Człowiek jest ze­rem mającym świadomość nieskończoności

Georges Poulet — krytyk świadomości

Człowiek istnieje w czasie i przestrzeni, toteż jego pojmowanie siebie ma związek z czasem i przestrzenią. Od­ kryciu własnej podmiotowości i odczuciu własnego istnienia towa­ rzyszy konieczność ustalenia relacji z innymi bytami. Budzi się także pytanie: „W jaki sposób istnieję?” — czy ważna jest chwila, w której szczególnie intensywnie doznaję świadomości siebie, czy też intelektualna afirmacja mojego trwania; wreszcie — związane także z czasem, pytanie o genezę: „Skąd się wziąłem?” oraz „Jaki jest cel mego istnienia?”.

Wszystkie te problemy — kluczowe dla człowieka, są tym samym kluczowe dla arcyludzkiego tworu — literatury. Literatura nie jest niczym innym, niż artystycznym przetworzeniem tych zagadnień; mało tego — to właśnie w literaturze kondensują się one i potę­gują; jest ona uprzywilejowanym miejscem dla rozważań o katego­riach czasu, przestrzeni, przyczyny, ale najważniejsze miejsce zaj­muje w niej kategoria nadrzędna — kategoria świadomości siebie.
Toteż prawdziwa krytyka powinna zajmować się odtwarzaniem tych kategorii, opisywaniem ich ujęcia w literaturze. Pisarza, dzieło określa to, w jaki sposób wyobraża on sobie czas, przestrzeń, swoje związki ze światem zewnętrznym, a przede wszystkim sposób bycia i odczuwania siebie jako bytu. Krytykowi udaje się to wszystko opisać i przekazać, jeśli zdoła osiągnąć jak największy stopień identyfikacji z „ja” autora.

Autorska świadomość siebie nie zastaje w krytyku li tylko pustej komórki do wynajęcia. Ten ostatni, sam sobie będąc podmiotem, posiada swą prywatną autoświadomość. Świadomość krytyczna więc to starcie między świadomością zastaną (podmiotu-krytyka) a przy­szłą z zewnątrz (podmiotu-autora).

Oto w lapidarnym skrócie poglądy Georgesa Pouleta, czołowego przedstawiciela „nowej krytyki” francuskiej, a ściśle tego jej odłamu, który reprezentują takie nazwiska, jak Jean Pierre Ri­chard, Jean Rousset czy Jean-Paul Weber. Nazwa ta podkreśla, że analizę krytyczną organizuje jakiś egzystencjalny czy też sym­boliczny temat (u Pouleta np. to czas, przestrzeń, koło). Ze względu na metodę opisu Poulet sam siebie określa jako fenomenologa (a więc bliski tu będzie np. Jeanowi Starobinskiemu). Z tym ostat­nim zresztą, a także z Jean-Pierre Richardem, M. Raymondem i J. Roussetem łączył go teren pracy, Szwajcaria, a także wiele poglądów, co każe go wiązać z tzw. szkołą genewską.

Poulet zaczął od Etudes sur le temps humain (Studiów nad cza­sem ludzkim), dziełem, którego cztery kolejne części wychodziły w latach 1950—1968. W 1961 r. wydaje Les métamorphoses du cercle (Metamorfozy koła), a w dwa lata później L ’espace proustien (Przestrzeń Proustowska). Kolejną jego ważną pozycją (pomijam tu pomniejsze) jest La conscience critique (Świadomość krytyczna), która ukazała się w 1972 r., książka poświęcona fenomenowi po­ dwójnej podmiotowości, który się zdarza w trakcie lektury, kiedy w świadomość własną czytającego przenika świadomość autora utworu. Można podzielić twórczość Pouleta na dwa okresy: pierw­szy, kiedy zajmował się kategoriami przestrzeni i czasu, i drugi, kiedy całą uwagę skupił na nadrzędnej kategorii świadomości sie­bie. Ten drugi okrës poza Świadomością krytyczną reprezentuje także najnowsza książka Pouleta Entre moi et moi (Paris 1977 Corti). Różnica między ostatnią a poprzednią książką jest taka, że o ile pierwsza zajmuje się tym specjalnym (i najbardziej chyba in­teresującym ze względu na swą dwurodność) rodzajem świadomoś­ci, jaką jest świadomość krytyczna, o tyle tu interesuje go pogląd na to zjawisko pewnych dobranych pisarzy.

Zreferujmy pokrótce treść tej książki. Otwiera ją krótki zarys historii „autoświadomości”. Świadomość siebie jako egzystencjalne poczucie własnej podmiotowości — zaczyna Poulet — rodzi się dopiero wraz z myślą chrześcijańską. Augustyn pierwszy przeciw­stawia duszę inteligencji. Bóg wyciąga nas z nieegzystencji, a po­ tem działa w nas: „świadomość mojej egzystencji jest w pierw­szym rzędzie świadomością daru uczynionego mi z egzystencji i ten dar powtarza się we wszystkich momentach mego życia, a nawet po śmierci” (s. 11).

W świadomości człowieka renesansu aktywność umysłu może anek­tować świat, dzięki niej świat może wejść w obręb naszej myśli, wypełnić nasze „ja”. „Ja” więc staje się miejscem, które w różno­raki sposób wypełnione jest przez świat. Moja świadomość odbija świat. „To siebie przedstawiam” Montaigne’a znaczy „To siebie myślę, siebie myślącego”. Tak więc świadomość rozdwaja się tu na podmiot i przedmiot. Umysł przyswaja to wszystko, co przezeń przechodzi — próbuje, doświadcza przyjemności odczuwania mno­gości doznań, jakie daje nam myśl.

Odkrywam siebie jednak nie totalnie, lecz momentalnie: zanim nastąpi refleksja, spontaniczna myśl już ubiegła w przeszłość; za­tem nie przedstawiam bytu, lecz przejście.

U Kartezjusza, w przeciwieństwie do Montaigne’a, akt świado­mości jest czymś pewnym i jasnym. Dzieje się tak dlatego, że w danym momencie zdolny jestem wyeliminować przeszłość i przy­szłość. Cokolwiek myślę, myślę sam, a myśląc siebie posiadam sie­bie w całej pełni i oczywistości. Świadomość Kartezjusza w prze­ciwieństwie do Augustyńskiej jest samowystarczalna, co nadaje jej charakter boski.

Specyficzny typ świadomości siebie przedstawia Corneille. Jest to świadomość wolitywna („Jestem takim, jakim chcę być”). I ją, jak Kartezjańską, cechuje niezachwiana pewność.

A jednak racjonalna koncepcja Kartezjusza ukrywa swój aspekt irracjonalny — jego świadomość nie ma swej przyczyny. Tym, który stawia pytania: „Skąd się wziąłem? Kto mnie stworzył?”, jest Pascal. A Malebranche przeprowadza rozróżnienie między jas­ną ideą nas, którą ma Bóg, a niejasnym przeczuciem siebie, które mamy sami.

Osiemnasty wiek, jak wiadomo, rodzi filozofię uczucia, przeciw­stawną Kartezjańskiej idei rozumu. Nie chodzi już o wyabstraho­wanie jasnej i pewnej idei nas samych, ale o odczucie naszej egzy­stencji. To odczute doświadczenie nie jest czymś jasnym, pewnym, niezachwianym, lecz jakby ledwie przeczuwanym, drżącym, lękli­wym. „To czyste uczucie istnienia pływające zaledwie po po­wierzchni w półśnie, dokąd nam pozwoliło ześliznąć się nasze ma­ rzenie” (s. 29). Najdoskonalszym wcieleniem tej postawy jest filo­zofia J. J. Rousseau. Tu też są korzenie sentymentalizmu i pre-romantyzmu.

W romantyzmie problem świadomości siebie staje się tematem naj­istotniejszym, a wraz z nim problem życia tego doznania, problem przepływalności w nas poczucia jaźni. Różne są próby znalezienia punktu stałego, zasady, która pozwoliłaby połączyć oderwane mo­menty życia, przeszłość z przyszłością. Będzie to wola, wierność ideałowi, wreszcie odnawianie przeszłości przez aktywne przeżywa­nie wizji czasów minionych. Zrodzi to dwie postawy — z jednej strony indywidualizm romantyczny, z drugiej świadomość kolek­tywną, utożsamienie się z innymi bytami teraźniejszości i wszech­czasów — romantyzm społeczny. Te dwie postawy romantyczne będą reprezentowane później w innych epokach. Indywidualistycz­ną postawę zajmie np. Claudel. Uzyskanie świadomości jest dla niego równoznaczne z otrzymaniem odrębności. Uświadomić się sobie to być wyrzuconym na zewnątrz Bytu, mieć z nim granice, mieć granice ze światem, być ograniczonym w czasie i przestrzeni.

Ale też świat się rodzi, gdy ja się sobie rodzę, gdy rodzi się moja odrębność. Reszta jest szukaniem stosunków z tym, co jest na zewnątrz mnie — ze światem, z Transcendensem.

Pesymistyczny, kalwiński w istocie charakter ma indywidualizm Henri Michaux. Prześladuje go poczucie własnej słabości, świado­mość istnienia w sposób niepełny, częściowy, które powoduje grzesz­na natura. Czas ludzki jest życiem z upadku na upadek, jest więc jakby rozkładem osobowości. Z poczuciem marności duchowej łą­czy się poczucie wstydu i udręki, którą tym samym sobie stwa­rzam. Jestem zarazem swoim katem i ofiarą. Moja sytuacja rodzi potrzebę ucieczki, ale nie mogę uciec inaczej, niż w przestrzeń, zewnętrzną czy wewnętrzną — zawsze pustą, która chce mnie wessać w siebie jak dziura powietrza. Na wrogość przestrzeni rea­guję nienawiścią do świata.

Indywidualizmowi Michaux można przeciwstawić „panteizm” Henri Bosco. Według niego podmiot, jak wszystko żywe, ożywia specjal­na siła witalna, siła z zewnątrz, która budzi ducha ze snu. Jest to ta sama siła, która ożywia rośliny i zwierzęta — moc ziemska.

Jej widzialnymi formami są unoszące się do góry opary i zapachy, jej emanacjami są ogień, woda, noc. Także sok roślinny, źródło, krew są rozciągłymi formami ziemi, które wydostały się ponad jej skorupę.

Społeczną postać „autoświadomości” reprezentuje Eluard. Dla tego poety możliwość przezwyciężenia upływającego czasu, zwielokrot­nienia bytu we wszystkich jego momentach, a więc dostąpienia wieczności, jest osiągalna przez stan szczęścia, który daje przede wszystkim miłość. „Wielki dzień” miłości jest niepowtarzalny, nie łączy się z poprzednimi ani następnymi. A jednak to miłość sta­nowi zasadę kontynuacji: w uczuciu nie ma następstwa czasów, wszystko dzieje się jednocześnie, wszystko jest wszędzie. Nastę­puje identyfikacja: kochać to stać się innym i sprawić, że inny staje się mną. W tym dążeniu do platońskiej unifikacji byty, prze­glądając się w sobie jak w zwierciadłach, mnożą się, lub raczej mnożą się ich zwierciadlane odbicia. W ten sposób byt nie uświa­damia się sobie już tylko w swej odrębności, indywidualności, ale w zespoleniu. Od zespolenia dwojga już tylko krok do zespolenia z ludzkością, od świadomości podobieństwa między dwojgiem do świadomości podobieństwa między wszystkimi ludźmi.
Ideałem spo­łeczności jest „wspólnota utworzona przez społeczność kochanków”, gdzie konkret jednostkowy utożsamia się z konkretem totalnym.

* * *

Tej uczuciowej świadomości siebie przeciw­ stawia Poulet świadomość intelektualną, która „jawi się jako eks­kluzywna aktywność subiektywna ja wyższego, oderwanego od osoby, unoszącego się ponad nią, a często nawet (jako) całkowicie zaabsorbowana, kosztem całej reszty, przez funkcję myślenia (i my­ślenia siebie), której się poświęca” (s. 276).

Tę intelektualną obserwację siebie z lotu ptaka uprawia Amiel. Czas jest dla niego na zewnątrz podmiotu poznającego, nie ima go się. „Dzianie się” przepływa niby rzeka, a świadomość jest jak nad nią pochylone drzewo. Zatem poznać to nie posiąść czy umieś­cić się w sercu prawdy, to także nie towarzyszyć jej postępowi. To po prostu stwierdzać z dystansu przemieszczanie się przedmiotu naszej obserwacji. Prawda nie jest niepoznawalna, ale umyka nam, zmieniając na sposób protejski swe postaci. Jaki jest więc sposób osiągnięcia świadomości siebie? Jest nim koncentracja podobna do gromadzenia się mgły, koncentracja osiągnięta nie przez akt woli, lecz przez bierną medytację. Taki stan skupienia podobny do me­dytacji wytwarzało u Amiela pisanie dziennika. Stąd szczególna rola Dziennika Amiela.

Stąd też rola nieświadomości. Nasza przeszłość — zdaje się Amiel antycypować psychoanalizę — jest spychana w sfery nieświado­mości. Nie jest to jednak śmierć aktywności, gdyż poza aktywnoś­cią intelektualną istnieje spontaniczna, taka, która jest spotykana u zwierząt, np. aktywność seksualna, która z kolei wpływa na świa­domość. Bowiem nieświadome nie jest radykalnie oddzielone od świadomego. Jest ono raczej środkiem świadomości, jak ciemne jądro słońca. I to w tej nocnej świadomości rodzi się ból istnie­nia, którym jest uczucie beznadziejności spowodowane odległoś­cią między podmiotem poznającym a rzeczami. Człowiek jest ze­rem, ale zerem mającym świadomość nieskończoności. Jestem myślą, która myśli siebie. Jestem tym, kim mogę być. A więc mieć świadomość siebie to czuć się zdolnym być dowolnym sobą. To uświadomienie potencjalnych zdolności dokonuje się za pomocą słowa.

Mallarmé odnajduje w dziele obecność siły koordynującej porzą­dek słów, obrazów i idei. Ta swoista samoświadomość dzieła jest odpowiednikiem zasady organizującej wszelką aktywność myślo­wą — świadomości siebie.

Realna świadomość siebie jest wypierana przez świadomość ideal­ną, świadomość marzenia, która wymyśla Boga, duszę. Marząc, przeczę swojej idealności i odnajduję siebie jako ideę. Podnoszę swoje ja do rangi bóstwa. Redukuję do nicości ziemską egzysten­ cję siebie i świata, na wakującym miejscu umieszczam nowy świat i nowe ja, zawdzięczające swoje istnienie słowu i kłamstwu. Fik­cja unicestwiła świat, mnie i materię. Nic jest zastąpione przez fikcyjne wszystko. Poeta jest właśnie tym, kto wymyśla fikcję, kto kłamie i zależy od kłamstwa. Tworzy ja, które jest odbiciem pierwszego: literatura daje ideę-odbicie mojego bytu. Istnieje tu groźba oderwania ideału od poety; jest to problem Hamleta, u któ­rego jego obraz był różny od rzeczywistości. Lecz porażka ideału — uważa Poulet — polega przede wszystkim na tym, że marzenie trwa tylko tak długo, jak się marzy. M allam'ańska projekcja sie­bie musi zaczynać się wciąż na nowo.

Dla Paula Valéry’ego świadomość siebie ma charakter pierwotny. Każdy obiekt myśli jest przez nią poprzedzony. Świadomość pier­wotna to nie myślenie zdystansowanego obiektu, lecz myślenie myślącego. Tę świadomość osiąga się w stanie przebudzenia, gdy już opuściliśmy bezpodmiotowy świat marzeń, a jeszcze nie zaczę­liśmy się przywiązywać do przedmiotów dnia. Byt, który wyłania się z przebudzenia, jest ogołocony z przeszłości. Jest jak tyle in­nych przedmiotów ożywiony tą samą siłą witalną, która ożywia wszystko, co istnieje. Najpierw więc spostrzegam siebie jako nowo stworzonego. Jest to świadomość płynna, skonfundowana tym, co się pojawiło, stająca w obliczu niespodzianki: „Powziąć świadomość siebie w niespodziance to powziąć świadomość bytu nieznanego, z którym odkrywa się jednak rodzaj nieznanej identyczności” (s. 123). Ten wstępny akt świadomości jest więc równoznaczny z aktem identyfikacji. „Ja, który myślę i który się myślę, staję się tym samym, co ja, które jest myślane” (s. 113).

Jednakże wraz ze zrodzeniem się myśli tworzy się rozdział na podmiot myślący i przedmiot myślany. Tak więc obiektywizacja ma charakter wtórny i wtórna jest świadomość siebie oddzielona od podmiotu. „Wszystkie świadomości obiektywne są świadomościami wtórnymi, które ciągną umysł ku światu zewnętrznemu i któ­re oddalają go jednocześnie od świata wewnętrznego czystego, świa­ta świadomości wewnętrznej” (s. 114).

Moje wewnętrzne ja staje się w moich rękach narzędziem obser­wacji świata. Obie świadomości Valery’ego — pierwotna i wtór­na — wyznaczają skrajne punkty subiektywnego i obiektywnego spojrzenia na siebie. Je suis entre moi et moi („Jestem między mną a mną”) — te słowa Valery’ego umieścił Poulet jako motto książki, gdyż pomiędzy obydwoma skrajnymi ujęciami świadomości siebie umieścić można i te bardziej subiektywne, i te bardziej obiektyw­ne, o których jest mowa w książce Pouleta.

Entre moi et moi, podobnie jak wcześniejsza La conscience critique, każe zastanowić się nad „świadomością” literatury autora tych książek, nad tym, jakie jest jego jej rozumienie. Badaczom orien­tacji strukturalistycznej czy ingardenowskiej brak będzie u Pou­leta tego przyjętego powszechnie wyróżnika literatury, jakim jest jej „estetyczność”. Nie znaczy to, że Poulet odrzuca rozumienie literatury jako tworu estetycznego; lepiej jest powiedzieć, że nie patrzy na literaturę z tego punktu widzenia. Problematyka, która go interesuje, nie ma charakteru istotnie literackiego, choć czas i przestrzeń bywają w ujęciu strukturalnym kategoriami organi­zującymi strukturę, czy też należą do istotnych jakości Ingardenowskiego świata przedstawionego, odpowiednikiem kategorii „świa­domości siebie” byłaby w pierwszym wypadku problematyka „pod­miotu” dzieła, w drugim zaś — jakości metafizycznych. Jednakże zjawiska te są traktowane w obu wypadkach jako szczegółowe zagadnienia ogólnej problematyki dzieła, nie mają zaś charakteru dominant. Są one takimi dominantami dla Pouleta, ale nie znaczy to, że są wyróżnikami dzieła. 

Poulet właściwie nie zajmuje się lite­raturą, z uwagi na jej specyfikę i odrębność od innych zjawisk. Bardziej frapuje go w niej jej typowość, to, że oddaje w sposób „zgęszczony” i szczególnie dobrze widoczny zjawiska powszechniej­sze. Dopowiadając krótko: Poulet uznaje, że problem świadomości siebie, a w powiązaniu z nim problemy czasu i przestrzeni są wiel­kimi problemami ludzkości, jak również poszczególnych psyche, które w sposób spotęgowany czy też „wysterylizowany” „przezie­rają” poprzez dzieło literackie. I specyfiką chyba dzieła literackiego byłoby to, że stanowiłoby ono rodzaj wklęsłego zwierciadła, sku­piającego rozproszone zazwyczaj promienie ważnych zagadnień.

Właśnie: „zwierciadła” i w tym Poulet wydaje się należeć do tego nurtu w historii krytyki, który stawiał tematykę nad estetyczność.

Potwierdza to także podobne traktowanie przez niego artystów i filozofów. I jedni, i drudzy — w języku arystycznym bądź dyskursywnym — wyrażają udatniej i głębiej to, co zdarza się odczu­wać każdemu z nas.

Jerzy Kaczorowski

Giorgio Agamben o prawdzie i o fałszu

Zgodnie z oczekiwaniami faza 2 [włoskiego Exitplanu] na mocy ministerialnego dekretu sankcjonuje – w większym lub mniejszym zakresie – istniejące ograniczenia konstytucyjnie zagwarantowanych wolności, choć jest to dozwolone wyłącznie na mocy ustawy. Jednak nie mniej ważne jest ograniczenie prawa człowieka, nie zawarowanego w żadnej konstytucji: prawa do prawdy, łaknienia prawdziwego słowa. To, czego doświadczamy to coś więcej niż bezprzykładne manipulowanie naszymi wolnościami – to w rzeczywistości gigantyczna operacja fałszowania prawdy. Jeśli ludzie zgadzają się na ograniczenie swojej osobistej wolności, to w istocie dlatego, że akceptują bez jakiejkolwiek weryfikacji dane i ich oceny dostarczane przez media. Reklama już dawno przyzwyczaiła nas do przekazów, które są tym bardziej skuteczne, im mniej starają się pozorować, że są prawdziwe. Już od dawna oferuje się wręcz polityczny konsens, który obywa się bez jakichkolwiek głębszych przekonań, zakładając poniekąd, że w przemówieniach wyborczych kwestia prawdy jest nieistotna. Jednakże to, co obecnie dzieje się na naszych oczach, jest czymś zupełnie nowym, chociażby z tego powodu, że od prawdziwości czy fałszywości biernie akceptowanego dyskursu zależy nasz sposób życia, cała nasza powszednia egzystencja. Stąd też byłoby rzeczą nadzwyczaj pożądaną, aby każdy spróbował poddać przynajmniej elementarnej weryfikacji to, co mu się komunikuje.

Nie jestem jedynym, który zauważył, że dane o epidemii podaje się nam w nieprecyzyjnej formie i bez przestrzegania jakichkolwiek kryteriów naukowości. Z epistemologicznego punkt widzenia jest na przykład czymś całkowicie oczywistym, że żadnego sensu nie ma podawanie liczby zmarłych bez odniesienia do umieralności w tym samym okresie w latach poprzednich i bez określenia rzeczywistych przyczyn śmierci. A mimo to stale dzień po dniu, właśnie tak się robi i prawie nikt tego nie zauważa. Jest to tym bardziej zaskakujące, że dane, które umożliwiają weryfikację, są dostępne dla każdego, kto tylko zechciałby je pozyskać. W tej rubryce wspominałem już o raporcie dyrektora ISTAT-u (Istituto Nazionale di Statistica) Giana Carlo Blangiardo, z którego wynika, że liczba zgonów spowodowanych przez covid-19 jest niższa niż liczba zgonów z powodu zachorowań na choroby dróg oddechowych w dwóch poprzednich latach. Nieważne jak bardzo jednoznaczny byłby ten raport – postępuje się tak, jak gdyby nigdy nie istniał. Nie zwraca się także uwagi na fakt, iż pacjenta mającego pozytywny wynik testu, który zmarł na zawał serca lub z innej przyczyny, uznaje się za zmarłego na covid-19. Dlaczego wbrew udokumentowanemu fałszowi, nadal się w to wierzy? Można sądzić, że fałsz uznany zostaje za prawdę, ponieważ – tak samo jak reklama – nawet się nie wysila, by ukryć swoją fałszywość. Podobnie jak niegdyś w przypadku pierwszej wojny światowej, wojnę przeciwko wirusowi można uzasadniać tylko fałszywymi powodami.

Ludzkość wkracza w stadium swojej historii, w którym prawda zostaje zredukowana do momentu w ruchu fałszu. Prawdziwa jest ta fałszywa mowa, którą musi się uznawać za prawdę, nawet jeśli udowodniono jej fałszywość. W ten sposób ludzkim istotom odbiera się język jako miejsce objawienia prawdy. Teraz można jedynie milcząco obserwować ruch fałszu, który jest prawdziwy, ponieważ jest rzeczywisty. Dlatego też każdy, kto ruch ten chciałby zatrzymać, musi mieć odwagę, aby bezkompromisowo dążyć do najcenniejszego dobra: prawdziwego słowa.

Giorgio Agamben, Sul vero e sul falso, 28 kwietnia 2020 (https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-sul-vero-e-sul-falso)

Wersja niemiecka: https://www.rubikon.news/artikel/die-wahrheitsfalscher

*****

Do 25 lutego 2020 roku Giorgio Agamben był cieszącym się powszechnym uznaniem filozofem polityki, którego książki przełożono na prawie wszystkie języki europejskie. Także w języku polskim ukazało się 13 pozycji, w tym fundamentalne dzieło Homo sacer; ponadto Krytyka Polityczna wydała „przewodnik po Agambenie”. Wystarczyło jednak, aby 26 lutego włoski filozof opublikował Wymyślenie epidemii (L’invenzione di un’epidemia (https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-l-invenzione-di-un-epidemia) a następnie kolejne komentarze na temat „pandemii choroby koronawirusowej”, aby w niebywałym, wręcz furiackim, ataku rzucili się na niego koledzy-filozofowie oraz publicyści i dziennikarze z różnych krajów. Posypały się określenia typu: „paranoiczne interpretacje historii”, „ślepota na rzeczywistość będąca skutkiem zbyt wielkiego przywiązania do własnych teoretycznych fantazji”, „majaczenia”, „upadek teorii na poziom paranoi”, „negacjonizm koronawirusa”, „podstarzały i sprowadzony na manowce mędrzec, któremu jego teoretyczne inklinacje zaciemniły osąd”, „paranoiczny konspiracjonizm”, „ignorant w kwestii koronawirusa” itp. Maseczki opadły – „niezależni” intelektualiści okazali się agitatorami na usługach rządzących, „intelektualnymi ochroniarzami (bio)władzy”, mającymi za zadanie zniszczyć prestiż jedynego – jak się okazuje – naprawdę niezależnego myśliciela współczesnej Europy.

W komentarzu zatytułowanym Nowe refleksje ( Nuove riflessioni , 22 kwietnia 2020, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-nuove-riflessioni) Agamben napisał, że faktycznie przeżywamy koniec pewnego świata, świata demokracji mieszczańskich opartych na rządach prawa, parlamentaryzmie i podziale władz, które ustępują miejsca „nowemu despotyzmowi”. Zdaniem włoskiego filozofa ten „nowy despotyzm”, który, jeśli wziąć pod uwagę wszechobecność kontroli i zawieszenie wszelkiej politycznej aktywności, będzie gorszy niż znane dotychczas totalitaryzmy. Amerykańscy politolodzy nazywają ten system Security State, czyli państwem, w którym „ze względów bezpieczeństwa” (w tym przypadku „zdrowia publicznego” – termin kojarzący się z Komitetem „Ocalenia Publicznego” z okresu terroru jakobinów) można nałożyć wszelkiego rodzaju ograniczenia wolności osobistych. Przy czym kontrola sprawowana za pomocą wideokamer oraz, jak to się dziś proponuje, telefonów komórkowych, dalece przewyższa, według Agambena, formy kontroli sprawowane w totalitarnych reżimach takich jak faszyzm i narodowy socjalizm. Oraz – dodajmy – komunizm.

O tym, że „nowy despotyzm” dąży do rozciągnięcia kontroli nad sferą myśli i mowy, najlepiej świadczy właśnie sposób, w jaki potraktowano włoskiego myśliciela – język jakim posłużyli się jego „krytycy” ma na celu tylko jedno: zdyskredytować, spostponować, ośmieszyć. Tak mówią nie ci, co „łakną prawdziwego słowa”,  tak przemawia władza przez swoje propagandowe tuby.

Tomasz Gabiś

Agamben o strachu (po angielsku)