Geneza: oszustwo sokratejsko-platońskie, czyli ta niewiarygodna potrzeba nieśmiertelności

 

Być może jednak od samego początku chodziło o zwykłe oszustwo. Jest tu wiele pól do nadużyć – po pierwsze samo „samo” (auto to auto) – czy to w ogóle istnieje, czym to jest, na co i po co? A może to jakiś „podrzutek”? Może coś nam tu wciskają? Po drugie – „poznaj”. Przyjmując, że jest co poznać, czy można to poznać? Czy można znaleźć właściwą i ostateczną odpowiedź na pytanie „kim jestem?”. Czy nie zostajemy tu zapędzeni do matni, na manowce pozbawionego jakichkolwiek kryteriów subiektywizmu?... „Poznaj samego siebie” zaczęło swoją karierę na drzwiach wejściowych do świątyni, w której wyrocznia wydawała przepowiednie w formie zagadkowych, dwuznacznych jeśli nie wręcz bezsensownych wypowiedzi. Czy można mieć gorsze listy uwierzytelniające niż ten? Wiadomo przy tym, że w samym tym haśle zawarta już jest dwuznaczność – ma ono być tyleż obietnicą, co warunkiem wstępnym; sugeruje równie dobrze to, że dowiesz się o swej najgłębszej prawdzie, jak i to, że jej nie poznasz, o ile nie poznasz wpierw siebie. Przyjęło się zresztą uważać ostrożnie, że chodziło tu raczej o regułę postępowania w sferze oddziaływania wyroczni niż o generalne wezwanie do autokontemplacji. Już u źródła jednak tytułowa zasada okazuje się niejednoznaczna i podstępna. Co to w sumie znaczy, że do poznania samych siebie pierwsza zachęca nas magia swoim bełkotliwym językiem zaklęć?

Również Sokrates był ostatecznie oszustem, a przynajmniej kimś, kto dawał obietnice bez pokrycia, skoro jego „poznaj samego siebie” zmierzało ostatecznie do tego, co wie najmądrzejszy, mianowicie do rozczarowującego: „wiem, że nic nie wiem” – zresztą pod dodatkowym patronatem i w ramach ekstrasponsoringu ze strony tejże Pytii, która z niego też uczyniła „najmądrzejszego z ludzi”[7], tworząc zalążki jednej z najlepszych w dziejach kampanii wizerunkowych, zrealizowanej przez Platona i skutecznie oddziałującej na odbiorców do dziś. Trzeba jednak pamiętać, że w tle całej tej operacji obecny był schyłkowy autorytet Delf jako centrum wiedzy pośród Greków. Krytykę wyroczni i jej wpływu na życie prowadzili już Ajschylos, po nim Eurypides w ramach czegoś, co spornie nazywać można starożytną sekularyzacją. Reakcja platońska miała na celu restytucję tego, co święte, choć też już na nowych zasadach, częściowo zapoczątkowanych przez orfizm – bez wątpienia Platon posługiwał się Pytią już bez złudzeń, instrumentalnie, dążąc raczej do rozpropagowania własnego, transcendentnego pojęcia „pępka świata”. Duchową pojedynczość „daimoniona” odkrywano więc pod auspicjami reformatorsko-religijnymi, antyhedonistycznymi i radykalnie antynaturalistycznymi, w imię których Platon ustanowił swój system spirytualno-idealistyczny – ideę czyniąc również z samego Sokratesa.

A jednak ów odzew „wiem, że nic nie wiem”, jako jedyna prawda hasła „poznaj samego siebie”, wydaje się wciąż tak głęboki. Bo i tyle też wiemy o „sobie”. Wiadomo tyle, że niewiele wiadomo, ale to każdy wie – toteż, powiedzmy z przymrużeniem oka, Sokrates niczego niesamowicie szczególnego tu nie odkrył, mamiąc jedynie swoich słuchaczy – i to po dziś dzień – mirażem tego, co boskie: dobra, niejako a priori deklasującego w nich wszystko inne. Tego, co boskie, dobra absolutnego, odkrywanego ową szlachetną, najszlachetniejszą rzekomo ze szlachetnych, drogą – drogą „poznania samego siebie”, w tym, co jednostkowe. Mirażem „indywidualnej duszy nieśmiertelnej” – której Platon, znowu, dodał wspaniałych blasków absolutu i umieścił w centrum swego kosmosu, przebudowując gruntownie greckie pojęcie świata w swym osobliwym paradygmacie kosmo-psychocentrycznym (por. izomorfizm między porządkiem duszy a porządkiem miasta) – oto nowy pępek świata, dusza. Kłamliwość ideologicznego przewrotu Sokratesa została jednak przez Ateńczyków wcześnie wykryta i gwałtownie – być może zbyt gwałtownie, ale tu w istocie chodziło o sprawy życia i śmierci, zatem żadna ze stron nie mogła pójść na kompromis – odrzucona. (Starożytni Grecy, jak powszechnie wiadomo, raczej nie wyobrażali sobie pozytywnej, indywidualnej nieśmiertelności, absolutnego dobra duszy, nie byli „dobroduszni” – po śmierci raczej nic dobrego zwykłego śmiertelnika nie czekało, a na pola elizejskie trzeba było w ich powszechnej opinii zasłużyć niełatwo dostępnym dla byle kogo heroizmem.) Co prawda Sokrates, dla dobra sprawy i by uniknąć kompromitacji, wolał do końca brnąć w oszustwo i raczej przyjąć wyrok, dając męczeństwem świadectwo wiary w duszę po dziś dzień przekonujące dla wielu, niż ustąpić pola. Historia ta pokazuje jednak, że próba ujęcia „siebie” jako nieśmiertelnej duszy, jako „dobra absolutnego”, od początku nosiła dla odbiorców znamiona czegoś szytego grubymi nićmi i mało wiarygodnego, przesadnego i egzaltowanego. Możliwe, że Ateńczycy nie byli tu wcale znacznie bardziej naiwni niż my, ludzie nowocześni – a definiowanie tego, czym się jest, poprzez to, co boskie i nieśmiertelne, spoza tego świata, całkowicie niezależne od physis, być może wcale nie jest aż tak dalekie od „psucia młodzieży i bezbożności”, jak to udało się przebiegłemu mistrzowi PR Platonowi wmówić kolejnym generacjom sokratesofilów.

Ostatecznie zresztą, dołączywszy do smutnego orszaku konserwatywnych szlagierów w ich krucjacie na rzecz plenipotentów światowego kapitalizmu, koncepcja duszy nieśmiertelnej kończy jako asystentka kata, stanowiąc ulubiony argument na rzecz surowego karania i maksymalnej punitywności w reakcji na „złą wolę” czy „zły wybór” – metafizycznie rozumianą „racjonalną podmiotowość” przestępcy. Nie przypadkiem surowi rzecznicy moralności policyjnej już od czasów Kanta wspaniałomyślnie i humanitarnie nauczyli się łączyć przekonanie o fundamentalnej słuszności kary śmierci z umiłowaniem do tradycyjnych kategorii metafizycznych. Pociesza ich, a może nawet buduje argument znany także dobrze inkwizytorom i drogi zapewne każdemu w ogóle katu, kimkolwiek by był, że tego, kto jest nieśmiertelny, nie da się naprawdę zamordować; przeżywa on zadaną jego ciału śmierć. Oprawcy mają nadzwyczajny interes w tym, by wierzyć w nieśmiertelność. My wszyscy pozostali wyczuwamy z lepszą lub większą intuicyjną oczywistością, że ktoś, kto w odpowiedzi na pytanie, kim jestem, zaczyna od duszy nieśmiertelnej i tego, co w nas boskie, wystawia czeki bez pokrycia na bardzo wysokie sumy. Tylko że większość zainteresowanych, mimo tych jak najgorszych przeczuć, woli się do nich ani przed samymi sobą, ani przed innymi nie przyznawać, tak jakby powszechnie współdzielona przez śmiertelników intuicja tego, że śmierć kończy wszystko raz na zawsze (bierze się ta intuicja może z bezlitosnego instynktu zwanego samozachowawczym, którego niezaprzeczalnie jedyną troską jest ciało, a nie dusza), była równie wstydliwym tabu jak puszczanie bąków. Dlatego właśnie mimo formalnej poprawności i matematyczno-racjonalnej nieskazitelności (naukowości?) rozumowanie Pascala w sprawie wiary w nieśmiertelność (a ściśle w Boga, ale w tym wypadku na jedno wychodzi) – tzw. zakład, nikogo jeszcze z nieprzekonanych do wiary nie przekonał. Chyba nawet samego Pascala. Już zresztą tyleż kochany, co znienawidzony przez Pascala Montaigne zastanawiał się żywo i z dużym sceptycyzmem nad tym, czy ludzie wierzący całkiem serio wierzą – przede wszystkim, rzecz jasna, w nieśmiertelność – i czy naprawdę boją się Boga. „Gdybyśmy mieli jedną kroplę wiary, poruszylibyśmy góry z miejsca, powiada Święte Pismo (…). Jedni wmawiają światu, iż wierzą w to, w co nie wierzą; drudzy, w większej liczbie, wmawiają to w samych siebie, nie umiejąc nawet pojąć, co znaczy wierzyć”. A prawie wszystko, co ludzie robią, obyczaje, życie codzienne, standardy moralne itd., jest relatywne, zależne od okoliczności; mało wskazuje na to, że ludzie poważnie biorą w rachubę perspektywę nieśmiertelności i boskości, wiara w duszę i w Boga wydaje się zjawiskiem na poziomie indywidualnym „słabym” (co innego, gdy się religię instrumentalizuje). „Patrzcież na straszliwy bezwstyd, z jakim igramy sobie z prawdami bożymi; z jaką bezbożną lekkością odrzucamy je i znów przyjmujemy, wedle tego, jak nami rzuciła fortuna w owej powszechnej nawałnicy”[8]. Pascal również dobrze to wiedział, ale o ile Montaigne’owi owa powszechna, skryta, prywatna bezbożność człowieka i jego naturalny sceptycyzm wobec pojmowania samego siebie jako nieśmiertelnego nie spędzała snu z powiek i raczej czyniła go umiarkowanym relatywistą, pogodnie, południowo ironicznym wobec cnoty, ale nie zjadliwym, nie negującym „naturalne normy przyzwoitości” – o tyle bardziej północny, mniej słoneczny Pascal właśnie z powodu słabości wiary, jej słabości jako czegoś duchowego, wewnętrznego i fundamentalnego dla samopoznania i samozrozumienia człowieka, którą zawsze rekompensowała jej potęga rytualna, instytucjonalna, wychowawcza i kulturowa (w których to jednak dziedzinach religia w związku z nowożytną sekularyzacją traci monopol), popadł w mizantropię i melancholię, w zgryzotę i gorycz. Stan ten, gorączkowy i maniakalny, który szybko pogarszając się doprowadził Pascala do przedwczesnej śmierci, spowodowany był brakiem świadectw – zarówno z doświadczenia zewnętrznego, światowego, jak i, o zgrozo, z doświadczenia wewnętrznego, z introspekcji – na siłę wiary: wiara i bojaźń boża są czymś bardzo mało motywującym, nie przepajają na wskroś, może poza nielicznymi dziwakami, nie tworzą jakiegoś twardego jądra duszy, nieśmiertelność i boskość są bardzo mało obecne w ludzkim życiu, jak na to, czym miałyby rzekomo być – lecz nikt w istocie nie przejmuje się nimi i trudno znaleźć coś, co by o wierze świadczyło, co by ją weryfikowało i dawało świadectwo autentyzmu. A im bardziej się podnosi wymagania duchowe, wobec siebie i świata, tym trudniej to świadectwo znaleźć: Pascal był jednym z tych, którzy dosłownie zamęczyli się tym, że nie mogą znaleźć dowodów na istnienie wiary – doprowadziło go to na progi religijnego obłąkania. Jednak jeśli nie jest to istotą człowieka w ogóle, że raczej, w większości, nie stawia wiele na nieśmiertelność i boskość – raczej traktując je jako coś na kształt duchowej dystrakcji i abstrakcji, w które jednak nie inwestuje się znacznych zasobów – to jest to prawdą o człowieku nowoczesnym, zsekularyzowanym: Montaigne, a po nim Pascal, ujęli to – każdy na swój sposób i wyciągając z tego własne konsekwencje – jako własny problem jednostki, coś, w obliczu czego trzeba na nowo zrekonfigurować problem bycia-sobą.

W platońsko-sokratejskim oszustwie, które chce nam wmówić, że prawdą jednostkowości jest nieśmiertelność duszy i poznanie tego, co boskie – czyli idealne w platońskim sensie niezmiennego, wzorcowego, doskonałego – owo ogólne zafałszowanie rozmienia się też na szereg bardziej szczegółowych „momentów” fałszywej jednostkowości, w których dusza rozpływa się w tym, co ogólne, podporządkowana reżimowi politycznemu, moralnemu czy kosmiczno-rozumowemu. Ma to swoją rację w kulturowym pojmowaniu jednostki jako niesamodzielnej cząstki w całości oraz w związanym z nim braku pojęcia „świata wewnętrznego”, rozumianego jako oddzielny, prywatny i samowystarczalny. Dla Greków, jak wiemy, kwestia prywatności i „wnętrza prywatnego” była raczej sprawą architektury i ekonomii życia codziennego – prywatny był dom, gospodarstwo domowe; w tym kontekście dusza była raczej czymś „publicznym”, uaktywniającym się tylko we wspólnocie, poza nią zaś poniekąd nieobecnym – tak na przykład sugeruje Hannah Arendt w Kondycji ludzkiej. Sokrates naruszył ten porządek, ale go jednak nie przekroczył. Jego Bóg nie był już bogiem municypalnym, ale w swej indywidualizacji – ogólnym, zalążkowo uniwersalnym. To z takiej koncepcji duszy jako wewnętrznej agory wywodzi się też koncepcja wolności jednostkowej jako ukonstytuowanego w ramach wewnętrznej hierarchii władz (żądze, emocje, rozum) „panowania nad własną naturą”, racjonalnego zarządzania sobą poprzez subordynację pragnienia prawu/cnocie – temu, co ponadjednostkowe. Oto źródła koncepcji podmiotowej autoemancypacji, a zarazem samozwrotności i refleksji nad sobą, która wytwarza wolną, upodmiotowioną jednostkę jako kulminacyjny stan pojmowania-samej-siebie, auto-refleksji, samo-przejrzystości – ale jednocześnie wymaga auto-alienacji od własnego pragnienia (które w istocie miałoby właśnie być czymś zewnętrznym). Dlatego u Kanta, a później też u Hegla wolność jednostkowa, autonomia stanie się tożsama z podporządkowaniem generalnemu rozumnemu obowiązkowi i prawu. A jeśli „prawo moralne we mnie” zostaje porównane do nieba gwiaździstego „nade mną”, to właśnie dlatego, że owo „we mnie” jest równie jak „to nade mną” transparentne, wyraźne, uporządkowane i rozjarzone światłem: rozumiem siebie dobrze, widzę się w racjonalnym „świetle przyrodzonym” (lumen naturale), rozumiem też, czym jest moje dobro i mój interes; odróżniam też od siebie wyraźnie to, czym właściwie nie jestem – całą swoją zwierzęcą, cielesną naturę i materialną kondycję pożądliwo-instynktowną.

Autonomia podmiotu w swej szczytowej artykulacji jest jednak nieodróżnialna od heteronomii – ilustruje to teza Hegla z Wykładów z filozofii dziejów, że nie można być podmiotem moralnym żyjąc poza państwem (które zresztą samo też nim jest, co może warto zaznaczyć). Począwszy od Platońskiego przechwycenia, hasło „poznaj samego siebie” prowadzi, przynajmniej wtedy, gdy przyświeca idealistom, do poznania tego, co niejednostkowe, rozpuszczenia konkretnej jednostki w abstrakcji, w „duchu obiektywnym”, w prawdzie idealnej. Dlatego nawet tak wybitne i idiosynkratyczne indywiduum jak Sokrates przekształca się w ramach platońskiej kampanii wizerunkowej w figurę nieznośnie moralistyczną, przesadnie wyidealizowaną, irytująco mądrą, nieskazitelnie cnotliwą itd. – nawet ironia i zgryźliwość nie bronią Sokratesa przed zarzutem alienująco heroicznej perfekcyjności, przesadnie świętobliwej. Platon posuwa się przecież nawet do twierdzenia, że Sokrates nie miewał nigdy kaca ani nie bywał nigdy pijany, choć pił, że stał godzinami boso na śniegu itd. – wzmiankuje jeszcze kilka podobnych banialuk. W tym wszystkim jednak zatraca się Sokrates jako konkretny osobnik z jego słabościami, pęknięciami i głupstwami. Heroiczna postać filozofa na zawsze zaklina w spiżowych muskułach jego platonicznego fantazmatu wszelką powszednią jednostkowość z jej wymiarem nieprzekładalnym na żadną świętą prawdę, mumifikuje i ubóstwia. Przed posągowym Sokratesem więc klękamy i składamy mu od wielu pokoleń hołd, ale wiemy dobrze, że prawda ludzkiego samopoznania nie może tkwić w tak wzniosłym wzorze, jest w tym jakaś głęboka nieszczerość, pachnie to lipą i zakłamaniem.

Było to, jak można sądzić, to, co myśląc o idealistach – czyli wyznawcach, nigdy nie wiadomo, czy szczerych, nieśmiertelnej jednostkowości – zawsze odczuwali rozmaici naturaliści i materialiści. Na różne sposoby podążali oni dalej tropem przeczucia, że obietnica osobistej nieśmiertelności to szwindel, być może czasem podszyty dobrą wiarą, co jednak nie zmienia istoty rzeczy; że jest ona w ekonomii egzystencjalnej odpowiednikiem tego, czym w ekonomii życia codziennego jest „bóg zapłać”, czyli papierem wartościowym bez wartości, i że w związku z tym jedynie życie doczesne może być sferą poszukiwania sensu i wartości. Właściwe antropologiczne konsekwencje skończoności życia ludzkiego, życia jako jednej jedynej chwili doraźnej zamiast nieśmiertelnego trwania, rozwijają się w materialistycznych pojęciach zwierzęcości, biologii, potrzeby, dostosowania i cywilizacji. Emancypacja od iluzji nieśmiertelności prowadzi też do restytucji absolutnej wartości ciała jako tego, co istotnie jednostkowe, nie tyle nawet najbardziej własne, ile po prostu tożsame ze mną. Nauka odgrywa w tym emancypacyjnym procesie bardzo ważną rolę. Ale naturalizm ostatecznie też rozpuszcza jednostkowość, odbiera jej jakościową niepowtarzalność, wszelki geniusz sprowadza do „uwarunkowań” – genetycznych bądź środowiskowych. Każe jej zostać wchłoniętą nie przez to, co boskie i wolne, a przez to, co zdeterminowane, czyli roztapia ją w ogólności i abstrakcji popędów, instynktów, nieświadomych mechanizmów, środowiska, społeczeństwa i ekonomii. Po tej stronie, wydaje się zatem, jednostkowość zatraca się w tym, co odbiera jej wszelką wolność i samoistność, w tym, co „przyziemne”, materialne i niskiej wartości, pozbawione „wyższego sensu” i celu. Wolność polega tu na robieniu bez przeszkód tego, do czego zmusza nas naturalna potrzeba/konieczność – czego jesteśmy zdeterminowani pożądać. Chce się prawie „odruchowo” wzruszyć ramionami na taką wolność. Mechanizm pożądania jest wszak na pierwszy rzut oka tak banalny, przymusowy i nudny – nic bardziej automatycznego i repetytywnego od pożądania, więc jeśli to ono stanowi ostateczny sens i energię jednostkowości, to roztapia się ona w abstrakcyjnej nijakości czegoś prostodusznego, małostkowego i krótkowzrocznego.

O tym, że sens pożądania jest sam w sobie nieskończenie głęboki i fascynujący, przekonuje dopiero psychoanaliza, będąca czymś w rodzaju modernistycznej teologii indywidualnego pragnienia – co prawda pokazuje ona, jak nasze pożądanie więzi nas i pęta w węźle gordyjskim swoich wewnętrznych powikłań, historii, inwestycji, sublimacji i fiksacji, jak nasza substancjalna głębia okazuje się amorficzną „Lamellą” (termin Lacana) – ale zarazem jej determinizm wyartykułowany jest w narracji o niesamowitej poetyckiej i dramatycznej mocy, nadając pragnieniu to, co nadać potrafi jedynie teologia, mianowicie wzniosłość – dzięki psychoanalizie nasze pożądania, nawet te najbardziej płaskie, głupie, nabierają tajemniczej aury czegoś niebywale głębokiego, niosącego pierwszorzędne prawdy o nas samych, najwnikliwsze wglądy, pełne znaczeń, wyobrażeń, symboli i odniesień – psychoanaliza to teologia i mitologia seksualności.

W tym samym procesie intelektualnym, który czyni z człowieka istotę materialną, otwiera się przestrzeń obiektywności, a więc właściwej nauki, oraz rzeczowości technicznej. Ale porażka zarówno idealistycznej antropologii teologicznej, jak i naturalistycznej antropologii życia ludzkiego, w dziele ostatecznego zdania sprawy z tego, co człowiek winien poznać jako samego siebie, wydają się prowadzić nieuchronnie do ostatniego obszaru jej najwłaściwszego jako jednostkowości: tego, co najbardziej konkretne, jedyne, pojedyncze, idiosynkratyczne – czyli do obszaru literatury, a szerzej – do obszaru sztuk narracyjnych. To on, jak również pokrewne mu odmiany dyskursu filozoficznego, stanowią domenę poznania samego siebie.

Ostatecznie wszak człowiek jednostkowy nie jest ani tylko Bogiem, ani tylko zwierzęciem, ani maszyną, ani egzemplarzem gatunku – jest bowiem tym wszystkim i zarazem czymś poza tym, czymś więcej, i właśnie to coś więcej jest właściwą treścią i ostatecznym sensem „samego siebie”, różnicą indywidualną. Od zawsze też to żywioł narracji i wszelkie jej warianty (mit, dramat, ale przede wszystkim i w pierwszym rzędzie: proza) – oraz elementy, włącznie z tym, co nazywa się „stylem indywidualnym” – służyły temu, by jednostka mogła wyartykułować swoje najbardziej prywatne, niepowtarzalne, jedyne we wszechświecie i wiecznotrwale wpisane w strukturę całości znaczenie. Żywiołowi narracji zaś technika od zawsze oddaje wiekopomne usługi: teatr, książki, film, Internet, media społecznościowe – wszystko to są ciągle rozwijające się techniczne ramy dla zmieniającej się z czasem sztuki narracji i autonarracji (opowiadania-samego-siebie)[9] oraz jej psychologicznych i socjologicznych funkcji; sztuki, za sprawą której konstytuują się osobniki indywidualne. Dzięki tym zmiennym technicznym ramom nieustannej fluktuacji ulega nie tylko przedmiot poznania samego siebie, ale i sama technika i warunki tego samo-poznawania oraz samo-kształtowania się tego przedmiotu – którego przecież jedną z najważniejszych cech jest i to, że poznawanie samego siebie jest też w jakiejś mierze tworzeniem samego siebie, sztuką bycia sobą: odkrywanie pokrywa się tu częściowo z wymyślaniem, fantazjowaniem. Prawda tego, co jednostkowe, ukazuje się w biografiach, w opowieściach, epizodach, anegdotach, figurach życia-historii. Poza ogólnymi determinantami naturalnymi i społecznymi, które decydują o tym, kim jestem, różnię się od innych właśnie moją własną, jedyną, sumą-sekwencją przeżyć, doświadczeń, wydarzeń. To proza i poezja życia pojedynczego. Ono niejako wciąż opowiada się, jak sen układa w sekwencje znaków, wątków, tematów, historii i historyjek.

[1] Por. M. Jacques, When China Rules The World. The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, New York 2012.

[2] Zasada atlantycka, odwołując się do Atlantydy, umieszcza przed cywilizacją tego regionu zadanie odnalezienia zagubionej doskonałości, pełni, raju – Atlantyda jako coś jedynego w swoim rodzaju sugeruje właśnie pojedynczość i indywidualność tego, co doskonałe. Zasada pacyficzna, przeciwnie, kieruje cywilizację nie w stronę jedynej w swoim rodzaju doskonałości, co ku pacyfikacji, zrównoważeniu, harmonizacji, dostosowaniu – tym właśnie jest dla niej doskonałość, nie pełnią i wspaniałością pojedynczości, lecz porządkiem i harmonią całości, yin-yang.

[3] Za zgodą Jury Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi pozostawiam w tekście garść fragmentów, które powstały już po zgłoszeniu niniejszego eseju na konkurs, a stanowią jedynie rozwinięcie myśli w nim zawartych. Fragmenty te wyróżnione są nawiasami kwadratowymi.

[4] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1965, t. I, s. 231.

[5] A. Artaud, Korespondencja Artaud-Rivière, przeł. T. Różycki, „Odra”, nr 11/1998.

[6] Por. M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, przeł. M. Herer, Warszawa 2012, s. 41–55.

[7] Por. Platon, Obrona Sokratesa, przeł. W. Witwicki, Kęty 2007.

[8] M. de Montaigne, Próby, przeł. T. Żeleński (Boy), Kraków 2004, ks. 2, rozdz. 12.

[9] Por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996.

Jacek Dobrowolski

Wzlot i upadek człowieka nowoczesnego