Struktura ignorancji

 

Niepouczony przeciętniak lub jak woli Pan Kania pospolitak, nieobeznany z nauką Buddy nie rozumie siebie samego. Zatem nakaz wyroczni: Poznaj siebie jak najbardziej go obowiązuje, bez wątpienia wyrocznia daje mu dobrą radę. Jednakże pierwsze co musi on zrobić to przeniknąć dwuznaczność ukrytą w tym nakazie. Gdyż widziana z pewnego poziomu, ta rada afirmuje błędne założenie, zatem podążanie nią bez posiadania właściwego poglądu oznacza poruszanie się w obrębie zaklętego kręgu bez możliwości wydostania się poza.

Może zatem lepiej by było doradzić mu zrozumienie doświadczenia arahata, doskonałego, uwolnionego od nienawiści, chciwości i złudzenia? Co jest trudniejsze? Jeżeli spojrzymy na to z perspektywy Czterech Szlachetnych Prawd, zrozumienie doświadczenia arahata odpowiada Trzeciej Szlachetnej Prawdzie, zrozumienie doświadczenia zwykłego człowieka odpowiada Pierwszej Szlachetnej Prawdzie. Jak nas zapewniają Sutty, kto widzi jedną z prawd widzi pozostałe trzy.  A zatem zrozumienie doświadczenia zwykłego człowieka równa się zrozumieniu doświadczenia arahata.

Co możemy powiedzieć o arahacie? Na przykład to że błędem jest mówić iż arahat osiągnął nibbānę. A to z tego prostego powodu, że nibbāna i arahat to synonimy. Czym jest nibbāna? Jako jedną z jej definicji Sutty podają "wstrzymanie istnienia tutaj i teraz". I teraz cokolwiek byśmy nie powiedzieli o zwykłym człowieku, wszystko to będzie wyprowadzone z jednego fundamentalnego faktu, mianowicie zwykły człowiek istnieje. Jest, egzystuje w przestrzeni i czasie.

Wracając do delfickiej wyroczni, interpretującja jej nakazu, na pewny sposób, bez zrozumienia Nauki Buddy nie zaprowadzi nas daleko, będziemy po prostu poruszać się w obrębie istnienia. Wychodzimy z fundamentalnego założenia że jesteśmy i dalej staramy się odnaleźć swą tożsamość, czym lub kim jesteśmy. Takie poszukiwania są nierozerwalnie związane z procesem samo-identyfikacji, znalezienia tego czym naprawdę jesteśmy, tego z czym moglibyśmy trwale się utożsamiać. Nic nie wydaje się bardziej naturalne. [Dla inteligentnych ludzi, głupiec bezkrytycznnie akceptuje tożsamość narzuconą mu przez środowisko i pytanie "kim jestem?" zupełnie go nie dręczy]

Nauka Buddy jednakże stoi w sprzeczności z bezpośrednim doświadczeniem zwykłego człowieka i mówi o najwyższym szczęściu, nibbānie, jako o wstrzymaniu istnienia. Czy zatem przeceniliśmy radę wyroczni, rozpoznając ją za dobrą? Niekoniecznie. To świetna rada, jednakże widziana z perspektywy właściwego poglądu jej interpretacja nie oznacza znalezienia naszej prawdziwej tożsamości... Zwykły człowiek, biorący swe istnienie za pewnik, nie rozumie własnej ignorancji, co możemy opisać krótko: z ignorancją jako warunek, istnienie. Nie tylko jestem, ale znajduję to czym jestem. Innymi słowy lokalizuję się w przestrzeni i czasie poprzez akt samo-identyfikacji determinując to czym moje ja jest.

To "jestem" jest sercem ignorancji, zalegającej na poziomie pre-logicznym. Akceptując bezkrytycznie fakt swego istnienia w procesie kolejnych doświadczeń życiowych dokonuję konkretnych samo-identyfikacji, jestem tym lub tamtym. I teraz widziany z poziomu Nauki Buddy nakaz wyroczni -poznaj siebie- trzeba zinterpretować jako jasne zrozumienie tego czym nie jestem. Innymi słowy, można by rzec, wyrocznia nakłania nas do porzucenia sakkayaditthi, jakiejkolwiek pozytywniej samo-identyfikacji.

Jeżeli to nam się uda, pozostaniemy tylko z jestem. Jeżeli interesuje nas dalszy progress, powinniśmy zwrócić się do MN 1 która to Sutta omawia ignorancję na poziomie pre-logicznym. Główny protagonistą tej Sutty jest sekha, ariya w treningu. Sekkha porzucił wszelkie błędne poglądy, opinie, mniemania, i zaopatrywania. Jak nas zapewniają Sutty, kto uwolnił się od sakkayaditthi, poglądu ucieleśniającego, określającego czym nasze "ja" jest, uwolnił się od wszelkich błędnych poglądów i mniemań.

O ile arahat nie ma już żadnej pracy do wykonania, o tyle też zwykły człowiek jest w tej Suttcie ignorowany  w sensie etycznego nakazu (zrób to a to). Zwykły człowiek postrzega x jako x i ...  rozmiłowuje się w x - koniec sprawy. To tylko sekha otrzymuje etyczny nakaz "nie powinien". Być może przykład seksu nieco nam wyjaśni. O ile sekha ma jasne zrozumienie, właściwy pogląd i widzi ciało jako: to nie moje, tym nie jestem, to nie moje ja, nie jest on jednak wolny od skazy zmysłowego pożądania [sekha poniżej nie-powracającego] która to prowokuje go (jeżeli nie zachowa uważości) do wyobrażania ciała w kontekście seksualnych relacji. Podmiot - "jestem" nie jest tu widoczny explicite, ale zwłaszczenie ciała "to moje" implikuje istnienie podmiotu do którego ono należy. I właśnie z tego zwłaszczenia puthujjana czerpie pewność swego istnienia: "ja" jak to wykazał Hume nigdy nie jest widziane bezpośrednio, nie mniej - według puthujjany - musi ono być, skoro są rzeczy które do niego należą.

O ile jednak puthujjana jest bezsilny wobec ignorancji na poziomie pre-logicznym, sekha choć może być jej ofiarą, rozpoznaje że koncept jestem jest złudzeniem wynikającym z zwłaszczenia i że rozmiłowywanie w wyobrażeniach tylko wspiera ignorancję. Stąd nakaz Buddy: nie powinien.

Warto zauważyć że angielski odpowiednik maññati,  "conceives", ma szersze pole semantyczne niż oryginał Pali, co może zostać użyte to pogłębienia naszego zrozumienia za pomocą tej ilustracji:

Nanavira Thera:

The Målapariyàyasutta is as follows. (i) The puthujjana ‘perceives X as X; perceiving X as X, he conceives X, he conceives In X, he conceives From X, he conceives “X is mine”; he delights in X…’. (ii) The sekha ‘recognizes X as X; recognizing X as X, he should not conceive X, he should not conceive In X, he should not conceive From X, he should not conceive “X is mine”; he should not delight in X…’. (iii) The arahat ‘recognizes X as X; recognizing X as X, he does not conceive X, he does not conceive In X, he does not conceive From X, he does not conceive “X is mine”; he does not delight in X…’.

This tetrad of (maññanā), of ‘conceivings’, represents four progressive levels of explicitness in the basic structure of appropriation. The first, ‘he conceives X’, is so subtle that the appropriation is simply implicit in the verb.

Taking advantage of an extension of meaning (not, however, found in the Pali maññati), we can restate ‘he conceives X’ as ‘X conceives’, and then understand this as ‘X is pregnant’—pregnant, that is to say, with subjectivity.

And, just as when a woman first conceives she has nothing to show for it, so at this most implicit level we can still only say ‘X’; but as the pregnancy advances, and it begins to be noticeable, we are obliged to say ‘In X’; then the third stage of the pregnancy, when we begin to suspect that a separation is eventually going to take place, can be described as ‘From X’; and the fourth stage, when the infant’s head makes a public appearance and the separation is on the point of becoming definite, is the explicit ‘X is mine (me, not mama)’. This separation is first actually realized in asmimàna, where I, as subject, am opposed to X, as object; and when the subject eventually grows up he becomes the ‘self’ of attavàda, face to face with the ‘world’ in which he exists. (In spite of the simile, what is described here is a single graded structure all implicated in the present, and not a development taking place in time. When there is attavàda, the rest of this edifice lies beneath it: thus attavàda requires asmimàna (and the rest), but there can be asmimàna without attavàda.) Note that it is only the sekha who has the ethical imperative ‘should not’: the puthujjana, not ‘recognizing X as X’ (he perceives X as X, but not as impermanent), does not see for himself that he should not conceive X; while the arahat, though ‘recognizing X as X’, no longer conceives X.

Warto zajrzeć też tu

https://varapanno.blogspot.com/p/mn-1-mulapariyaya-sutta-111-posted-on_4.html?m=0