Człowiek jest ze­rem mającym świadomość nieskończoności

Georges Poulet — krytyk świadomości

Człowiek istnieje w czasie i przestrzeni, toteż jego pojmowanie siebie ma związek z czasem i przestrzenią. Od­ kryciu własnej podmiotowości i odczuciu własnego istnienia towa­ rzyszy konieczność ustalenia relacji z innymi bytami. Budzi się także pytanie: „W jaki sposób istnieję?” — czy ważna jest chwila, w której szczególnie intensywnie doznaję świadomości siebie, czy też intelektualna afirmacja mojego trwania; wreszcie — związane także z czasem, pytanie o genezę: „Skąd się wziąłem?” oraz „Jaki jest cel mego istnienia?”.

Wszystkie te problemy — kluczowe dla człowieka, są tym samym kluczowe dla arcyludzkiego tworu — literatury. Literatura nie jest niczym innym, niż artystycznym przetworzeniem tych zagadnień; mało tego — to właśnie w literaturze kondensują się one i potę­gują; jest ona uprzywilejowanym miejscem dla rozważań o katego­riach czasu, przestrzeni, przyczyny, ale najważniejsze miejsce zaj­muje w niej kategoria nadrzędna — kategoria świadomości siebie.
Toteż prawdziwa krytyka powinna zajmować się odtwarzaniem tych kategorii, opisywaniem ich ujęcia w literaturze. Pisarza, dzieło określa to, w jaki sposób wyobraża on sobie czas, przestrzeń, swoje związki ze światem zewnętrznym, a przede wszystkim sposób bycia i odczuwania siebie jako bytu. Krytykowi udaje się to wszystko opisać i przekazać, jeśli zdoła osiągnąć jak największy stopień identyfikacji z „ja” autora.

Autorska świadomość siebie nie zastaje w krytyku li tylko pustej komórki do wynajęcia. Ten ostatni, sam sobie będąc podmiotem, posiada swą prywatną autoświadomość. Świadomość krytyczna więc to starcie między świadomością zastaną (podmiotu-krytyka) a przy­szłą z zewnątrz (podmiotu-autora).

Oto w lapidarnym skrócie poglądy Georgesa Pouleta, czołowego przedstawiciela „nowej krytyki” francuskiej, a ściśle tego jej odłamu, który reprezentują takie nazwiska, jak Jean Pierre Ri­chard, Jean Rousset czy Jean-Paul Weber. Nazwa ta podkreśla, że analizę krytyczną organizuje jakiś egzystencjalny czy też sym­boliczny temat (u Pouleta np. to czas, przestrzeń, koło). Ze względu na metodę opisu Poulet sam siebie określa jako fenomenologa (a więc bliski tu będzie np. Jeanowi Starobinskiemu). Z tym ostat­nim zresztą, a także z Jean-Pierre Richardem, M. Raymondem i J. Roussetem łączył go teren pracy, Szwajcaria, a także wiele poglądów, co każe go wiązać z tzw. szkołą genewską.

Poulet zaczął od Etudes sur le temps humain (Studiów nad cza­sem ludzkim), dziełem, którego cztery kolejne części wychodziły w latach 1950—1968. W 1961 r. wydaje Les métamorphoses du cercle (Metamorfozy koła), a w dwa lata później L ’espace proustien (Przestrzeń Proustowska). Kolejną jego ważną pozycją (pomijam tu pomniejsze) jest La conscience critique (Świadomość krytyczna), która ukazała się w 1972 r., książka poświęcona fenomenowi po­ dwójnej podmiotowości, który się zdarza w trakcie lektury, kiedy w świadomość własną czytającego przenika świadomość autora utworu. Można podzielić twórczość Pouleta na dwa okresy: pierw­szy, kiedy zajmował się kategoriami przestrzeni i czasu, i drugi, kiedy całą uwagę skupił na nadrzędnej kategorii świadomości sie­bie. Ten drugi okrës poza Świadomością krytyczną reprezentuje także najnowsza książka Pouleta Entre moi et moi (Paris 1977 Corti). Różnica między ostatnią a poprzednią książką jest taka, że o ile pierwsza zajmuje się tym specjalnym (i najbardziej chyba in­teresującym ze względu na swą dwurodność) rodzajem świadomoś­ci, jaką jest świadomość krytyczna, o tyle tu interesuje go pogląd na to zjawisko pewnych dobranych pisarzy.

Zreferujmy pokrótce treść tej książki. Otwiera ją krótki zarys historii „autoświadomości”. Świadomość siebie jako egzystencjalne poczucie własnej podmiotowości — zaczyna Poulet — rodzi się dopiero wraz z myślą chrześcijańską. Augustyn pierwszy przeciw­stawia duszę inteligencji. Bóg wyciąga nas z nieegzystencji, a po­ tem działa w nas: „świadomość mojej egzystencji jest w pierw­szym rzędzie świadomością daru uczynionego mi z egzystencji i ten dar powtarza się we wszystkich momentach mego życia, a nawet po śmierci” (s. 11).

W świadomości człowieka renesansu aktywność umysłu może anek­tować świat, dzięki niej świat może wejść w obręb naszej myśli, wypełnić nasze „ja”. „Ja” więc staje się miejscem, które w różno­raki sposób wypełnione jest przez świat. Moja świadomość odbija świat. „To siebie przedstawiam” Montaigne’a znaczy „To siebie myślę, siebie myślącego”. Tak więc świadomość rozdwaja się tu na podmiot i przedmiot. Umysł przyswaja to wszystko, co przezeń przechodzi — próbuje, doświadcza przyjemności odczuwania mno­gości doznań, jakie daje nam myśl.

Odkrywam siebie jednak nie totalnie, lecz momentalnie: zanim nastąpi refleksja, spontaniczna myśl już ubiegła w przeszłość; za­tem nie przedstawiam bytu, lecz przejście.

U Kartezjusza, w przeciwieństwie do Montaigne’a, akt świado­mości jest czymś pewnym i jasnym. Dzieje się tak dlatego, że w danym momencie zdolny jestem wyeliminować przeszłość i przy­szłość. Cokolwiek myślę, myślę sam, a myśląc siebie posiadam sie­bie w całej pełni i oczywistości. Świadomość Kartezjusza w prze­ciwieństwie do Augustyńskiej jest samowystarczalna, co nadaje jej charakter boski.

Specyficzny typ świadomości siebie przedstawia Corneille. Jest to świadomość wolitywna („Jestem takim, jakim chcę być”). I ją, jak Kartezjańską, cechuje niezachwiana pewność.

A jednak racjonalna koncepcja Kartezjusza ukrywa swój aspekt irracjonalny — jego świadomość nie ma swej przyczyny. Tym, który stawia pytania: „Skąd się wziąłem? Kto mnie stworzył?”, jest Pascal. A Malebranche przeprowadza rozróżnienie między jas­ną ideą nas, którą ma Bóg, a niejasnym przeczuciem siebie, które mamy sami.

Osiemnasty wiek, jak wiadomo, rodzi filozofię uczucia, przeciw­stawną Kartezjańskiej idei rozumu. Nie chodzi już o wyabstraho­wanie jasnej i pewnej idei nas samych, ale o odczucie naszej egzy­stencji. To odczute doświadczenie nie jest czymś jasnym, pewnym, niezachwianym, lecz jakby ledwie przeczuwanym, drżącym, lękli­wym. „To czyste uczucie istnienia pływające zaledwie po po­wierzchni w półśnie, dokąd nam pozwoliło ześliznąć się nasze ma­ rzenie” (s. 29). Najdoskonalszym wcieleniem tej postawy jest filo­zofia J. J. Rousseau. Tu też są korzenie sentymentalizmu i pre-romantyzmu.

W romantyzmie problem świadomości siebie staje się tematem naj­istotniejszym, a wraz z nim problem życia tego doznania, problem przepływalności w nas poczucia jaźni. Różne są próby znalezienia punktu stałego, zasady, która pozwoliłaby połączyć oderwane mo­menty życia, przeszłość z przyszłością. Będzie to wola, wierność ideałowi, wreszcie odnawianie przeszłości przez aktywne przeżywa­nie wizji czasów minionych. Zrodzi to dwie postawy — z jednej strony indywidualizm romantyczny, z drugiej świadomość kolek­tywną, utożsamienie się z innymi bytami teraźniejszości i wszech­czasów — romantyzm społeczny. Te dwie postawy romantyczne będą reprezentowane później w innych epokach. Indywidualistycz­ną postawę zajmie np. Claudel. Uzyskanie świadomości jest dla niego równoznaczne z otrzymaniem odrębności. Uświadomić się sobie to być wyrzuconym na zewnątrz Bytu, mieć z nim granice, mieć granice ze światem, być ograniczonym w czasie i przestrzeni.

Ale też świat się rodzi, gdy ja się sobie rodzę, gdy rodzi się moja odrębność. Reszta jest szukaniem stosunków z tym, co jest na zewnątrz mnie — ze światem, z Transcendensem.

Pesymistyczny, kalwiński w istocie charakter ma indywidualizm Henri Michaux. Prześladuje go poczucie własnej słabości, świado­mość istnienia w sposób niepełny, częściowy, które powoduje grzesz­na natura. Czas ludzki jest życiem z upadku na upadek, jest więc jakby rozkładem osobowości. Z poczuciem marności duchowej łą­czy się poczucie wstydu i udręki, którą tym samym sobie stwa­rzam. Jestem zarazem swoim katem i ofiarą. Moja sytuacja rodzi potrzebę ucieczki, ale nie mogę uciec inaczej, niż w przestrzeń, zewnętrzną czy wewnętrzną — zawsze pustą, która chce mnie wessać w siebie jak dziura powietrza. Na wrogość przestrzeni rea­guję nienawiścią do świata.

Indywidualizmowi Michaux można przeciwstawić „panteizm” Henri Bosco. Według niego podmiot, jak wszystko żywe, ożywia specjal­na siła witalna, siła z zewnątrz, która budzi ducha ze snu. Jest to ta sama siła, która ożywia rośliny i zwierzęta — moc ziemska.

Jej widzialnymi formami są unoszące się do góry opary i zapachy, jej emanacjami są ogień, woda, noc. Także sok roślinny, źródło, krew są rozciągłymi formami ziemi, które wydostały się ponad jej skorupę.

Społeczną postać „autoświadomości” reprezentuje Eluard. Dla tego poety możliwość przezwyciężenia upływającego czasu, zwielokrot­nienia bytu we wszystkich jego momentach, a więc dostąpienia wieczności, jest osiągalna przez stan szczęścia, który daje przede wszystkim miłość. „Wielki dzień” miłości jest niepowtarzalny, nie łączy się z poprzednimi ani następnymi. A jednak to miłość sta­nowi zasadę kontynuacji: w uczuciu nie ma następstwa czasów, wszystko dzieje się jednocześnie, wszystko jest wszędzie. Nastę­puje identyfikacja: kochać to stać się innym i sprawić, że inny staje się mną. W tym dążeniu do platońskiej unifikacji byty, prze­glądając się w sobie jak w zwierciadłach, mnożą się, lub raczej mnożą się ich zwierciadlane odbicia. W ten sposób byt nie uświa­damia się sobie już tylko w swej odrębności, indywidualności, ale w zespoleniu. Od zespolenia dwojga już tylko krok do zespolenia z ludzkością, od świadomości podobieństwa między dwojgiem do świadomości podobieństwa między wszystkimi ludźmi.
Ideałem spo­łeczności jest „wspólnota utworzona przez społeczność kochanków”, gdzie konkret jednostkowy utożsamia się z konkretem totalnym.

* * *

Tej uczuciowej świadomości siebie przeciw­ stawia Poulet świadomość intelektualną, która „jawi się jako eks­kluzywna aktywność subiektywna ja wyższego, oderwanego od osoby, unoszącego się ponad nią, a często nawet (jako) całkowicie zaabsorbowana, kosztem całej reszty, przez funkcję myślenia (i my­ślenia siebie), której się poświęca” (s. 276).

Tę intelektualną obserwację siebie z lotu ptaka uprawia Amiel. Czas jest dla niego na zewnątrz podmiotu poznającego, nie ima go się. „Dzianie się” przepływa niby rzeka, a świadomość jest jak nad nią pochylone drzewo. Zatem poznać to nie posiąść czy umieś­cić się w sercu prawdy, to także nie towarzyszyć jej postępowi. To po prostu stwierdzać z dystansu przemieszczanie się przedmiotu naszej obserwacji. Prawda nie jest niepoznawalna, ale umyka nam, zmieniając na sposób protejski swe postaci. Jaki jest więc sposób osiągnięcia świadomości siebie? Jest nim koncentracja podobna do gromadzenia się mgły, koncentracja osiągnięta nie przez akt woli, lecz przez bierną medytację. Taki stan skupienia podobny do me­dytacji wytwarzało u Amiela pisanie dziennika. Stąd szczególna rola Dziennika Amiela.

Stąd też rola nieświadomości. Nasza przeszłość — zdaje się Amiel antycypować psychoanalizę — jest spychana w sfery nieświado­mości. Nie jest to jednak śmierć aktywności, gdyż poza aktywnoś­cią intelektualną istnieje spontaniczna, taka, która jest spotykana u zwierząt, np. aktywność seksualna, która z kolei wpływa na świa­domość. Bowiem nieświadome nie jest radykalnie oddzielone od świadomego. Jest ono raczej środkiem świadomości, jak ciemne jądro słońca. I to w tej nocnej świadomości rodzi się ból istnie­nia, którym jest uczucie beznadziejności spowodowane odległoś­cią między podmiotem poznającym a rzeczami. Człowiek jest ze­rem, ale zerem mającym świadomość nieskończoności. Jestem myślą, która myśli siebie. Jestem tym, kim mogę być. A więc mieć świadomość siebie to czuć się zdolnym być dowolnym sobą. To uświadomienie potencjalnych zdolności dokonuje się za pomocą słowa.

Mallarmé odnajduje w dziele obecność siły koordynującej porzą­dek słów, obrazów i idei. Ta swoista samoświadomość dzieła jest odpowiednikiem zasady organizującej wszelką aktywność myślo­wą — świadomości siebie.

Realna świadomość siebie jest wypierana przez świadomość ideal­ną, świadomość marzenia, która wymyśla Boga, duszę. Marząc, przeczę swojej idealności i odnajduję siebie jako ideę. Podnoszę swoje ja do rangi bóstwa. Redukuję do nicości ziemską egzysten­ cję siebie i świata, na wakującym miejscu umieszczam nowy świat i nowe ja, zawdzięczające swoje istnienie słowu i kłamstwu. Fik­cja unicestwiła świat, mnie i materię. Nic jest zastąpione przez fikcyjne wszystko. Poeta jest właśnie tym, kto wymyśla fikcję, kto kłamie i zależy od kłamstwa. Tworzy ja, które jest odbiciem pierwszego: literatura daje ideę-odbicie mojego bytu. Istnieje tu groźba oderwania ideału od poety; jest to problem Hamleta, u któ­rego jego obraz był różny od rzeczywistości. Lecz porażka ideału — uważa Poulet — polega przede wszystkim na tym, że marzenie trwa tylko tak długo, jak się marzy. M allam'ańska projekcja sie­bie musi zaczynać się wciąż na nowo.

Dla Paula Valéry’ego świadomość siebie ma charakter pierwotny. Każdy obiekt myśli jest przez nią poprzedzony. Świadomość pier­wotna to nie myślenie zdystansowanego obiektu, lecz myślenie myślącego. Tę świadomość osiąga się w stanie przebudzenia, gdy już opuściliśmy bezpodmiotowy świat marzeń, a jeszcze nie zaczę­liśmy się przywiązywać do przedmiotów dnia. Byt, który wyłania się z przebudzenia, jest ogołocony z przeszłości. Jest jak tyle in­nych przedmiotów ożywiony tą samą siłą witalną, która ożywia wszystko, co istnieje. Najpierw więc spostrzegam siebie jako nowo stworzonego. Jest to świadomość płynna, skonfundowana tym, co się pojawiło, stająca w obliczu niespodzianki: „Powziąć świadomość siebie w niespodziance to powziąć świadomość bytu nieznanego, z którym odkrywa się jednak rodzaj nieznanej identyczności” (s. 123). Ten wstępny akt świadomości jest więc równoznaczny z aktem identyfikacji. „Ja, który myślę i który się myślę, staję się tym samym, co ja, które jest myślane” (s. 113).

Jednakże wraz ze zrodzeniem się myśli tworzy się rozdział na podmiot myślący i przedmiot myślany. Tak więc obiektywizacja ma charakter wtórny i wtórna jest świadomość siebie oddzielona od podmiotu. „Wszystkie świadomości obiektywne są świadomościami wtórnymi, które ciągną umysł ku światu zewnętrznemu i któ­re oddalają go jednocześnie od świata wewnętrznego czystego, świa­ta świadomości wewnętrznej” (s. 114).

Moje wewnętrzne ja staje się w moich rękach narzędziem obser­wacji świata. Obie świadomości Valery’ego — pierwotna i wtór­na — wyznaczają skrajne punkty subiektywnego i obiektywnego spojrzenia na siebie. Je suis entre moi et moi („Jestem między mną a mną”) — te słowa Valery’ego umieścił Poulet jako motto książki, gdyż pomiędzy obydwoma skrajnymi ujęciami świadomości siebie umieścić można i te bardziej subiektywne, i te bardziej obiektyw­ne, o których jest mowa w książce Pouleta.

Entre moi et moi, podobnie jak wcześniejsza La conscience critique, każe zastanowić się nad „świadomością” literatury autora tych książek, nad tym, jakie jest jego jej rozumienie. Badaczom orien­tacji strukturalistycznej czy ingardenowskiej brak będzie u Pou­leta tego przyjętego powszechnie wyróżnika literatury, jakim jest jej „estetyczność”. Nie znaczy to, że Poulet odrzuca rozumienie literatury jako tworu estetycznego; lepiej jest powiedzieć, że nie patrzy na literaturę z tego punktu widzenia. Problematyka, która go interesuje, nie ma charakteru istotnie literackiego, choć czas i przestrzeń bywają w ujęciu strukturalnym kategoriami organi­zującymi strukturę, czy też należą do istotnych jakości Ingardenowskiego świata przedstawionego, odpowiednikiem kategorii „świa­domości siebie” byłaby w pierwszym wypadku problematyka „pod­miotu” dzieła, w drugim zaś — jakości metafizycznych. Jednakże zjawiska te są traktowane w obu wypadkach jako szczegółowe zagadnienia ogólnej problematyki dzieła, nie mają zaś charakteru dominant. Są one takimi dominantami dla Pouleta, ale nie znaczy to, że są wyróżnikami dzieła. 

Poulet właściwie nie zajmuje się lite­raturą, z uwagi na jej specyfikę i odrębność od innych zjawisk. Bardziej frapuje go w niej jej typowość, to, że oddaje w sposób „zgęszczony” i szczególnie dobrze widoczny zjawiska powszechniej­sze. Dopowiadając krótko: Poulet uznaje, że problem świadomości siebie, a w powiązaniu z nim problemy czasu i przestrzeni są wiel­kimi problemami ludzkości, jak również poszczególnych psyche, które w sposób spotęgowany czy też „wysterylizowany” „przezie­rają” poprzez dzieło literackie. I specyfiką chyba dzieła literackiego byłoby to, że stanowiłoby ono rodzaj wklęsłego zwierciadła, sku­piającego rozproszone zazwyczaj promienie ważnych zagadnień.

Właśnie: „zwierciadła” i w tym Poulet wydaje się należeć do tego nurtu w historii krytyki, który stawiał tematykę nad estetyczność.

Potwierdza to także podobne traktowanie przez niego artystów i filozofów. I jedni, i drudzy — w języku arystycznym bądź dyskursywnym — wyrażają udatniej i głębiej to, co zdarza się odczu­wać każdemu z nas.

Jerzy Kaczorowski