę Buddy, ten wymyślony dialog nie przedstawia żadnej wartości, oprócz tej, że wprowadza Kartezjusza w nasze pole zainteresowania, i rzeczywiście jego Cogito ergo sum, jest czy może być kluczem do zrozumienia Dhammy.

Wpierw możemy zaobserwować, że Cogito nie opiera się na logice, Sartre określał formułę Kartezjusza jako "apodyktyczny refleksyjny dowód myślącego na swe własne istnienie." Logicznie jest to tautologia, gdyż samo "myślę" już afirmuje egzystencję podmiotu i to w bardziej bezpośredni sposób niż twierdzenie, że coś jest "moje". Mówiąc "moje" automatycznie zakładam swe istnienie jako posiadacza. Muszę być, skoro mam. Nie przychodzi mi do głowy, że ta determinacja "moje" jest nietrwała, determinowana i powstała współzależnie.

I teraz, nie każdy zwykły człowiek odczuwa potrzebę Kartezjusza, by znaleźć coś absolutnie pewnego, ale bez wątpienia, każdy zwykły człowiek, tego że jest, jest absolutnie pewny.

Jednak jak słusznie zauważył Lichtenberg, to czego można być pewnym, jeżeli chodzi o myślenie, to to, że jest myślenie, co akurat jest na zupełnie innym  poziomie niż pewność o istnieniu myślącego podmiotu.

Nauka Buddy tak naprawdę zajmuje się tylko jednym problemem, cierpieniem i jego wstrzymaniem. Zatem pierwszą rzeczą którą musimy umieć rozróżnić to istnienie podmiotu, kogoś, osoby która doświadcza a istnieniem rzeczy: "rzeczy są" "myślenie ma miejsce", czy w bardziej konkretnym opisie: bez wątpienia ma miejsca takie coś jak świadome doświadczenie, gdzie organy zmysłowe stykają się z wlasciwymi im obiektami, i co może mieć miejsce tylko przy udziale świadomości. Oko patrzy, ucho słucha, język smakuje, nos wącha, ciało dotyka. Taki nie personalny opis dokładnie oddaje rzeczywistość, której nie da się zakwestionować. Można się upierać i kwestionować wiarygodność tego co rejestrują organy zmysłowe, może to co widzi oko jest halucynacją, ale to że jednak oko coś widzi, jest absolutnie pewne. Możemy nie rozumieć natury doświadczenia, czym ono tak naprawdę jest, co jest jego przyczyną, ale gdy jest widzenie, jest słyszenie, mamy absolutną pewność, że takie doświadczenie ma miejsce.

Istnienie podmiotu - osoby, kogoś kto patrzy i słucha, choć Kartezjusz traktuje je z taką samą pewnością, jest na zupełnie innym poziomie, jest tylko pewną interpretacją doświadczenia, które choć w swej fundamentalnej naturze jest nie personalne, odbierane i interpretowane jest personalnie, bezosobowe widzenie i słyszenie jest odbierane jako "ja widzę", "ja słyszę".

Taka interpretacja jest sednem cierpienia, o którym naucza Budda, a które nie jest widziane i rozumiane przez zwykłego człowieka jako cierpienie.

Proszę zauważyć, że Budda bynajmniej nie dąży do udowodnienia, że taki myślący podmiot, osoba nie istnieje,  jedynie do tego, że istnienie tegoż podmiotu nie jest czymś absolutnym, lecz współzależnie powstałym i determinowanym przez określone warunki, i wraz ze wstrzymaniem tych warunków, może nastąpić wstrzymanie istnienia podmiotu, tu i teraz. Takie wstrzymanie istnienia bynajmniej nie pociągnie za sobą pełnej absencji myśli, myślenie może mieć miejsce, nawet bez żadnej osoby, kogoś kto myśli. Nieobecna będzie tylko postawa "ja myślę".

Pytanie, jak można pomóc danej osobie, która może nie jest tak wyrafinowana by wymyślić kartezjańskie "myślę, zatem jestem", której w zupełności wystarczy sformułowanie Leca: "myślę że jestem". Gdyż jakby nie patrzeć, tę bezpośrednią pewność i przekonanie o własnym istnieniu zwykły człowiek posiada.

Otóż jest oczywiste, że bezpośrednio zanegować istnienia takiej osoby się nie da. "Ty nie istniejesz" w samym akcie negacji afirmuje istnienie podmiotu, którego informuje się o jego nieistnieniu. Budda oczywiście nic takiego nie robi. Przeciwnie, informuje on w Suttach że zarówno bezpośrednia afirmacja "ja" czy "osoby" jak i bezpośrednia negacja istnienia "ja" jest błędnym poglądem. To niestety nie jest rozumiane przez znaczną część współczesnych buddystów, którzy interpretują dogmat: "wszystkie rzeczy są nie-ja" jako dowód iż Budda nauczał "nie ma ja". To oczywiście jest błędnym poglądem gdyż całkowicie omija kluczową kwestię cierpienia i wstrzymania cierpienia. Przyczyną cierpienia jest samo-identyfikacja z nietrwałymi rzeczami, a do końca cierpienia prowadzi całkowita dezidentyfikacja z tymiż rzeczami, uprzednio widzianymi jako: "to moje tym jestem, to moje ja". Nauczając "wszystkie rzeczy są nie-ja", Budda informuje zwykłego człowieka, że jest on ofiarą błędnej samo-identyfikacji.

Skoro stan istnienia podmiotu (bhava) nie wyczeruje się w opisie "jest ciało", ale jest związane z samo-identyfikacją - jestem ciałem - i z zawłaszczeniem "to moje ciało", można zaatakować stan istnienia nie bezpośrednio, wskazując podmiotowi, który trwałość swego "ja" bierze za pewnik, że jego istnienie zależy od rzeczy które wszystkie są nietrwałe. I co oczywiste, coś co jest współzależnie powste od nietrwałych rzeczy, samo w sobie też nie może być trwałe.

Budda dokonuje tego w formule:

Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie ja.

Podsumowując: o ile stan istnienia (bhava) jest w pewnym sensie Absolutem i nie da się zanegować bezpośrednio, jest to fałszywy absolut i można go podważyć poprzez dostrzeżenie jego nie-absolutności, czyli zależności od rzeczy które wszystkie są nietrwałe.

I tu wchodzi w grę wiara. Ponieważ stan istnienia jest zakorzeniony w ignorancji na poziomie emocjonalnym, zakładając optymistycznie że podany tu opis rzeczy jest prawidłowy, to bynajmniej nie rozwiązuje on problemu cierpienia. Albo się cierpi na attavādę, albo poprzez otwarcie oka Dhammy porzuca się sakkayaditthi czyli pogląd że jest się osobą istniejącą w przestrzeni i czasie. Co akurat wymaga pewnego bezpośredniego doświadczenia. Formuła

Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie ja.

nie jest czymś z czym dobry buddysta powinien się zgodzić, a następnie przejść do innych spraw. Jest to raczej "zbawcza informacja", która wzywa do działania, a konkretniej do dezidentyfikacji z tym co uprzednio widziało się jako: "to moje, tym jestem, to moje ja". Attavādy nie da się usunąć bezpośrednio. Negacja "ja" jest tylko specyficznym rodzajem affirmacji tegoż "ja". Powyższa formuła w sposób pośredni naprowadza attavadina na właściwy trop. Atta, czy "ja" samo w sobie jest nierozerwalnie związane z percepcją trwałości i przyjemności. Do wglądu i porzucenia attavādy prowadzi zobaczenie współzależnego powstawania: "kiedy to jest - to jest" gdzie pierwsze ogniwo jest determinacją od której zależy istnienie sasiedniego ogniwa. Gdy dostrzeże się nietrwałość i cierpienie danej determinacji, rzecz zależna od tej determinacji automatycznie przestaje być widziana jako "ja". Trwałość "ja" zostaje podważona przez rozpoznanie nietrwałości determinacji od której zależy rzecz uprzednio brana za "ja".

Tu tylko dodam, że dla Nanamoli Thery i jego przyjaciela Nanaviry tłumaczenie sankhar jako determinacji było kluczowym dla zrozumienia Dhammy, i ktoś kto "poprawia" to tłumaczenie na jakieś inne automatycznie przyznaje się że nie rozumie współzależnego powstawania tak jak je rozumiał Nanavira Thera. Formułując to inaczej, taki ktoś nie ma nawet bladego pojęcia o czym mówi siostra Vajjira, która opisuje wgląd w Cztery Szlachetne Prawdy jako "stratę wymiaru myśli".

Jak ci angielscy mnisi doszli do uznania determinacji jako najlepsze tłumaczenie sankhar? Otóż determinacje pochodzą z formuły Spinozy "omnis determinatio est negatio", co Bertrand Russel interpretuje jako: "rzeczy skończone są definiowane przez ich granice, fizyczne czy logiczne, czyli przez to, czym one nie są". Dla Spinozy może być tylko jeden Byt, i musi on być absolutnie nieskończony.

To dokładnie oddaje relację jaka występuje w Dhammie pomiędzy dwoma elementami, determinowanym - sankhata i nie-detrminowanym. Początek formuły współzależnego powstawania: "z ignorancją jako warunek determinacje" możemy rozumieć też tak, że choć asankhata dhatu jest obecne odwiecznie, odwiecznie jest nierozpoznawany z uwagi na ignorancję. Stąd też obecność rzeczy skończonych w naszym doświadczeniu.

Skoro determinację Sutty definiują również jako sakkayaditthi (np: widzi ciało jako "ja". Takie widzenie to determinacja...) sakkayaditthi możemy rozumieć jako nakładanie na siebie limitacji. Sam fakt samo-identyfikacji "jestem tym" zakłada moje nie bycie tamtym. U sekha, ariya w treningu dalej utrzymuje się postawa "jestem", ale ta afirmacja bytu, wolna jest już od ograniczeń brania się za byciem tym czy tamtym. Do pełnego wyzwolenia dochodzi wraz z totalną dezidentyfikacją i puszczeniem wszystkich rzeczy uprzednio branych za "moje". Bez głębszego zrozumienia takie radykalnie ubóstwo może się wydawać zbyt dużym wymaganiem dla większości ludzi i pewno takim się wydaje. Jednakże wraz ze zrozumieniem automatycznie pojawia się wiedza, że nie ma nic wartego przywiązania, gdyż jakakolwiek posiadłość nie tylko skazuje nas na nieunikniony ból straty, ale "zwabia" nas do udziału w teatrze życia. I niestety jakkolwiek atrakcyjna dana sztuka może się wydawać, nieuniknienie kończy się chorobą, starością i śmiercią.

W Suttach widzimy że doktryna

Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem
Wszystkie rzeczy są nie ja.

jest nauczana już tych, którzy jeszcze nie mają wglądu w Cztery Szlachetne Prawdy, kontemplują ją także ariya którzy praktykują w celu pełnego wyzwolenia. Bardzo często jednak zrozumienie Dhammy pojawia się właśnie przy kontemplacji Czterech Szlachetnych Prawd, choćby podczas słuchania mowy Dhammy.  Tu możne pojawić się pytanie: jaka jest relacja pomiędzy Czterema Szlachetnymi Prawdami, a kontemplacją nietrwałości determinacji?  Na poziomie werbalnym te dwie nauki wydają się być czymś odmiennym. Jednakże skoro prowadzą do tego samego rezultatu, bez wątpienia musi istnieć pomiędzy nimi jakiś konkretny związek.

Otóż o ile realizacja pełnego wyzwolenia może mieć miejsce tylko i wyłącznie poprzez kontemplację nie-ja na poziomie refleksyjnym, gdzie wszystkie rzeczy są widziane jako: "to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja", kontemplacja Czterech Szlachetnych Prawd prowadzi, gdy udana, właśnie do widzenia rzeczy jako: "to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja". W jaki sposób? Pogląd ucieleśniający - sakkayaditthi - jest nierozerwalnie związany z attavādą, czemu oczywiście towarzyszy fałszywa percepcja przyjemności i trwałości. Jednakże precyzyjne sformułowanie Pierwszej Szlachetnej Prawdy jasno ukazuje życie osoby (sakkaya) w świecie już nie tylko,  powiedzmy za Schopenhauerem, jako biznes który nie pokrywa swych kosztów, ale jako grę, w której osobą istniejąca w przestrzeni i czasie jest z góry skazana na porażkę. Gdy to zostanie dostrzeżone, percepcja przyjemności i trwałości zostaje porzucona, i attavāda zastąpiona wiedzą:

Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie ja.

Innymi słowy kontemplacja Czterech Szlachetnych Prawd także wiedzie do dezidentyfikacji, nawet gdy taka dezidentyfikacja nie jest kontemplowana na poziomie refleksyjnym.

Małe podsumowanie

Przede wszystkim musimy zdać sobie sprawę, że nasze poczucie bycia kimś, osobą istniejącą w przestrzeni i czasie, jest przeniknięte percepcją trwałości. Możemy do tego dojść samodzielnie, nawet ateista kiedy mówi: "ja się urodziłem i ja umrę" widzi trwałe ja przemieszczające się od narodzin do śmierci. To już attavāda, tyle że skoro wierzy że śmierć jest końcem istnienia, jego attavāda to ucchedavada. Podczas gdy np yogin który podczas medytacji przypomniał sobie, powiedzmy ostatnich 100000000000000000000 egzystencji, co prowadzi go do - jakby się wydawało - poprawnej konkluzji o nieśmiertelności swej duszy, czy ja, wpada tym samym w odmianę attavādy zwaną sasattavadą.

Obie postawy to tylko przeciwstawne odmiany tego samego błędu. Dlatego lepiej tłumaczyć atta jako "ja". Gdyż słowo "dusza", choć bynajmniej nie jest zupełnie błędnym tłumaczeniem, może zwieść niezbyt inteligentnego buddystę w mniemanie, że skoro odmiennie od naiwnych chrześcijan w żadną duszę nie wierzy, to esencja Nauki Buddy jest dla niego zrozumiała.

Słowo "ja" czy ego także nie zabezpiecza od błędnego zrozumienia. Można spotkać się z takimi tytułami książek jak: "ego jest twoim wrogiem", co wydaje się sugerować, że jest ktoś, kto posiada ego i będzie istnieć, nawet gdy udanie pokona swego wroga.

Prawidłową interpretację doktryny anatta podaje Mistrz Eckhart, który w jednym z kazań twierdzi, że kiedy mówimy modlitwę "Ojcze nasz", prosimy Boga by odebrał nam samych siebie. Tu jeszcze wrócę do drogi środkowej, pomiędzy afirmacją i negacją "ja". Czy attavadin afirmuje czy też neguje "ja", w życiu codziennym traktuje wszystko personalnie. Pewne rzeczy go cieszą, pewne smucą, innymi słowy  jako podmiot czy osoba, doświadcza on samego siebie.

Nauka Buddy jest nakierowana na to byśmy przestali doświadczać samych siebie. W pewnym sensie ego faktycznie może być widziane jako "wróg". Tyle że w Nauce Buddy ego jest nierozerwalnie związane z postawą "jestem", i bynajmniej nie odnosi się li tylko do tendencji preferowania siebie nad innych. Prawdziwa śmieć ego to całkowite wstrzymanie rozróżnienia na "mnie" i "innych".

Rivalor twierdzi: "to wielkie nieszczęście, kiedy nasze skłonności sprzeczne są z naszymi potrzebami". To z pewnością prawda, choć autor tej maksymy raczej nie w pełni zdawał sobie sprawę z jej głębi. Gdyż niestety jakiekolwiek nasze egoistyczne skłonności by nie były, wszystkie one są sprzeczne z naszą fundamentalną potrzebą szczęścia i bycia wolnym od wszelkiego cierpienia.

Skoro jednak, by zacząć praktykę duchowego rozwoju nie dysponujemy niczym innym niż własnym ego, sprawa wydaje się z góry przegrana. Ale to tylko na poziomie logicznym. Na poziomie egzystencjalnym jak najbardziej można być egoistą który egoistycznie dąży do śmierci ego. Egoistą który wie co jest dla niego dobre, w odróżnieniu od zwykłego egoisty odwiecznie poszukującego szczęścia w tym co jest cierpieniem.

***
Kiedy zrozumieliśmy, że naszym problemem jest precepcja trwałości i błędna jej projekcja na rzeczy, z którymi identyfikujemy nasze "ja", poniższa Sutta przestaje być tak tajemnicza, jaką była gdy wydawało się że,  Budda nauczał: "nie ma ja":

Nie spieram się ze światem

Mnisi, ja nie spieram się ze światem, raczej to świat spiera się ze mną. Ogłaszający Dhammę nie spiera się z nikim w świecie. O tym, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest nieistniejące, ja również mówię, że jest nieistniejące. A o tym, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, o tym ja również mówię, że jest istniejące. A co to jest, mnisi, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest nieistniejące, i ja również mówię, że jest nieistniejące? Materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość co byłyby trwałe, stabilne, wieczne, nie będące podmiotem zmiany; o tym mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest nieistniejące, i ja również mówię, że jest nieistniejące. A co to jest, mnisi, na co mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, i ja również mówię, że jest istniejące? Materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość co nietrwałe, cierpieniem i podmiotem zmiany; na to mądrzy ludzie w świecie zgadzają się, że jest istniejące, ja również mówię, że jest istniejące.

Jest, mnisi, światowy fenomen w świecie na który Tathagata się przebudził i przez który się przebił. To uczyniwszy, wyjaśnia go, naucza go, proklamuje go, ustanawia go, ukazuje go, analizuje go, naświetla go. A co jest tym światowym fenomenem, na który Tathagata się przebudził i przez który się przebił? Materia, uczucie, percepcja, determinacje, świadomość; to jest światowy fenomen w świecie na który Tathagata się przebudził i przez który się przebił. To uczyniwszy, wyjaśnia go, naucza go, proklamuje go, ustanawia go, ukazuje go, analizuje go, naświetla go. Kiedy jest on tak wyjaśniany, nauczany, proklamowany, ustanawiany, ukazywany, analizowany, naświetlany przez Tathagatę, jeżeli ktoś nie wie i nie widzi, cóż mogę zrobić z tym głupim przeciętniakiem, ślepym i bez wglądu, który nie wie i nie widzi? Mnisi, tak jak niebieski, czerwony czy biały lotos jest zrodzony w wodzie i wzrasta w wodzie, ale wzniósł się ponad wodę, stojąc nie zmoczony przez wodę, tak też Tathagata jest zrodzony w świecie i wyrósł w świecie, ale pokonawszy świat, trwa niesplamiony światem.

SN 22: 94

***
Nanavira o sankharah

SANKHARA

Pełne omówienie tego kluczowego słowa dane jest w nocie o W/P. Jest tam utrzymywane, że słowo sankhara we wszystkich kontekstach znaczy „coś od czego coś innego zależy” tj determinację (determinant). Można pomyśleć, że to wprowadza niepotrzebną komplikację do takich fragmentów jak:

Zanikać jest w naturze determinacji, nie ustawajcie w wysiłku. I: Nietrwałe są determinacje, powstawanie i zanikanie leży w ich naturze. (Dīgha ii,3 <D.ii,156&7>)

Dlaczego zamiast mówić nam, że rzeczy (dhamma) są nietrwałe i skazane na zanik, Budda mówi nam, że rzeczy od których inne rzeczy zależą, są nietrwałe i skazane na zanik? Odpowiedź jest taka, że Dhamma nie ma na celu wyjaśniania ale naprowadzanie – jest opanayika. To oznacza, że Dhamma nie szuka obojętnej intelektualnej aprobaty, ale prowokuje wysiłek pojęcia czy wglądu, prowadzący do porzucenia attavada a ostatecznie i asmimana. Metody jej zatem są z konieczności niebezpośrednie, możemy przestać to uważać za „ja” jeżeli zobaczymy, że „to” od czego to zależy jest nietrwałe (patrz dhamma). Rozważmy np Mahasudassanasuttanta gdzie Budda opisuje w szczegółach bogactwa i posiadłości króla Mahasudassana i wtedy kończy:

Zobacz Anando, jak te determinacje przeminęły, zanikły, zmieniły się. Tak nietrwałe Anando są determinacje, tak chwilowe Anando są determinacje, że wystarczy to do zmęczenia się wszystkimi determinacjami, wystarczy do beznamiętności, wystarczy do uwolnienia. (Dīgha ii,4 <D.ii,169-99>),

To nie proste stwierdzenie, że wszystkie te rzeczy będąc nietrwałymi z natury przeminęły, to lewar do podważenia pojęcia „jaźni” z jej stabilnych umocowań. Te rzeczy były sankhara, były rzeczami od których zależała tożsamość króla Mahasudassana, determinowały one jego osobę jako króla Mahasudassana i z ich wstrzymaniem myśl „ja jestem królem Mahasudassaną” doszła do końca. Bardziej formalnie, te determinacje były imieniem-i-materią, warunkiem dla kontaktu od którego zależy pogląd na osobowość.

SANKHARA →

I znów, w słynnym przykładzie dwuch snopków siana (ukazującym współzależność imienia-i-materii oraz świadomości) widzimy że determinacje to najodpowiedniejszy termin. Świadomość jest determinowana przez imię-i-materię, i tak imię-i-materia jest sankhara, determinacją a świadomość, z racji bycia determinowaną, jest nietrwała i powstała współzależnie. I oczywiście na odwrót. To co jest determinacją, też musi być determinowane.

Nanavira Thera:

Wróćmy teraz do początku formuły w/p i rozważmy słowo sankhara. Fragment z Culavedallasutta cytowany w paragrafie 5 ewidentnie używa sankhara w znaczeniu rzeczy, z którą pewne inne rzeczy są nierozerwalnie związane, innymi słowy to konieczny warunek. Ta definicja jest perfekcyjnie prosta i całkiem ogólna i znajdujemy, że to wszystko czego potrzebujemy (jeżeli sankhara jest czymś od czego coś innego zależy), możemy powiedzieć, że coś innego jest determinowane przez tą pierwszą rzecz tj przez sankhara, która zatem jest „determinacją” czy „determinantem”.

12 Pewne omówienie będzie potrzebne, jeżeli mamy zobaczyć, że determinacje, gdziekolwiek się pojawiają, zawsze mają to znaczenie w tej czy innej formie. Możemy rozpocząć od fundamentalnej trójcy:

Wszystkie determinacje są nietrwałe.
Wszystkie determinacje są cierpieniem.
Wszystkie rzeczy są nie-ja. (Dhammapada xx,5-7 <Dh. 277-9>)

Puthujjana akceptuje to co pojawia się jako będące jego „ja” za pewnik. Kiedy pyta się siebie „Czym jest moje ja?” szuka identyfikacji w jakiś sposób z tą czy inną rzeczą, a dokładniej z pańc'upadanakkhanda (pięcioma agregatami utrzymywania) lub jednym z nich. Jakąkolwiek rzecz (dhamma) identyfikuje jako „ja” tą rzecz bierze za będącą trwałą; bo gdyby dojrzał ją jako nietrwałą, nie identyfikowałby jej jako ja. Skoro jednak widzi on ją jako trwałą, w rzeczy samej bardziej trwałą niż wszystko inne, będzie myślał; „Inne rzeczy może są nietrwałe ale nie ta rzecz, która jest moim ja”. Aby zatem zobaczył ją on jako nietrwałą, konieczne są metody pośrednie, musi on wpierw zobaczyć, że ta rzecz jest zależna od, czy determinowana przez jakieś inne rzeczy i musi wtedy zobaczyć, że ta inna rzecz, - determinacja - jest nietrwała. Kiedy widzi on, że ta inna rzecz, determinacja od której ta rzecz zależy jest nietrwała, widzi on, że ta rzecz również musi być nietrwała i już dłużej nie uważa jej za „ja”. I tak gdy "wszystkie determinacje są nietrwałe" zostanie dostrzeżone, "wszystkie rzeczy są nie ja" również jest widziane. I podobnie z „wszystkie rzeczy są cierpieniem”. Możemy zatem rozumieć „Wszystkie determinacje są nietrwałe", jako „wszystkie rzeczy od których inne rzeczy (dhamma) zależą - te wszystkie determinacje (sankhara) są nietrwałe” z oczywistym wnioskiem „wszystkie rzeczy zależne od innych rzeczy” (sankhata dhamma) są nietrwałe. Po tym ”wszystkie rzeczy są nie-ja” następuje jako sprawa oczywista. (...)

Może powstać pytanie czy te determinacje, które są determinowane przez determinacje same determinują (inne) rzeczy czy też nie? Czy są determinacje które faktycznie niczego nie determinują? Odpowiedź brzmi, że nie może być takich determinacji. Determinacja jest esencjonalnie negatywna - Omnis determinatio est negatio – powiedział Spinoza i negatywne, negacja istnieje tylko jako zaprzeczenie czegoś innego. Egzystencja pozytywnej rzeczy jest zakładana przez negatywną w samym akcie zaprzeczenia jej (tak jak ateizm, który istnieje jako zaprzeczenie teizmu, jest dowodem na to, że teizm istnieje); jej esencja czy natura jest definiowana przez negatywne w stwierdzeniu, że to nie jest (jeżeli wiemy czym jest ateizm, wiemy od razu czym jest teizm). Negatywne zatem determinuje zarówno egzystencję jak i esencję pozytywnego.

PATICCASAMUPPADA →

D 11 Sutta wspominająca viññana anidasanę, wymienia takie pary jak:

długie i krótkie; małe i duże; ładne i brzydkie

To też są pary wzajemnie determinujących się rzeczy, które zawsze występują razem i zależą od siebie. Nie ma czegoś takiego jak absolutna krótkość. Coś jest krótkie tylko w relacji do innej rzeczy, która jest długa. Jednakże długość tej drugiej jest również relatywna, i zależy od krótkości rzeczy z którą jest porównywana.

I Sutta mówi iż wszelki taki dualizm zanika całkowicie w specificznej świadomości określanej  jako anidasana.

Żaden inny termin nie oddaje tej fundamentalnej charakterystyki shankhar, tylko "determinacje".

Sutty definiują wpadniecie w sakkayaditthi jako sankhara - (widzi ciało jako "ja". Takie widzenie to determinacja.) Z pewnością sakkayaditthi jest pewnego rodzaju mentalną aktywnością, jak i inne prace umysłu. Nie mniej, to co w ignorancji istotne to nie sama aktywność, ale determinowane rzeczy jako "ja". Ostatecznie sekha, ariya w treningu, by wyzwolić się całkowicie z ignorancji, również jest jak najbardziej aktywny mentalnie widząc rzeczy jako: to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja.

Oczywiście, nie zawsze takie precyzyjne i wykluczające alternatywne rozwiązania tłumaczenie istotnego terminu Pali jest tak istotne. Przykładowo zrozumienie terminu sakkayaditthi nawet zyskuje poprzez możliwość alternatywnych tłumaczeń. To co najważniejsze to zrozumieć ideę, która kryje się za tym pojęciem. I tak, termin ten można tłumaczyć dość dosłownie jako pogląd ucieleśniający. Puthujjana, pod wpływem postawy "jestem", bezkrytycznie ją akceptując, stara się determinować czym właściwie jest. Samo "jestem" jest puste, wskazuje tylko na istnienie, i dopiero determinowane czegoś jako moje ja, niejako ucieleśnia, personifikuje postawę "jestem". Termin "pogląd ucieleśniający" ma tę zaletę że dokładnie opisuje to zjawisko jako ucieleśnienie przy okazji zachowując wierność wobec odpowiednika Pali.

Jednak poważną jego wadą jest fakt, że w życiu codziennym, żaden puthujjana, który jest ofiarą sakkayaditthi, nie myśli o sobie jako o "ucieleśnieniu", lecz jako o osobie. Zatem "pogląd na osobowość" czy "pogląd personifikujacy" bardziej dokładne opisuje realia egzystencjalne. Jaki termin wybierzemy, to już zależy od naszych preferencji jako tłumacza, ważne jest zrozumienie idei, i w tym wypadku różnorodność tłumaczeń może te zrozumienie pogłębić.

To absolutnie nie ma miejsca w przypadku sankhar. Za tłumaczeniem sankhar jako determinacji kryje się bardzo precyzyjnie zrozumienie Dhammy, i jakakolwiek zmiana tego tłumaczenia stanowi radykalne odejście od tegoż zrozumienia.

Czy ktoś "poprawiający" geniusza jakim był Nanavira jest ofiarą nierealnego optymizmu, czy  też być może mamy tu do czynienia z jeszcze większym geniuszem, który tym samym nie może być doceniony przez tych którzy nie uznają koncepcji "nadgeniusza", niech każdy zainteresowany zrozumieniem współzależnego powstawania odpowie sobie na to sam. Mi wystarczy, że wykazałem iż w przypadku terminu "determinacje", nie ma alternatywnego tłumaczenia, które dalej byłoby kompatybilne ze zrozumieniem Nanaviry Thery. 

O wierności

 

Jesienią tegoż roku Marcel zapisuje fundamentalne pytanie: czy człowiek – istota uwięziona w czasie, niepewna swego jutra – może w ogóle składać jakiekolwiek przyrzeczenia? Czy może dysponować własną przyszłością? Czy potrafi zdobyć się na wierność?

Powieść europejska kreśli najczęściej obraz człowieka zanurzonego w strumieniu czasu, podlegającemu nieustannym przeobrażeniom, zaskakiwanego przez wypadki. Naturalne, przeszłość jest obecna ciągłe w teraźniejszości, ale jedynie w postaci cząstkowej. Czas wykonuje z całą bezwzględnością swoją niszczycielską misję, uczy sceptycyzmu i zwątpienia, stawia pod znakiem zapytania świat wartości absolutnych. Proces systematycznego rozkładu można śledzić równie dobrze w powieściach Gustawa Flauberta, jak i w gigantycznym cyklu Prousta, gdzie "odzyskiwanie czasu" nie otwiera w żadnym razie drogi do wieczności.

Jednocześnie nowoczesna cywilizacja opowiada się za typem człowieka "dynamicznego", elastycznego, łatwo przystosowującego się do nowych warunków życia, reagującego na błyskawicznie postępujące zmiany otoczenia. Człowiek "otwarty", pozbawiony uprzedzeń i określonych opinii, porusza się w tym świecie, znacznie swobodniej, gotowy w każdej chwili do zrewidowania swoich poglądów. Przyszłość stanowi dla niego mało pociągającą zagadkę, składa jeszcze jakieś obietnice, ale nie ma już złudzeń, że zdoła ich dotrzymać. A zapytany o powód nagłej zmiany, odpowiada bez wachania: "Zdecydowały okoliczności".

Postępowanie"zależnie od okoliczności" jest typowym zachowaniem człowieka ulegającego władzy czasu. "Okoliczności" mają usprawiedliwić naszą słabość, brak stanowczości, koniunkturalizm, a w konsekwencji poczucie braku szacunku dla samych siebie. Zachowujmy się biernie, wyczekując, co przyniesie nam kolejny dzień, miesiąc, rok. Pojęcie wierności staje się mglistą abstrakcją. Można dochować wierności, jeżeli nie zaistnieją żadne przeszkody, jeżeli takie działanie nie sprowadza żadnych przykrych następstw.

Oczywiście tak pojmowania wierność przestaje być wiernością we właściwym słowa znaczeniu. Okazuje się ona deklaracją bez pokrycia. Jednak przyczyny, dla których łamie się poszczególne przyrzeczenia, mogą tkwić również w nas samych. Narrator W poszukiwaniu straconego czasu stwierdza niejednokrotnie, że przyszłość jest dla człowieka niespodzianką, bo nikt nie zna siebie w wystarczającym stopniu i dlatego nie potrafi przewidzieć swych zachowań ani wyobrazić sobie własnego szczęścia. Może się zatem zdarzyć, że gotowość dotrzymania obietnicy w miarę upływu czasu osłabnie w nas czy wręcz zniknie. Nasze poglądy, opinie, smak estetyczny, sympatie i animozje nie tworzą w końcu stałej hierarchii. Obraz, książka, symfonia, które podobają mi się dzisiaj, mogą okazać się w przyszłości mniej atrakcyjne aniżeli dzieła sztuki, których jeszcze nie poznałem. Człowiek, którego obdarzyłem przyjaźnią albo miłością, nadużyje mojego zaufania – czy w tej sytuacji powinienem dochować mu wierności?

Wątpliwości, o których wspomniałem, są z pewnością istotne. Wydaje się jednak, że wierność jest możliwa, jeżeli spróbujemy odnieść jej naturę nie do czasu, lecz do wieczności. W gruncie rzeczy wieczność nie jest funkcją czasu, stanowi raczej jego przeciwieństwo. Człowiek, który dochowuje wierności, narusza jedną z podstawowych cech mijającego czasu: zmienność. Oznacza to, że strumień przeobrażeń traci władzę nad nami. To my porządkujemy bieg zdarzeń, przeciwstawiając spadającemu na nas chaosowi wypadków świat wartości absolutnych. Żyjemy ciągle jeszcze w czasie, ale jakby bardziej świadomie, w poczuciu słuszności dokonanego wyboru. Marcel słusznie zwrócił uwagę na istnienie podstawowej różnicy pomiędzy wiernością a uporem. Wierność pociąga za sobą wyjście poza własne "ja", skierowanie ku "ty" ( dotyczące zawsze "kogoś" albo "czegoś" zewnętrznego w stosunku do podmiotu), podczas gdy upór płynie z podstawy egocentrycznej. Moglibyśmy porównać wierność do nieustannego, serdecznego dialogu, upór – do monologu, który wygłasza ktoś tak zaślepiony pychą, że nie będzie już w stanie słuchać głosu innych. Upór nie liczy się z ekonomiką działania i dlatego często przekształca się w rodzaj jałowej manifestacji, nietwórczej i szkodliwej. Z gruntu obca jest mu jedna z najważniejszych idei chrześcijaństwa – idea przebaczania. Tymczasem wierność wiąże się z poczuciem odpowiedzialności, z zaangażowaniem (to pojęcie odgrywa w filozofii Gabriela Marcela istotną rolę).

Jak łatwo zauważyć, wierność ogranicza w pewnym sensie naszą swobodę postępowania. Próbując dochować wierności, zostajemy "związani" – takie są skutki wyboru i konsekwencje zaangażowania. Jeśli w dodatku obiekt naszej wierności podlega władzy czasu, to wybór okazać się może lekkomyślny. Stanie się inaczej, gdy poszukajmy go w sferze wieczności, nasze zaangażowanie zaś osiągnie stopień maksymalny.

Dla Marcela była nim niezachwiana wiara, prowadząca do "zaangażowania całkowitego", wykluczajaca możliwość zaparcia. Wolno jednak przypuszczać, że zwycięstwo nad czasem odnieść można także w świecie wartości pozareligijnych. Tam również zdarza się "zaangażowanie w stopniu absolutnym", a złamanie wierności, zaparcie się samego siebie utożsamiane jest z "upadkiem". Oczywiście zaangażowanie jest w takich sytuacjach o wiele bardziej ryzykowne. Marcel powiada, że dotrzymanie przyrzeczeń może w przyszłości okazać się działaniem wbrew naszej woli, co wydaje się być dość dyskusyjnym postawieniem kwestii. Wierność nie rodzi przecież uciążliwych obowiązków ani wewnętrznych dyktatów. Jest stanem, w którym niknie różnica między "chcę" a "muszę", powinność zaś okazuje się pragnieniem. Wierność jest bowiem – podobnie jak wiara – stanem łaski, który nie każdemu jest dany.

Doświadczenie przedsmaku wieczności – może jedynego, jaki poznać możemy w tym życiu – pozostajemy mimo wszystko w obrębie czasu*. Tego faktu nie wolno ignorować. Wierność, jakkolwiek przypomina nam o istnieniu wyższego porządku życia, nie wymaga ucieczki od rzeczywistości – wręcz przeciwnie, zakłada aktywne uczestnictwo i współdziałanie z innymi. Chodzi w końcu nie o to, by uchronić siebie od niszczącej pracy czasu**, lecz by w zamęcie ciągłych przeobrażeń ocalić to, co najcenniejsze, by pamiętać w każdej chwili, że ulotny czas nie jest jedyną perspektywą dla naszej egzystencji.

Jan Tomkowski
Dom chińskiego mędrca

* Odwrotnie, całe istnienie zwykłego człowieka przesiąknięte jest poczuciem wieczności i trwałości, "ja" jest odczuwane jako ekstra-temporalny monolit, nawet dla ateisty widzącego koniec swego "ja" po śmieci ciała, "ja" przemieszczające się od narodzin do śmierci jest czymś absolutnie trwałym.

Oczywiście, to że ta percepcja trwałości jest złudą, to inna sprawa. Jest to jeden z aspektów cierpienia, z którego to Budda, lekarz doskonały podjął się nas wyleczyć.

** Ależ właśnie o to chodzi. Jednakże rzeczy zrodzone w czasie są tym co sprowadzają na nas śmierć, i by uchronić się od śmierci musimy przestać poszukiwać szczęścia w oparciu o to co zrodzone:

A czym jest szlachetne poszukiwanie? Tu ktoś sam będąc podmiotem narodzin, starości, chorób i śmierci, żalu i skalań, znając niebezpieczeństwo w tych rzeczach, szuka niezrodzonego, niestarzejącego się, niepodległego chorobie, nieśmiertelnego, bez żalu, nieskalanego, najwyższego bezpieczeństwa od niewoli, co jest wygaszeniem. To szlachetne poszukiwanie.

13. Mnisi, przed moim oświeceniem, gdy byłem ciągle tylko nieoświeconym Bodhisattą, również będąc podmiotem narodzin, chorób, starości i śmierci, żalu i skalań, poszukiwałem tego co także było podmiotem narodzin, chorób, starości i śmierci, żalu i skalań. Pomyślałem tak: „Dlaczego sam będąc podmiotem narodzin, chorób, starości i śmierci, żalu i skalań, szukam tego co także jest podmiotem narodzin, chorób, starości i śmierci, żalu i skalań? Załóżmy, że będąc podmiotem tych rzeczy, znając niebezpieczeństwo w tych rzeczach, poszukam niezrodzonego, niestarzejącego się, nieśmiertelnego, bez żalu, nieskalanego, najwyższego bezpieczeństwa od niewoli, co jest wygaszeniem?"

14 Później, podczas gdy byłem jeszcze chłopcem, czarnowłosym młodzieńcem, obdarzonym błogosławieństwem młodości, w pierwszej fazie życia, zgoliłem moje włosy i brodę – choć moja matka i ojciec chcieli inaczej i smucili się płacząc – zawdziałem żółtą szatę i odszedłem z domu w bezdomność.

MN 26 →

Eutanazja jako program dla seniorów - parę obrazków

 

Rafał Urban

 twórczych[47].Zygmunt Trziszka: – Srogość ojca, wczesne odejście z domu, brak więzi sprawił, że odczuwał absolutny głód ojca. Duszoznawcy twierdzą, że czynniki wymienione wyżej powodują zbytnią sublimację popędu (libido) i wyłączną jego realizację w sferze ducha. Sublimacja ta powoduje, że bardziej się kocha sam wyraz swoich uczuć i nie odczuwa się potrzeby realizacji cielesnej. Platoniczność, w sensie greckim. Platoniczny głód mężczyzny-ojca sprawia, że uczucia kieruje się do tej samej płci. Grozi to ostracyzmem, stąd ukrywanie się i narastające poczucie winy tragicznej, a przy tym niemożność skierowania agresji na zewnątrz. Pozostaje agresja skierowana do samego siebie[48].

Głód ojcowskiej miłości wydawał się przemożny, choć poeta ujawniał go jakby mimochodem. Trziszka twierdził, że przez pewien czas rodzaj duchowego ojcostwa wobec Stachury sprawował Leopold Buczkowski[49], u którego w Konstancinie autor Całej jaskrawości chętnie bywał i z którym prowadził długie rozmowy.Ale prawdziwie usynowiony poczuł się Stachura dopiero, napotkawszy w Głogówku na Opolszczyźnie Rafała Urbana. Pod koniec roku 1970 pisze Urban do Jana Marii Gisgesa: „Serdecznie zaprzyjaźniłem się z Edwardem Stachurą, młodym prozaikiem i piosenkarzem własnej poezji”[50].

Bardzo trudno w kilkunastu zdaniach scharakteryzować bogatą osobowość i nietypową działalność Rafała Urbana, który tak zafascynował Stachurę. A fascynacja była wzajemna.

Ten urodzony 24 lipca 1893 roku w Winiarach pod Głogówkiem „pieśniorz” nie wydał za życia żadnej książki, co nie przeszkadzało mu prezesować przez jakiś czas opolskiemu oddziałowi Związku Literatów Polskich. Niesamowicie oczytany, a jednocześnie w sposób naturalny mądry: pisał gwarą śląską, ale niektóre jego utwory (zwłaszcza dramaturgiczne) przypominają twórczość Witkacego. W czasie pierwszej wojny światowej służył w armii pruskiej, dostał się do niewoli u Anglików, potem były wędrówki od Austrii po Kanadę. Utrzymywał się w czasie tych peregrynacji z zajęć ogrodniczo-rolniczych, ale przy okazji zaliczał wykłady w różnych uniwersytetach, z Sorboną na czele. Studiował w Akademii Rolniczo-Leśnej w Monachium. W 1931 roku powrócił do rodzinnych Winiar, gdzie mieszkał niemal do końca życia.

Debiutował w 1948 roku na łamach katowickiej „Odry”. Zrobiło się o nim głośno, kiedy w tymże roku wygrał konkurs literacki sztuką o przydługim tytule: Termin nyski, czyli Sterylizacja Niewinnego Baranka-Nieludzka komedia autochtoniczna z epoki Trzeciego Raichu w pięciu aktach biurokratycznych. Skrót scenariusza z międzynarodowego tryptyku filmowego Inferno Slavorum. Napisał Chłop Bezimienny – Syn ziemi odzyskanej. W sztuce tej występuje między innymi zespół świętej Biurokracji (z czterema gorgonami: Torą, Normą, Regulą i Metą) oraz chór starców metafizyków: Shaw, Marks, Freud, Engels i Dostojewski.Rafał Urban, nazywany śląskim Sokratesem, językiem i mądrością swych gawęd zachwycił nawet Zofię Nałkowską, Stanisława Pigonia, Juliana Przybosia i Kazimierza Wykę, którzy mieli sposobność poznać jego „gadki”. Pod koniec życia Rafał Urban wyruszył w wędrówkę po Polsce, wszędzie wzbudzając zaciekawienie i gromadząc liczne grono słuchaczy. Sam nazywał siebie Dziadem Niewiadem, choć sposobem myślenia i żywotnością przypominał młodzieńca.

Postać Rafała Urbana zapadła też serdecznie w pamięć Tadeuszowi Różewiczowi. Swoje wystąpienie podczas uroczystości nadania mu tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Opolskiego[51] Różewicz zaczął tak:

„– Miałem wygłosić tak zwany wykład doktoranta, ale zacznę od bardzo osobistej sprawy, od mojej bardzo dziwnej znajomości z człowiekiem, o którym być może niewielu już na Opolszczyźnie pamięta. Chcę poświęcić kilka słów Rafałowi Urbanowi, z którym poznałem się tutaj przed dwudziestu pięciu, a może dwudziestu dziewięciu laty, w czasie mego spotkania autorskiego.

To jest bardzo ciekawa rzecz. Ten człowiek był w literaturze kimś w rodzaju Ociepki – wielkiego malarza śląskiego. Był prawdopodobnie samoukiem, władał wieloma językami, był postacią niezwykle wszechstronną, a jednocześnie tajemniczą. Myśmy się z nim spotkali tylko raz w życiu, na tym właśnie wieczorze autorskim, na którym był, o ile dobrze pamiętam, pan Zbyszko Bednorz[52]. Czy był pan Jan Goczoł[53], nie pamiętam. I ten samouk z wioski opolskiej w jakiś czas po naszym spotkaniu pisze do mnie list:

«Opole, 12 listopada 1970 r. Jestem po generalnym remoncie [ciężko zachorował, może na raka], który potrwał ponad rok, ale jednak znów się poruszam z własnych sił, chociaż do osiemdziesiątki niedużo już braknie. Chciałbym przed wygaśnięciem koniecznie jeszcze gdzieś spotkać się i rozmawiać z Panem, bo ze wszystkich ludzi żyjących obecnie na Śląsku tylko pan jest dla mnie ważny[54]. Chętnie bym przez weekend wpadł do Wrocławia, oczywiście pod opieką młodszego Archanioła Stróża, np. z Edem Stachurą – młodym prozaikiem warszawskim, który się obecnie moją osobą opiekuje. O ile by była taka możliwość, to proszę o telefoniczne zawiadomienie do opolskiego oddziału ZLP – Opole, Rynek 4, Dom Twórcy, tel. 25 36, między 10 a 14. Jeżeli spotkanie w takim momencie nie będzie możliwe, to kiedy możemy Pana do Opola i Głogówka nieoficjalnie zaprosić? Serdecznie zapraszam. Rafał Urban».Chciałem przedstawić tych kilka słów od człowieka, z którym się więcej nie spotkałem, a który mnie tu zapraszał na jakieś swoje do Głogówka świniobicie, ale jak się domyślałem – świni on nie miał i żadnego majątku”.

A jakby usprawiedliwiając się z potrzeby przywołania osoby Rafała Urbana – Tadeusz Różewicz tak zakończył ten wątek swego wystąpienia:

– Wywołałem przyjazną duszę tego człowieka, bo chciałem, aby był na naszej uroczystości obecny[55].

Stachura poznał Urbana w czasie jednego z pobytów na Opolszczyźnie. Oczarowany był szczególnie Urbanowymi odkryciami etymologicznymi. To pamięć o tamtych rozmowach z Dziadem Niewiadem zawarł Stachura w Piosence dla Rafała Urbana, napisanej w meksykańskim Monterrey po śmierci[56] przybranego ojca:

Wspominam nasze dni, Ojcze Rafale

Etymologię, śpiew i bumstararę…

Kilkanaście tygodni przed śmiercią Urban pisał do Stachury: „Mi figli carissime, Dzięki Bogu & chorobom będę znów w stolicy. Będzie u mnie mała kosmetyka niższej kondygnacji, gdzie się znalazł niezameldowany sublokator suterenowy”, a kiedy Stachura odwiedził Urbana w warszawskiej klinice onkologicznej, ten nie narzekał i nie rozpaczał, tylko jeszcze pocieszał swego przybranego syna: „Ty się nie przejmuj tym szpitalem. To jest taki smutny szpital. Tu wszyscy wiedzą, że muszą umrzeć, i nic nie robią, tylko bez przerwy umierają. Ja tu nie mam z kim gadać” (fragmenty listów cytowane przez Stachurę we Wszystko jest poezja).

A Stachura starał się Urbanowi śpiewem przypomnieć świat, jaki istniał za oknami szpitala. Pacjent potem informował sekretarza Zarządu Głównego ZLP: „Klimat wewnętrzny szpitala dla mnie odpowiedni. Dieta także. Nawet zbyt dobra, bo słodka i tłusta. Tu jeszcze kwarantanna grypowa. Nie wpuszczają. Przedostał się przez szlaban tylko warszawski trubadurek Edward Stachura. Ale – niestety – po krótkim czasie go wyproszono, że był zbyt wesoły”[57]. O szpitalnym występie Stachury pisał też Rafał Urban do Beaty Pihlewicz, pasierbicy Jana Edmunda Osmańczyka: „A wczoraj miałem ekstragościa: przyszedł młody, warszawski trubadurek Edward Stachura – przed wyjazdem do Damaszku – i śpiewał mi własne teksty z własną melodią – niestety bez gitary. A śpiewał po polsku, po francusku i po meksykańsku – pobyt jego meksykański trwał cały roczek. Bo to franko-polonus romanista warszawski. Zrobił tu taki występ wesoły, że go w końcu cerber wyprosił. Że to smutny szpitalik, a nie lekki muzeon”[58].

[48] Z. Trziszka, Edwarda Stachury zmagania z samym sobą (Próba psychografii), „Miesięcznik Literacki” 1983, nr 7.

[49] Leopold Buczkowski (1905–1989) – prozaik, malarz, artysta grafik. Studiował polonistykę na Wydziale Humanistycznym UJ oraz malarstwo na ASP w Warszawie. Uczestnik powstania warszawskiego, żołnierz AK. Po wojnie zamieszkał w Krakowie, zajmując się ilustrowaniem książek. Od 1950 r. do śmierci mieszkał w Konstancinie pod Warszawą. Opublikował powieści: Wertepy, Czarny potok, Dorycki krużganek, Pierwsza świetność, Uroda na czasie, Kąpiele w Lucca, Oficer na nieszporach, Kamień w pieluszkach oraz Wszystko jest dialogiem, Na nowo i poniekąd inaczej, Proza żywa, Żywe dialogi (wespół z Zygmuntem Trziszką), Dziennik wojenny.[50] R. Urban, Listy, [w:] tegoż, Pisma, t. 2, Opole 1990, s. 260; cytat pochodzi z listu do Jana Marii Gisgesa, sekretarza Zarządu Głównego Związku Literatów Polskich.

[51] Uroczystość odbyła się 10 marca 1999 r. Tego dnia tytuły doktora honoris causa Uniwersytetu Opolskiego otrzymali Tadeusz Różewicz i Wojciech Kilar.

[52] Zbyszko Bednorz (1913–2010) – pisarz, poeta i działacz kulturalny. Profesor honorowy Uniwersytetu Opolskiego oraz honorowy obywatel województwa opolskiego.

[53] Jan Goczoł (ur. 1934 w Rozmierzy na Opolszczyźnie) – poeta, dziennikarz, działacz kulturalny. Pracował w katowickich „Poglądach”, był (po Edwardzie Pochroniu) redaktorem naczelnym miesięcznika społeczno-kulturalnego „Opole”, współredagował kwartalnik „Regiony”, współpracował z „Sycyną”. Zbiory wierszy i prozy poetyckiej: Małgorzata (1961), Topografia intymna (1961), Sprzed drzwi (1969), Manuskrypt (1974), Poezje wybrane (1985), Znad Odry (1996), Zapisy śladowe (1999), Na brzozowej korze (2000), Z pogorzeliska (2011).[54] W tym miejscu cytowanego listu Tadeusz Różewicz dodał: „Do tej pory było i jest to dla mnie tajemnicą: dlaczego?”.

[55] Zob. T. Różewicz, Dlaczego milczę w teatrze? Wystąpienie Tadeusza Różewicza podczas uroczystości nadania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Opolskiego, „Indeks” (czasopismo Uniwersytetu Opolskiego) 1999, nr 6.

[56] Rafał Urban zmarł w Warszawie 12 stycznia 1972 roku.

[57] R. Urban, Pisma, t. 2, Opole 1990, s. 260; cytat pochodzi z listu do Jana Marii Gisgesa.

[58] Tamże, s. 267.

Marian Buchowski

Buty Ikara.

Wanda Rutkiewicz w samotnym kręgu

Samotność jest niezależnością, życzyłem jej sobie i zdobyłem ją po długich latach. Była ona zimna, o tak, ale była też cicha, prawdziwie cicha i wielka, podobnie jak zimne, ciche przestworza, po których wędrują gwiazdy.

Hermann Hesse, Wilk Stepowy

(...)

 Powiedziała kiedyś: «Do mnie lgną ludzie, wielbiciele, nie ze środowiska górskiego». Znali ją z książek, z wywiadów, z telewizji. Budziła niesamowite zainteresowanie. Ale w środowisku gór nie za bardzo. Mężczyźni byli najzwyczajniej w świecie zazdrośni. O wszystko, bo przecież Wanda robiła wszystko szybciej i lepiej. Wprawdzie zawsze mówiła, że najlepsza alpinistka jest gorsza od mężczyzny, ale z tym to ja tak nie do końca się zgadzałam. Poza tym na jednej wyprawie człowiek czuje się rewelacyjnie, na innej gorzej; tu się zaziębi, tam boli głowa, cokolwiek, i już ze sprawnością jest kiepsko. A Wanda zawsze była chorowita, a to anemię miała, a to różne kłopoty z gardłem, musiała brać antybiotyki, a przy akcji górskiej to nie zawsze jest możliwe. Problemów z hemoglobiną nigdy się tak naprawdę nie pozbyła. Eksploatowała swój organizm do granic możliwości i nie dbała o niego”. 

 Kogo ceniła w środowisku? „Niesamowicie lubiła i szanowała Tadka Piotrowskiego – ciągnie Ewa Panejko – był może z tego troszkę starszego pokolenia niż ona, ale tak, pamiętam, był Tadek Piotrowski, i był Jasio Franczuk z Wrocławia, mój instruktor. Niestety zginął, młody facet, dwadzieścia parę lat. To był kolega Bogdana Jankowskiego, oni stanowili trzon wrocławskiego klubu, a dla mnie wrocławski klub to była rewelacja. Pamiętam, że jak zaczęłam się wspinać z jedną koleżanką, to oni nas we wszystko ubierali, wszystko nam dawali, plecaki, sprzęt, bo myśmy oczywiście nic nie miały. Byli rewelacyjni. Wanda również bardzo chwaliła środowisko wrocławskie”. 

 Rodząca się samotność. Tak o Wandzie pisze Witold Zalewski w eseju Bez śladu[14]. Ponoć często to powtarzała, zwłaszcza pod koniec życia. Wolność i samotność. Czy tak było od początku? Czy tak sobie wymyśliła, wbiła do głowy, od chwili, gdy złościł ją obowiązek zajmowania się młodszą siostrą? To mnie ograniczało – mówiła. 

 Tych jej samotności było więcej. 

 „Na swoją pierwszą większą wyprawę pojechała jako kierowniczka – mówi Leszek Cichy – a ta samotność kierownika na wyprawach jest! To można prześledzić i u Zawady, Kurczaba, u Młoteckiego, i u Wandy też. Tam jest i samotność, i odpowiedzialność, i przeciwstawienie się zespołowi, więc ona była tam sama. Potem była cała ta historia z Krzysiem Wielickim na Annapurnie. Dla mnie trochę niezrozumiała. Powinni byli taką rzecz uzgodnić; nie mówię o tym, czy była na szczycie czy nie, tylko o tym, co było potem. Z tym też została sama. Musiała się przeciwstawić – nie uczestnikom wyprawy – musiała udowodnić, że była na szczycie, w PZA powołano komisję”. 

 W waszym środowisku tak się robi? Trzeba udowadniać? – dociekam. 

 „Nnnie wiem” – Cichy się waha. „Myślę, że tu może [zaważył] charakter Krzysia, może jakaś rywalizacja... Ale znowu została sama...” 

 Na zewnątrz. Bo w środku w jakimś sensie samotna była chyba zawsze. Nie było tego widać ot tak, na co dzień. Samotność ukryta gdzieś głęboko wychodziła znienacka, gwałtownie i z hukiem, jak podczas sceny irracjonalnej zazdrości o własnego psa podczas pobytu w Wiedniu z Ewą Matuszewską. Całej jej karierze towarzyszyły nierozłącznie sukces i gorycz. Sukcesy w ścianie i gorycz w relacjach międzyludzkich, samotność, odrzucenie, krytyka, a na końcu zarzut wspinaczkowego oszustwa. „Choć wygrałam, bo musiałam, nie mając innego wyjścia, gorzko odczułam smak tego zwycięstwa”[15]. 

 „[...] musiała być taranem psychicznym – mówi Kinga Baranowska – w pozytywnym sensie. [...] Ja zaś myślę o jej ogromnej samotności w tym wszystkim. A cierpiała z tego powodu, że była samotna? Niektórzy to lubią. Czym innym jest samotne działanie i zdobywanie celów, czym innym samotność wynikająca z braku akceptacji sukcesów, z zazdrości”[16]. 

 „Ją tak ciężko było rozgryźć – wspomina Hanna Wiktorowska – była bardzo inteligentna, błyskotliwa, ale zawsze wycofana, zawsze z dystansem. Nie była w stanie do końca się otworzyć. Może się otwierała, ale nie przed ludźmi z najbliższego otoczenia. Ale taki człowiek po trosze musi być samotny. Sam siebie na to skazuje, bo ona sama siebie na tę samotność skazała. [...] Jakoś sobie ze wszystkim dawała radę, ale do tego trzeba być trochę egoistą”. 

 Pewne pokłady samotności wychwytuje Reinhold Messner już na początku kariery Wandy, w drodze na Noszak; Polka jeszcze dużo o sobie mówi. Później, gdy zorientuje się, że ludzie bardziej interesują się jej życiem prywatnym niż jej wspinaczką, nie będzie już taka otwarta. Podczas tej samej wyprawy Reinhold Messner czyni dość interesujące spostrzeżenia: góry są dla niej jakąś ucieczką przed niezbyt szczęśliwym życiem. Wanda zaprzecza. Nie ucieka od życia i od ludzi. Jeździ w góry, bo je pokochała. To dla niej miejsce spokoju. Czuje się w nich jak w domu i szybko staną się dla niej najważniejsze, bo jest w nich szczęśliwa. Wanda, „kobieta luksusowa, elegancka – wspomina Ewa Panejko-Pankiewicz – a tu leżąca w namiocie, wśród książek, płyt, pali się butanowa lampa. W ten sposób spędzała pół roku, to jest jej dom, jest u siebie. Pisze, wydaje dyspozycje, telefonuje, robi zapiski, planuje”. 

 Nie odczuwała strachu w górach, gdy wspinała się samotnie lub bez asekuracji. Przeciwnie. Wtedy wszystkie nitki swojego „być albo nie być” trzymała we własnych dłoniach. Wiedziała też, że nie może popełnić najmniejszego błędu, ale ta świadomość była dla niej ekscytująca. Stale przyzwyczajała się do tego – napisze Messner w swej książce o kobietach w górach – że w trudnych momentach była sama[17]. Do określenia „samotność” Messner wróci po pierwszej próbie Wandy na K2: „Miała [...] czterdzieści lat. Była samotna i zmęczona”[18]. Tyrolczyk twierdzi, że odwiedzała wieczorami bazy innych wypraw, ale wszędzie czuła się obco. Góra zabrała jej zbyt wielu przyjaciół. Smutna, zwycięska i samotna. Messner nie wspomina o niezrozumiałej dla większości prawie natychmiastowej próbie wejścia na Broad Peak; nie tylko niezrozumiałej, ale bardzo negatywnie odebranej chociażby przez byłe partnerki, a z zaskoczeniem przez innych członków bazowego Miasteczka. Chandra? To nie samotność. To przypadłość, która może trafić każdego, nie tylko w górach. Ale Wanda nie zabijała jej, wychodząc do ludzi. Zamiast wyjść i pogadać, jak wspomina Anna Czerwińska, włączała na cały regulator Wysockiego, nie wychylając nosa z namiotu. Może wychodziła z niej samotnicza, nieufna wobec ludzi natura jej ojca? 

 Podobne spostrzeżenia z bazy pod K2 miał Kurt Diemberger. Jej samotność w górach uznał za pewien etap w rozwoju kariery. „Coś mnie w niej uderzyło – napisze w swojej książce K2. Traum und Schicksal (Marzenie i los) – wydawała się wtedy o wiele bardziej samotna, mniej szczęśliwa niż kiedyś. Czy to była przyczyna czy konsekwencja jej rozwoju? Nigdy nie poruszaliśmy tego tematu, mimo że mieliśmy wielokrotnie okazję podyskutowania o tym w bazie. Ale niektóre zmiany w ludziach nie mogą ci umknąć, jeżeli znasz ich długie lata. Zresztą, moje odczucie potwierdzał jeden fakt, całkowicie obiektywny: Wanda nie wyjeżdżała już w góry, tak jak w 1984 i 1985 roku, ze swoimi koleżankami – Krystyną Palmowską, Anną Czerwińska czy Mrówką, Dobrosławą Wolf. Wspinała się samotnie, dołączając do innych wypraw, spotykanych tu i tam”[19]. Była jednak samotna, coraz bardziej samotna z upływem lat. 

 Samotność może być formą metafizycznego przeżycia. „Muszę zobaczyć” – mówi bohater Wielkiego błękitu Luca Bessona, schodząc kolejny raz w głębię. „Zobaczyć co? Jacques, tam nic nie ma, jest czarno... a ja jestem, żywa, tu...”[20]. 

 Czy Wanda szukała w górach czegoś więcej? W telewizyjnym wywiadzie „[z]apytana wprost, czy dopuszcza myśl o wyższym porządku, który panuje też w górach, krótko mówiąc, czy szuka tam metafizycznego kontaktu, chwilę milczy, kręci przecząco głową, ale cichy uśmiech i pociemniałe źrenice uwalniają odpowiedź od jednoznaczności”[21]. Henryk Waniek, autor obrazu Latające góry, który posłuży za malarski motyw „Karawany do marzeń”, nie może się nadziwić: spotyka się i rozmawia z Rutkiewicz kilkakrotnie i za każdym razem poruszane przez nią tematy są dalekie od wspinaczki, organizacji wypraw, zmęczenia czy przekraczania granic wytrzymałości. „Rozmawialiśmy o duchowym głodzie wysokości i o świecie, który – widziany z wysoka – staje się czymś innym niż ten widziany z trotuaru” – napisze w swym eseju Wokół Wielkiej Góry. „[...] ona, fizyczna pod każdym względem, inżynier-elektronik, zorganizowana po uszy; obeznana z prozaicznym liczeniem i kalkulowaniem. A tutaj: duchy, duchowość, zabobony, transcendencja”[22]. 

 Podczas jednego ze spotkań Waniek pokazuje Wandzie niewielki granitowy kamyk, świadek jego duchowej przygody w Sudetach. Rutkiewicz nie bierze go do ręki: ledwie muska palcami. Uśmiecha się. Właśnie tego szuka. Temat duchowości gór staje się także, nieoczekiwanie, motywem przewodnim studyjnego nagrania telewizyjnego, do którego Wanda Rutkiewicz zaprasza dość zaskakujące grono: profesora fizyki Włodzimierza Zawadzkiego, reżysera i poetę Krzysztofa Langa i właśnie Henryka Wańka. Duch Gór zawsze objawia człowiekowi, który się w nie zapuszcza, prawdy, do których gdzie indziej nie mógłby nawet się zbliżyć. W tej narracji Rutkiewicz nie jest swobodna, jej goście zresztą także nie. Wkrótce po tym nagraniu Wanda wyrusza na Kanczendzongę. 

 Rutkiewicz i duchowość gór? Ksiądz Roman Rogowski, autor Mistyki gór, przez chwilę patrzy w skupieniu przed siebie. Potem z lekkim wahaniem przytakuje. „Może tak być, taka była. Z różnymi rzeczami, według niej zbyt osobistymi, się nie obnosiła, chowała je w sobie, nie mówiła o nich”[23]. Kilka lat przed zaginięciem Rutkiewicz ksiądz Rogowski odwiedził ją w Warszawie i zaproponował wspólne pisanie książki. Uznała propozycję za przedwczesną. A może po prostu wykręciła się od książki, która, poza faktami, miałaby również, z racji na osobę współautora, podłoże filozoficzno-teologiczne? Spuentowała to ładnie: „dwie gwiazdy na jednym niebie to za dużo”[24]. 

A może w tym pragnieniu górskiej samotności nie o metafizykę chodzi, pisze Henryk Waniek? Może raczej o ucieczkę od stada, tu na dole, o wytchnienie od ludzkości bytującej na nizinach w drodze ku śmierci? „Bo nigdzie jak w górach – kontynuuje – nie jesteśmy tak bardzo osobą, osobnym istnieniem, nieporównywalną jednostką”[25]. 

 Ta górska samotność Wandy to przede wszystkim ostatnie wyprawy. Dużo o niej mówi w swym ostatnim wywiadzie, ale prosi Ewę Matuszewską o odłożenie publikacji do powrotu z Kanczendzongi; chciałaby go uzupełnić o relację z wyprawy. Ewa proponuje tytuł: Coraz większa samotność, coraz większy cień. Wanda nie protestuje. Przed wyjazdem na swą ostatnią wyprawę bierze jeszcze udział w audycji Henryka Sytnera. Tytuł audycji mówi wiele: Mam tylko matkę i góry. 

 Uczucia nigdy nie były jej mocną stroną, nawet gdy chodziło o przeżycia w górach. Nie lubiła i nie chciała o tym mówić z bliskimi. Co innego widzowie, czytelnicy, publiczność czy dziennikarze. I nie była w tym odosobniona: wielu himalaistów nie potrafi lub nie chce mówić o tym, co odczuwa w górach. Ale w ostatnim liście z Kanczendzongi do Marion Feik Rutkiewicz się otwiera: „Nie wiem, co teraz robisz i gdzie jesteś, posyłam ci moje najlepsze myśli i wiele słów miłości, które z tej odległości chciałabym szczególnie mocno wyrazić. Potrzebuję cię i jestem losowi bardzo wdzięczna, żeśmy się poznały. Wszystkiego najlepszego. Twoja Wanda”[26]. List jest zaskakujący, tak w swej wymowie, jak i stylu. Brzmi jak list pożegnalny, tak odmienny od typowego dla Wandy, rzeczowego i pozbawionego emocjonalnych podtekstów sposobu pisania. Ale „tak Wandy, jak i gór nie można było poznać do końca”[27] – tłumaczy Ewa Krasińska. Była coraz bardziej samotna z upływem lat, twierdził Andrzej Zawada. 

 Podczas wyprawy na Kanczendzongę Wanda wiele rozmawia z Arkiem. Znali się krótko, słabo, a mimo to Rutkiewicz opowiada mu o rodzinie, o Wrocławiu, o sobie. To także do niej niepodobne. Arek tłumaczy to sobie tym, że z Polski było ich tylko dwoje, więc siłą rzeczy... Ale chyba jednak nie tylko. 

 Samotnie pokonuje ostatnie ośmiotysięczniki. Nie z wyboru. Z konieczności. Nie chodziło o to, by ktoś jej na drodze pomagał. Po prostu lubiła być z kimś, mieć partnera. A o to nie było łatwo. Niewielu mężczyzn godziłoby się iść za nią w górach; wyjątkiem był Arek Gąsienica-Józkowy, który rozumiał i akceptował swoją rolę u boku Wandy, rezygnując z własnych ambicji. „Tu trzeba zrozumieć facetów” – mówi Leszek Cichy. „Wanda nie potrafiła powiedzieć po prostu: ja będę samodzielnym zespołem, ja się dołączę. Czy to by się udało? Uważam, że tak. A Wanda chciała mieć na to wpływ. Poza tym w wyprawie, która chce zrobić coś ambitnego, to Wanda będzie ciągnąć w dół, bo inni będą pracować, a ona korzystać. I co to będzie za osiągnięcie, jeśli kobieta nas zdominuje. To tak jak Kukuś, pozwólcie chłopaki, nie będę pracować, ale dołączę do was. Gdyby Wanda poszła w tę stronę... A ona bardzo ambitnie chciała uczestniczyć w tych wyprawach, jeżeli już, to chciała grać pierwsze skrzypce, a tak się nie da. Bo albo jest kierownik zespołu, a ona idzie z tyłu i wiadomo, że tylko korzysta. Myślę, że byłoby to do zaakceptowania. Poza tym najwięcej takich wypraw robił Śląsk, Krzysio Wielicki z Majerem, a Krzysio miał z nią negatywne doświadczenia. Może to z jego winy, ja nie rozsądzam, ale nie do końca Wanda dobrze to rozegrała. Dlatego ja jej powiedziałem: w Karawanie statystyka jest przeciwko tobie. W takim czasie, w takich zespołach, z całym szacunkiem, to się nie może udać”. 

Wspinała się w coraz mniejszych zespołach, już nie organizowała wypraw, zaczęła zwracać uwagę nie na to, z kim jedzie się wspinać, tylko kto jedzie na górę, którą była zainteresowana. Wcześniej dobierała sobie partnerów: najpierw kobiety, które miały tę samą filozofię wspinania, determinację, energię, wolę wejścia na szczyt; później, z konieczności, wróciła do wspinaczki w zespole męskim lub mieszanym, by wreszcie coraz częściej chodzić w góry samotnie. Znalezienie partnera stawało się coraz trudniejsze. „Wtedy właściwie zaczęła się ta jej wielka samotność” – zauważa Ewa Panejko. 

 W środowisku nie była lubiana. Może rzeczywiście, jak twierdzi profesor Jan Zbigniew Ryn, zaważyła na tym jej przewaga psychologiczna, stworzony mit Wandy, autorytet Wandy, jej medialność. Może rzeczywiście „zdetronizowała, spłyciła sukcesy mężczyzn”[28]? Arek Gąsienica-Józkowy przypisywał to raczej zwykłej ludzkiej zawiści i zazdrości koleżanek i kolegów. „W życiu osobistym – mówi Leszek Cichy – i w życiu w górach tak naprawdę miała ciągle pod wiatr. W pewnym sensie mogę jej współczuć. Ale też miała charakter niełatwy. Ale czy bez tego charakteru ona by przetrwała, przebiła się, przeżyła? Trudno powiedzieć”. 

 Koledzy unikali jej również dlatego, że chodziła powoli, coraz wolniej. Cóż to mogło oznaczać w praktyce? Czy zbliżała się do cienkiej czerwonej linii? 

 „To mogło oznaczać – mówi Piotr Pustelnik – że w głowie Wandy działo się coś niedobrego. Człowiek nie słabnie od tego, że mu mięśnie wiotczeją. To też, ale słabnie głównie od tego, że mu głowa wiotczeje. [...] Alpinizm zaczyna się od głowy, a kończy na nogach, a nie odwrotnie. To tam się coś niepokojącego dla Wandy zaczęło dziać. Może tym punktem zwrotnym był jednak Kurt i jego tragiczna historia. Tego na dobrą sprawę nie wie nikt. O to należałoby zapytać dobrego psychiatry, w dobrym tego słowa znaczeniu – Wanda miała po prostu skomplikowaną osobowość. I to, co powiedział później Carlos, świadczyło o tym, że zaczynał się taki proces przechodzenia od takiej zdrowej, pokornej determinacji w taką determinację obsesyjną, szaleńczą, a to akurat jest zjawisko bardzo dobrze znane w psychologii. Może właśnie ten proces [zmierzania] ku tej wewnętrznej samotności się pogłębiał. W zasadzie nigdzie już nie pasowała, bo nigdzie nie miała już nikogo bliskiego”. 

 W jednym z wywiadów Rutkiewicz mówi ciepło o jaku, który codziennie patrzy na Kanczendzongę, patrzy podobnie jak ludzie stamtąd, ludzie gór, którzy nigdy nie wchodzą na szczyty, ale z tych gór żyją, są w nich i obcują z nimi na co dzień. Sam na sam z górami. Wielkich słów, w przeciwieństwie do wielu swych kolegów, Wanda się nie bała. W wywiadzie tym powtarza, kilka razy, nieprzypadkowo: „wolność, samotność”. Jakiego rodzaju samotność miała na myśli? Czy tylko brak partnera? Czy miała w sobie coś z samotnika? 

 „Tak, miałem wrażenie, że jest w niej coś z takiego wewnętrznego samotnictwa” – przytakuje Piotr Pustelnik. „Wanda była osobą towarzyską, i nie była w tym sensie samotna, że stroniła od ludzi, absolutnie nie, ale wydawało mi się, że gdzieś tam głęboko, w duszy, była taka samotna «socjologicznie»; ona poszukiwała kogoś, kto by jej tę samotność zabrał, i ciągle tego kogoś nie było. Odnosiło się takie wrażenie, że ten książę na białym koniu jeszcze nie przyjechał. Nie wiadomo, czy w ogóle przyjedzie i czy w ogóle istnieje fizycznie, bo mogłoby się okazać, że istnieje tylko jako byt wirtualny”. 

 „Najwyższych szczytów nie zdobywa się samotnie...”[29] – powiedziała w rozmowie z Janem Pawłem II. Czyżby? Małgorzata Okupnik w swych Autobiografiach polskich sportowców samotnikównie waha się zaliczyć do nich Wandy Rutkiewicz. Alpinizm, himalaizm, rzadko uprawiany jest solo, skąd więc to przekonanie? Samotna żeglarka, owszem, ale himalaistka? Czy góry są aż tak wymagające? Podobno alpinista, himalaista, jest w górach nawet wtedy, gdy już z nich zejdzie, gdy jest w domu, bo albo wciąż przeżywa w nim to, czego w nich doświadczył, albo już planuje następny wyjazd. 

 Wyprawa na Czo Oju. Kurta już nie ma. Annapurna ciąży. Co właściwie Wandzie zostało? Rodzina, z którą jest niezbyt blisko, garstka przyjaciół, pusty dom, w którym przebywa rzadko, w wiecznym biegu i pośpiechu? Psy? Matka? Marzenia, które uwierały innych? Nawet, a może zwłaszcza dlatego, że były właściwie nierealne? 

 Jej samotność wynikała też z jej ambicji i uporu. Czy ktoś jej w tym dorównywał? „Kukuś. Ale Kukuś był zawsze uparty «na drogę»” – mówi Cichy. „«Pozwolenie zapłacone, trzeba wejść. Wbrew terminowi, wbrew pogodzie, idziemy». Trochę podobnym charakterem obarczyłbym Tadzia Piotrowskiego”. Ale oni się lubili? – wtrącam. Cichy się śmieje: „Ba, sama sobie pani odpowiedziała. Podobne charaktery. Tadzio też nie bardzo umiał się znaleźć w dużych zespołach”. 

 Sziszapangma. Wanda nie jest w humorze. Wanda, co się stało? A kto byłby w humorze – w głosie Rutkiewicz przebija niechęć, może nawet nuta goryczy. Żółty kombinezon, buty. Jest gotowa do wyjścia, tylko z kim? W zespole brak chętnych do akcji. Każdy spogląda na drugiego, wyczekuje, kto pójdzie pierwszy. Brak atmosfery. Jakby nikomu nie zależało na wejściu na szczyt. Słońce świeci, wieje najwyżej trochę, więc Wanda leży w otwartym namiocie i czeka. Można zrozumieć tych, którzy chcą wchodzić inną drogą, granią, ale normalną? To może pójdzie następnego dnia z Małgosią i Christine? Ba, gdyby była pewna, że one pójdą jutro, to bardzo chętnie zostanie do jutra. Ale czy Christine na pewno pójdzie? Podobno ma coś z twarzą? Miała, już jest lepiej. Albo pójdzie sama! Tak, już na Makalu chodziło jej to po głowie. Samotne wejście na szczyt. Tam doszła na wysokość 8000 metrów sama, wyżej już się nie dało, zmogła ją pogoda. Ale ciągoty pozostały. Może by więc teraz sama... To niezły pomysł – zachęca Małgosia Bilczewska. Jak Wanda pójdzie jeszcze tego samego dnia, to przygotuje dla nich herbatkę, jak do niej dojdą. Jak one do niej dojdą, to ona będzie już ho, ho... – oponuje trochę już rozchmurzona Rutkiewicz. Uśmiecha się do swojej rozmówczyni szeroko, promiennie. W oczach nie widać tej smugi cienia, która zaległa na jej twarzy razem z lekko opuszczonym kącikiem ust przy próbie uśmiechu. Kusi ją ta samotna próba, ale wie, że to niełatwe. Kilka razy już była sama, ale nie powyżej „ośmiu”. 

 A czy ona czuje się w górach samotna? Nie, nie czuje się samotna. Takiego uczucia nie zna. „Jestem tutaj na krańcu świata – napisze w swym ostatnim liście do Marion Feik – odcięta od wszystkiego, co jest ważne dla innych; ale jestem szczęśliwa tu, gdzie jestem”[30]. A poza tym wszystko toczy się tak szybko, jest tyle spraw do załatwienia, codziennych i wyprawowych. Bardziej samotna jest wręcz wśród ludzi, na dole. To nic złego ta samotność w górach. Jest jej potrzebna na oddech, na chwilę wytchnienia od stresów i pędu życia na dole. Potem tym bardziej można się cieszyć z powrotu do ludzi, smakować ciepła przyjaźni, gorącej herbaty. 

 A czy tęskni w górach? Za kimś, za czymś? – dopytuje Jan Tyszkiewicz w „Godzinie bez kwadransa”. Nie, nie tęskni. Nie ma takiej potrzeby. Przecież jest u siebie, w górach. Podczas akcji nie ma kiedy, nie ma czasu, instynkt samozachowawczy zmusza do myślenia o sobie, trzeba się skupić na sobie, na każdym wykonywanym kroku, na decyzji, co dalej. 

Tymczasem w kartce wysłanej z Namcze Bazar do rodziny, w drodze powrotnej z Everestu, 23 października 1978 roku Wanda pisze: „Tęsknię za domem, za normalnością. [...] Chcę Was odwiedzić”[31]. Ale jest tak silnie zakorzeniona w tym jej osobnym świecie, że nawet tęsknota wyrażona na kartce jest złudna. Innego życia sobie nie wyobraża. Szczęście? Czy to przypadkiem nie kojarzy się z nudą, rutyną, brakiem ryzyka, od którego jest uzależniona? Przecież jest tyle innych gór na świecie. 

 Do samotności prowadzi także śmierć, bliższych czy dalszych osób. Według tanatologii stosunek ten zmienia się z każdą napotkaną śmiercią. To proces. Wanda też się zmienia. Tak, wie, że śmierć istnieje, ale Wandy nie dotyka. Nie dotyka? Ojciec i brat tragicznie zginęli. Podobnie we wspinaczce – to nie moja śmierć. To tak jak wypadek samochodowy – czy to znaczy, że mam przestać jeździć? Śmierć na wyprawie nie powinna powodować wstrzymania akcji. Albo, jak na K2 w 1982 roku, niech decydują członkowie wyprawy, a jeśli są w mniejszości, to mają prawo wybrać sami. 

 Kryzys? Depresja? Podobno nigdy ich nie miała. A jeśli pojawiał się problem czy zły nastrój, trwało to parę dni; podobno wypijała pół litra wódki (?), a potem szła dalej. 

 Podobno. Ale wraz ze śmiercią Kurta cała ta teoria legnie w gruzach. To osobista tragedia Wandy. Wraz ze zgasłym życiem Kurta gaśnie cała odnaleziona radość życia, ten płomień i radość w oczach, o których wspomina Anna Pietraszek. 

 Była twarda, ale otrzymała cios za ciosem: po Kurcie i klęsce planów na przyszłość przyszło pomówienie o oszustwo w górach. „Nie było nikogo, kto by jej pomógł” – powiedziała Anna Czerwińska, która na własnej skórze przekonała się, co znaczy konieczność udowadniania wejścia na szczyt. „Samotność Wandy musiała być ponad ludzkie siły”[32]. 

 Atmosfera wokół niej oscyluje między sympatią, podziwem, szacunkiem a niechęcią i potępieniem. Tak to widzi, a raczej wyczuwa podczas dwudziestogodzinnego pobytu na Festiwalu Filmów Górskich w Katowicach w 1990 roku. „[...] w różnych kręgach to czy tamto przeważa” – pisze do Ewy Matuszewskiej z wyprawy na Makalu. „Tak zwana osoba kontrowersyjna. Jak zwykle coś się dzieje, o czym nie wiem, ale choć to w pierwszej chwili niemile dziwi, jest mi to najzupełniej obojętnie”[33]. Może i jest to jej obojętne, ale sama wyznaje, że coraz częściej milczy i już chyba nie potrafi opowiadać o górach radośnie i promiennie, a one przecież się nie zmieniły. „Moje własne słowa brzmią jakoś tak pusto, i bez oddźwięku, sama nie rezonuję na ich dźwięk tak, jak bym mogła”[34]. 

 Poczucie osamotnienia i wyizolowania ze środowiska musiało się w niej pogłębiać. Miała wokół siebie coraz mniej ludzi, nawet tych najbardziej oddanych, ale, jak zauważa Ewa Matuszewska, w przyjaźni obie strony muszą coś sobie dawać i coś wzajemnie poświęcać, a Wanda nie miała na to czasu. Z drugiej strony – przy jej charakterze i osobowości – to wszystko jedynie wzmogło jej determinację w dążeniu do zdobywania kolejnych ośmiotysięczników. Po falstarcie na Kanczendzondze „Karawana do marzeń” toczyła się więc dalej, tyle że coraz wolniej. Na początku 1992 roku w grafiku planów i realizacji widniały, niestety, tylko trzy ośmiotysięczniki, z których wyprawa na Dhaulagiri okazała się organizacyjnym fiaskiem: skończyła się, zanim na dobre się zaczęła. Czas się kurczył, sił ubywało, a do końca „Karawany” było wciąż daleko. 

 Austriackie Centrum Telewizyjne. Pukała cicho do drzwi. Lekko uchylała. „Czy mogę wejść?” – pytała. „Za którymś razem odczekałem, powiedziałem «tak» dopiero za piątym razem” – wspomina Lutz Maurer[35]. Wchodziła. Jak dama z Londynu. Elegancki kostium, perły na szyi. Perfekcyjny niemiecki. Mówiła cicho. Wyważona w zachowaniu, spokojna, refleksyjna, wręcz wycofana. W jej oczach było coś nieuchwytnego, jakiś wewnętrzny, cichy smutek, który już nie znikał. Taką ją widział Maurer po 1989 roku w rozmowach nieoficjalnych i w telewizyjnym studiu. Tak, była samotna i ta samotność jej ciążyła, ale raczej nie przyczyniła się do jej śmierci, stwierdza Mirella Tenderini, włoska pisarka, tłumacz, wydawczyni i autorka wstępu do włoskiego wydania biografii Rutkiewicz. 

Marian Sajnog, wyrzucony z szefostwa sudeckich goprowców po konflikcie z Zakopanem, przyjął pracę we wrocławskiej telewizji. „Co roku himalaiści zjeżdżali do Komarna na takie sympatyczne opilstwa. Szef mnie pyta: gdzie jedziesz? Mówię gdzie i że będzie tam Wanda Rutkiewicz. To bierz kamerę – mówi szef. Zrobimy wywiad, cały cykl. I tak powstał ten wywiad. Nikt nie przypuszczał, że to będzie ostatni. Umówiliśmy się z Wandą, że jak wróci, to zrobimy kolejny”. W jakim nastroju była? „W bardzo dobrym, była taka... napakowana...!” Podobne wrażenie odnosi Zbigniew Piotrowicz, wieloletni szef Przeglądu Filmów Górskich. Spotyka Rutkiewicz na krótko przed wyjazdem na Kanczendzongę. Choć, jak sam mówi, jest „nietańcujący”, tym razem ruszają razem w tan. Atmosfera jest świetna, Wanda jest roześmiana, rozluźniona, wręcz radosna. 

 „Po tym wywiadzie – wspomina dalej Marian Sajnog – długo rozmawialiśmy, o wszystkim. Tłumaczyliśmy, żeby dała sobie spokój z wysokimi górami. Bo ona przyjechała na to spotkanie, żeby nas, mnie, namówić na organizację jej wyjazdów na miejscu. Uważano mnie za jednego z lepszych organizatorów tej zabawy, a ona chciała te szczyty zrobić w jednym sezonie i przenosić się z jednej bazy pod drugą; mielibyśmy zakładać jej bazy; ona miała przyjechać, wejść na szczyt i jechać do kolejnej bazy. Oczywiście powiedzieliśmy, że nie. Dlaczego? Z tysiąca powodów; mnie to już nie interesowało, a poza tym ona miała wtedy pięćdziesiąt lat, uważaliśmy, że to jest moment, kiedy już powinna skończyć. Tłumaczyłem jej, nie tylko ja i Fereński, i pozostali: Wandziu, zrobiłaś swoje. To, że nie zrobisz tych czternastu ośmiotysięczników, kij im w oko, ale jesteś wielka, zajmij się pracą naukową... Popatrzyła na nas dosyć wrogo... I pojechała”. 

 „Patrzą na mnie rozjaśnione utajonym blaskiem ciemne źrenice. Widoczne już zmarszczki w kącikach bizantyjskich oczu, ciemne włosy, wąskie policzki i nieśmiały, trochę stłumiony uśmiech na ustach. Wanda Rutkiewicz mówi przyciszonym, spokojnym głosem. Cała jej postać tchnie takim, jakby z daleka gdzieś płynącym spokojem. Mówi do telewizyjnej dziennikarki oszczędnie i niemal każde jej słowo, zwłaszcza te, które dotyczą świadomości ryzyka, natury przypadku, a nawet czegoś więcej, pełne są mądrego wahania”[36]. 

 Wahania? Wanda się nie waha. Po Annapurnie pozostaje jej sześć ośmiotysięczników. Zegar bije i liczy się tylko jedno: wyprawa na kolejny szczyt. Stara się zacierać w pamięci obrazy, które są dla niej nieprzyjemne, tak mówi matka. Prze naprzód, nawet planuje jakieś wspólne przedsięwzięcie z Wielickim na jesień 1992 roku, ale teraz już nie ma zbyt wiele czasu, przecież przygotowuje się do kolejnej wyprawy. „Ale ja jednego jestem pewna – kończy Maria Błaszkiewicz, podciągając pod brodę kraciasty pled – w Wandzie po Annapurnie chęć odgrodzenia się od wszystkiego zaczęła dojrzewać... A potem nadszedł maj 1992 i Kanczendzonga...”

Elżbieta Sieradzińska 

Wanda Rutkiewicz. Jeszcze tylko jeden szczyt.