Co do mnie, można mnie określić jako kogoś, kto w gruncie rzeczy gardzi człowiekiem

Z Cioranem rozmawia Georg Carpat Focke

Georg C. Focke: Rozglądając się wokoło i próbując zrozumieć nasze czasy, łatwo dochodzimy do wniosku, że naszym przeznaczeniem jest rozkład. Wszystko w taki czy inny sposób zdaje się zmierzać ku końcowi, nie końcowi świata w sensie apokaliptycznym, którego przepowiednie bezustannie słyszymy, ale z pewnością poprzez chaos w procesie produkcji i reprodukcji, poprzez zużywanie się ducha i zagubienie sensu. W tej perspektywie książki, jakie napisał pan dziesiątki lat temu, nabierają charakteru co się zowie wizjonerskiego. Precis de decomposition staje się tu wręcz podręcznikowym wzorcem. Z tego powodu nazwano pana heroldem cywilizacyjnego pesymizmu, zarzucano panu dostrzeganie w historii jedynie absurdalnej golgoty.
Goran: Pochodzę z Rumunii, co jest okolicznością ważną, jeśli idzie o pojmowanie historii. Wywodzę się z kraju, w którym nie tworzy się historii, lecz jedynie się jej doznaje, w którym jest się zatem przedmiotem, nie zaś podmiotem historii. Na Zachodzie trudno jest zrozumieć tę sytuację. Wystarczy pomyśleć o wszystkim, co Zachód, a szczególnie Francja, urzeczywistnił: Francja była przez stulecia w samym centrum historii, Francja była historią, Francuz nie jest po prostu zdolny zrozumieć, co to znaczy być przedmiotem historii. Teraz, po ostatniej wojnie, może ma o tym trochę lepsze pojęcie, ale przedtem z pewnością go nie miał. Natomiast dla mnie, który pochodzę ze Wschodu, z kraju przeżywającego historię wyłącznie biernie, jest zupełnie oczywiste, że człowiek jest zasadniczo przedmiotem, a nie podmiotem historii. Tu tkwi podstawowa różnica. Na przykład Francuzi, jako autorzy Wielkiej Rewolucji, robili historię. To oni podejmowali decyzje. To wydarzenie najpierw zrodziło się w nich, a potem przeniesione zostało w rzeczywistość.

G.C.F.: Jednakże fakt bycia przedmiotem historii prowadzi samoświadomość, mogącą się narodzić tylko z wolności i wraz z wolnością, w ślepy zaułek, gdyż wówczas człowiek nie może stać się tym, czym chce, a z drugiej strony odmawia stania się tym, czym może się stać. Czy wolność sprowadza się do tej odmowy? Czyżby historia była tylko tą walką z naszą niemocą?

C.: Bywają w historii momenty, gdy człowiek dźwiga się do godności podmiotu, gdy jest naprawdę twórcą. Ponieważ jednak sam pochodzę ze Wschodu, mam o wiele większą skłonność do dostrzegania w historii aspektu biernego i do mówienia o nim. Trzeba być uczciwym wobec samego siebie. Moje głębokie odczucie mi mówi, że to nie człowiek tworzył historię, lecz raczej sam był przez nią tworzony. Jednak, jak już mówiłem, tłumaczę ten mój osobisty punkt widzenia moim rumuńskim pochodzeniem, Jeśli nie uwzględniamy konkretnych zdarzeń, momentu psychologicznego, i jeśli rozważamy tylko ciągi zdarzeń układających się w okresy, spostrzegamy natychmiast, że człowiek jest przekonany o swej sprawczej roli w historii. Gdy jednak studiujemy historię światową samą w sobie, nie możemy opędzić się od wrażenia, że jest on tylko jej ofiarą, niczym więcej. W istocie napotykamy tu problem wolności. Działając mamy przeświadczenie, że jesteśmy wolni. Gdy jednak tylko zaczniemy analizować nasze działania, stwierdzamy, że koniec końców ulegliśmy jakiejś iluzji bądź półiluzji. Jeślibyśmy mieli pełną świadomość, że nasze działania, nasze akty są zdeterminowane, w ogóle nie moglibyśmy działać. Wszelka inicjatywa zakłada iluzję niezależności.

Postanowiłem coś zrobić, podjąłem decyzję. W porządku. Kiedy jednak przyjrzymy się bliżej tej decyzji, przekonujemy się łatwo, że byliśmy jak gdyby własnym niewolnikiem. Podjęliśmy tę decyzję, w porządku, ale czy była inna możliwość? Każdy jest w końcu tylko własną ofiarą.

(...)

C.: Nie wierzę w Boga, co nie znaczy, iżbym był areligijny. Jeśli wyeliminować pojęcie grzechu pierworodnego, człowiek staje się po prostu zagadką. Nie przyjmuję, rzecz jasna, teologicznej interpretacji grzechu pierworodnego, ale bez tego konceptu cały proces historyczny byłby dla mnie absolutnie nieprzenikniony.

Chcę tutaj tylko powiedzieć, że człowiek jest przeklęty od samego początku. W jego istocie jest jakieś pęknięcie. Natura ludzka od początku zawierała jakąś wadę ukrytą. Dlatego człowiek dobić się może tylko złudzenia wolności, a nie samej wolności. Ale nawet złudzenie wolności to już coś. Ono wystarczy. Jeśli je utracimy, nie zostanie nam już nic.

G.C.F.: Mówiąc jasno, chodziłoby tu wyłącznie o pewną grę, w którą angażowalibyśmy się, wiedząc doskonale, że tak czy owak przegramy; o rolę, jakiej się podejmujemy, zresztą niespecjalnie efektowną. Ale załóżmy, że człowieczeństwo jest jednak zdolne do doskonalenia się, a chwilami nawet do wzniosłości...

C.: Absolutnie nie. Nie jestem przyjacielem człowieka i wcale nie czuję dumy z bycia człowiekiem. Owszem, pokładanie ufności w człowieku to groźne niebezpieczeństwo, wiara w człowieka jest wielką głupotą, szaleństwem. Co do mnie, można mnie określić jako kogoś, kto w gruncie rzeczy gardzi człowiekiem. Mam co prawda bardzo dobrych przyjaciół, gdy jednak myślę o człowieku w ogóle, zawsze dochodzę do tego samego wniosku — że byłoby może lepiej, gdyby nigdy nie istniał. Inaczej mówiąc, świat mógłby doskonale obejść się bez człowieka.

G.C.F.: Ustami Zaratustry Nietzsche obwieścił dymisję człowieka; człowiek jest czymś, co ma zostać przezwyciężone. W tej koncepcji była jeszcze jakaś nadzieja. Pan odrzuca również człowieczeństwo w człowieku, ale...

C.: Tak, ale nie w rozumieniu Nietzschego. Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. Drżymy na samą myśl o przywarach właściwych zwierzętom, a przecież ludzkie są znacznie gorsze. Nadczłowiek miałby oczywiście zalety, ale również niedostatki tych zalet, i te niedostatki byłyby straszne, znacznie straszniejsze niż sam człowiek. Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. To był samotnik, który nie bardzo znał życie wśród bliźnich, człowiek w gruncie rzeczy godny litości, wyobcowany, nie mający bezpośredniej znajomości ludzi. Cała jego tragedia, jego kłótnie z przyjaciółmi, rozczarowania, jakich ci przyjaciele mu przysporzyli —dowodzą po prostu, że Nietzsche nie znał ludzi naprawdę. Ponadto miał predylekcję do małych miejscowości, tak że pozbawiony był również wysoce pouczającego doświadczenia wielkiego miasta. Nie wiedział, co to znaczy żyć w piekle — bo przecież każde współczesne wielkie miasto to piekło, nieprawdaż? Samo piekło jest może gorsze, ale nie o wiele. Doprawdy, Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny.

W związku z tym czuję się o wiele bliższy moralistom francuskim, jak Chamfort czy La Rochefoucauld. Prawdą jest, że i Nietzsche uległ ich wpływowi. Jednak na początku miał—jakby to powiedzieć? — niewinną duszyczkę... Miał ją również pod koniec. W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne. Nietzsche jest interesujący i urokliwy, ale jego konkluzje nie wydają mi się ani celne, ani prawdziwe.

G.C.F.: Trudno jednak pozbyć się lekką ręką idei człowieka tylko z powodu określonego przebiegu historii powszechnej i poszczególnych ludzi. W końcu nie sposób zaprzeczyć, że jak dotychczas raczej nieźle sobie dawał radę i ostatecznie uporał się ze wszystkimi krytycznymi sytuacjami w swoich dziejach. Bóg umarł — stwierdził Nietzsche. Czy teraz martwy jest również człowiek?

C.: Człowiek reprezentuje niewiarygodną przygodę. Gdy o niej myślę, prawie kręci mi się w głowie. Człowiek to z pewnością zjawisko interesujące, może zbyt interesujące, ale nadzwyczaj zagrożone, nadzwyczaj kruche. Nad człowiekiem ciąży przekleństwo, nie może on trwać długo, bo jeśli przyjrzymy mu się bliżej, jest on aberracją, co prawda wybitną, ale jednak aberracją, herezją natury. Za sobą ma wspaniałą karierę, ale nie ma przyszłości.

Człowiek zniknie w taki bądź inny sposób, zniknie albo wskutek wewnętrznego wyczerpania (które pod wieloma względami widać już teraz), albo w następstwie jakiejś katastrofy przyrodniczej, nie wiem jakiej. Wcale nie zamierzam przemawiać jak prorok, ale czuję i mam pewność, że człowiek nie może w nieskończoność odwlekać swego zniknięcia. Nie będzie mógł ciągle wymykać się swemu końcowi. Stwierdzenie tego nie zasmuca mnie. Podobnie też nie jestem wcale pesymistą, lecz raczej, jak by to powiedzieć... spożywcą (Geniesser). Na swój sposób jakoś radzę sobie z życiem. Z drugiej strony prześladuje mnie wrażenie prowizorki, przekleństwa, skazania, nadciągającego końca. Naprawdę uważam, że katastrofa jest potrzebna, że stała się prawie nieodzowna.

G.C.F.: Jeśli samopoznanie nie ocala człowieka przed zniknięciem, oznacza to również porażkę rozumu. Żeby się więc jakoś pozbierać, człowiek musiałby odkryć się na nowo w swej dynamice jako podmiot historii powszechnej, albo przynajmniej powinien odnaleźć warunki umożliwiające mu odzyskanie tej roli...

C: Może nie warunki, ale w każdym razie muszę panu wyznać, że zawsze chodziła mi po głowie myśl, że człowiek dla mnie... Niech pan weźmie Rimbauda. Największy poeta francuski w wieku dwudziestu, nie, dwudziestu jeden lat przestaje pisać. Mając dwadzieścia jeden lat, jest po prostu wyżęty do cna. Geniusz postanawia, że nie będzie już geniuszem, staje się zupełnie tuzinkowym, nieciekawym facetem. Człowiekowi grozi los Rimbauda. Potworna erupcja w określonym czasie, fenomen bez precedensu, ale bardzo krótkotrwały. Dziś człowiek wydaje mi się podobny do pisarza, który nie ma już nic do powiedzenia, do malarza, który nie ma już co malować, bo nic już go nie ciekawi. Jego umysł nie jest jeszcze wyczerpany, ale on wnet już utraci wszystkie siły. Wprawdzie na razie coś tam konkretnego jeszcze wytwarza, może oczywiście produkować narzędzia, stać go może byłoby nawet na jakieś arcydzieło — ale duchowo jest na skraju wyczerpania. Na przykład uważam go za niezdolnego do stworzenia nowej, głębokiej religii. Może produkować, ale jako epigon, naśladowca.

G.C.F.: Heidegger przyczynę tego stanu upatrywał w zapomnieniu bycia i mówił, że epoka nowoczesna oduczyła się myślenia źródłowego. Czyżby „nieautentyczny” człowiek z naszych społeczeństw zerwał już wszelkie związki z takim myśleniem?

C.: Jestem o tym głęboko przekonany. Weźmy przykład zupełnie banalny, zresztą wzięty z moich osobistych obserwacji: wchodząc do banku widzi pan kilkadziesiąt młodych kobiet, które od rana do późnego wieczora wystukują na maszynach cyfry. Niech pan tylko pomyśli — tyle się działo w historii, abyśmy doszli do czegoś takiego! Jeśli taki los nazywa się życiem, to życie nie ma sensu. Wszystkie powstające obecnie w wielkich miastach urządzenia są absolutnie zbędne i pozbawione sensu. Drugi przykład z życia codziennego: w Paryżu niedawno wyszedłem do miasta, chciałem przejść na drugą stronę wielkiej arterii. Dziesiątki pojazdów przelatywały przede mną z pełną szybkością, bezustannie. Mówiłem sobie: „Jeśli nie chcę być przejechany, muszę zaczekać”. I czekałem tak, czekałem, nie mogąc przejść. To musi skończyć się źle. Doświadczenie tego rodzaju jest dziś zupełnie banalne, miewamy je dziesięć razy na dzień. Ale jedno wystarczy. No bo gdy pomyśleć...

Umysłowość, którą niesłychanie poważam, to Epikur. Pomyślmy choćby tylko o jego ogrodzie. Jego uczniowie jadali tylko chleb, pijali wodę i rozprawiali o szczęściu czy też Bóg wie o czym jeszcze. Albo przypomnijmy sobie, jakie życie prowadził Sokrates. Ascetyzm, którego przykładem są ci ludzie, i bogactwo, różnorodność wytworów ich umysłów! Porównując się z nimi, musimy przyznać, że jesteśmy jedynie schematami, czymś w rodzaju uczonych widm. Wszystko, co robimy, jest wyzute z realności. Czytamy książki, rzecz jasna; ja w każdym razie czytam dużo, może za dużo. Ale to nie ma żadnego sensu. Jeśli życie nabiera dla mnie sensu, to raczej wówczas, gdy leżę w łóżku i pozwalam myślom błądzić bez celu. Wtedy mam wrażenie, że naprawdę pracuję. Kiedy jednak rzeczywiście zabieram się do pracy, od razu zaczyna dręczyć mnie pewność, że gonię tylko za jakąś iluzją. Dla mnie człowiek istnieje naprawdę tylko wówczas, gdy nic nie robi. Z chwilą, gdy zaczyna działać, przygotowuje się do działania, staje się stworzeniem żałosnym.

G.C.F.: Czy możliwe jest jeszcze wyjście z tej sytuacji? Skoro istota ludzka jest bliska swego końca, bo nie potrafi samodzielnie odnaleźć własnego człowieczeństwa, to pozostaje jej tylko skończyć z godnością. A więc rozwiązanie stoickie?

G: Tak, absolutnie. Zawsze czułem się bliski Markowi Aureliuszowi. Prawdę mówiąc, nie próbuję naśladować stoików, ale aprobuję ich postawę, przynajmniej w części. W każdym razie podziwiam postawę stoików rzymskich wobec życia. Największym pisarzem antyku jest z pewnością Tacyt. Zresztą nie jest to tylko moja opinia, ale również angielskiego filozofa Hume’a, który mówił, że największym umysłem starożytności nie był Platon, lecz Tacyt. Jestem jego zdania. Postawa stoików jest wspaniała i zawsze czuję się dobrze w towarzystwie tych ludzi, bez wyjątku będących na łasce owych szaleńców, autokratów, pomyleńców rządzących imperium rzymskim. Żyli całkowicie na uboczu. Fascynuje mnie szczególnie to, co można by określić jako epokę ostatnich pogan. Prawdę mówiąc, nie ma to prawie nic wspólnego ze stoikami, jednak sytuacja była taka sama, gdyż oni też byli ostatnimi poganami przed rozprzestrzenieniem się chrystianizmu.

Długo starałem się odgadnąć, w jaki sposób ludzie niezdolni zostać chrześcijanami i wiedzący, że przegrali, reagowali na pewne wydarzenia. Stwierdzam, że nasza sytuacja i nasza postawa podobna jest trochę do sytuacji z tamtych czasów, z tą różnicą co prawda, że my nie możemy już oczekiwać żadnej nowej religii. Pominąwszy tę okoliczność, znajdujemy się w położeniu ostatnich pogan. Widzimy, że za moment wszystko utracimy, że może już wszystko utraciliśmy i że nie ma dla nas nawet cienia nadziei, nawet najlżejszego widma nadziei. Z tego względu nasz los jest o wiele bardziej patetyczny, o wiele dramatyczniejszy, trudniejszy do zniesienia, ale też ciekawszy. To właśnie, mimo wszystko, jest pozytywne w naszej epoce; uważam ją za niezwykle interesującą, nawet zbyt interesującą. Z jednej więc strony można być nieszczęśliwym, że się musi żyć w takich czasach, z drugiej jednak jest czymś wspaniałym być świadkami zbliżającego się potopu. Naprawdę byłbym zachwycony, mogąc oglądać potop.

G.C.F.: Czytając uważnie pańskie teksty, stwierdzamy głęboką jedność dzieła z autorem, takim, jaki objawia się w panu właśnie podczas tej rozmowy. Swe myśli wprowadza pan w życie z rzadką konsekwencją, nawet jeśli nieraz jest w niej coś niepokojącego: zamyka się pan, milczy, unika rozgłosu. Jak wyjaśnić taką spójność? Czy wypływa ona z jakiejś zasady, czy jest wytworem konkretnych okoliczności historycznych, czy też może to kwestia charakteru?

C.: Wszystko to razem. Miałem szczęście uniknąć pułapki uniwersyteckiej, tym łatwiej, że wyjechałem za granicę i pozostałem tam; miałem to szczęście, że nie musiałem robić doktoratu ani kariery na uniwersytecie. Poza tym zawsze uważałem się za... no, „myśliciela prywatnego”, choć to może za dużo powiedziane, ale jednak coś w tym rodzaju. Trochę tak, jak gdy powiada się o Hiobie, że był „myślicielem prywatnym”. Zresztą całą moją ambicją było zostać myślicielem prywatnym, epigonem Hioba. Jeśli byłem czyimkolwiek uczniem, to z pewnością Hioba. Gdybym robił karierę uniwersytecką, wszystko to by się rozmyło, w taki bądź inny sposób odszedłbym od tego i pozostał niezmieniony, bo przecież musiałbym przyjąć jakiś ton serio, zacząć myśleć bezosobowo. Jak to pewnego razu powiedziałem francuskiemu filozofowi, szefowi katedry: „Płacą panu za to, że jest pan bezosobowy”. Są to ludzie rozprawiający o „ontologii”, „problematyce całościowości” itd.

Ja nie mam zawodu, nie mam obowiązków, mogę mówić w swoim imieniu, jestem niezależny i nie nauczam żadnej doktryny. Gdy piszę, nie myślę o przyszłej książce. Piszę dla siebie. I muszę powiedzieć, że właśnie ta nieodpowiedzialność okazała się moją szansą. Nie byłem od nikogo zależny i przynajmniej pod tym względem rozporządzałem wolnością. Myślę, że gdy człowiek zastanawia się nad jakimś problemem, powinien to robić w oderwaniu od swego fachu, stanąć całkowicie na marginesie. Z pewnością nie jestem prekursorem, co najwyżej może... kimś z marginesu?

G.C.F.: Mawiano, że marginalność nieodłączna jest od kondycji ludzkiej, ale że człowiek może zająć pozycję centralną dzięki czemuś w rodzaju istotowego wglądu. Dla kogoś, kto pana obserwuje, reprezentuje pan ów niezbyt pospolity typ filozofa żyjącego tak, jak pisze, co bynajmniej nie godzi się z marginalnością.

C.: Nie wiem, czy to, co się mówi, jest absolutnie prawdziwe, no ale bądźmy przynajmniej raz optymistami... Nie próbując szukać wzorców, sądzę, że prawdziwymi filozofami byli jedynie Grecy, ci, którzy przeżywali własną filozofię. Właśnie dlatego zawsze podziwiałem Diogenesa i w ogóle cyników. Ta jedność później znika. Myślę sobie, że uniwersytet zlikwidował filozofię. Być może nie całkowicie, ale prawie... Nie posunę się do takiej przesady jak Schopenhauer, ale w jego krytykach jest dużo prawdy. Wedle mojego przekonania filozofia żadną miarą nie jest przedmiotem studiów. Filozofia powinna być czymś przeżywanym osobiście, doświadczeniem osobistym. Filozofię powinno się uprawiać na ulicy, splatać w jedno filozofię i życie. W istocie pod wieloma względami jestem, jak sądzę, filozofem ulicznym. Filozofia oficjalna, kariera filozoficzna? — Co to, to nie! Przez cale życia atakowałem to i atakuję nadal.

G.C.F.: Od dawna mówi się i powtarza w kółko, że filozofia jest skończona. Jednakże filozofowie z takim uporem bronili się przed tą opinią, że chyba coś w tym wszystkim jest, coś to znaczy. Odpowiedzi filozofów nie przynoszą już rozwiązań, wszędzie panuje tylko pragmatyzm i troska o życie tu i teraz. Czego można jeszcze się trzymać? Może mądrości, drogi, jaką szli hoi sophoi ?

C.: Dla mnie nie ulega wątpliwości, że mądrość jest głównym celem życia, dlatego zawsze powracam do stoików. Oni osiągnęli mądrość, toteż nie można ich już zwać filozofami w sensie ścisłym. Z mojego punktu widzenia mądrość jest naturalnym kresem filozofii, jej celem i końcem jednocześnie. Filozofia kończy się mądrością i tym samym znika.

G.C.F.: A więc, jeśli dobrze rozumiem, rysuje się tu jakiś krąg biegnący od mądrości antycznej do filozofii spekulatywnej, potem nawracający do mądrości poprzez nową medytację o istocie. Może jest tak, że poznanie przechodzi przez odnalezienie samego siebie?

C.: Ludzie rozczarowani filozofią zwracają się ku mądrości. Jest to całkowicie słuszne. O ile prawdąjest, że należy zaczynać od filozofii, to powinniśmy być również zdolni oderwać się od filozofii. Ba, jest to może nawet nasza najwyższa powinność. A z pewnością powód, dla którego tak wielkie wrażenie wywarła na mnie mądrość antyczna, ta filozofia starożytnych, która właśnie przestała być filozofią w sensie, w jakim rozumiał ją na przykład Arystoteles. Obecnie problem poznania zszedł na dalszy plan, na pierwszym jest kwestia sposobu podchodzenia do życia, znoszenia go. Koniec końców znam tylko dwa wielkie problemy: jak znosić życie i jak znosić samego siebie. Nie ma zadań trudniejszych. I nie ma definitywnych odpowiedzi, jak sobie z nimi poradzić. Po prostu, każdy musi — przynajmniej w części—rozwiązywać je samemu. Czy jest w życiu większa udręka niż przymus znoszenia samego siebie, wstawania co rano i mówienia sobie: „Jeszcze jeden dzień się zaczął, muszę jakoś sobie z nim poradzić, przetrzymać go również”? Nie chodzi więc tylko o działanie, tworzenie...

Z tego też powodu jestem przeciwko pracy. Nie powinno się nawet pisać. Jedyną ważną sprawą jest mieć zawsze przed oczyma te nierozwiązywalne problemy i żyć tak jak Epiktet czy Marek Aureliusz. Wówczas żyjemy nie tym, co życie niesie, lecz kontemplacją. Nasi współcześni utracili zdolność kontemplowania rzeczy. Oduczyli się sztuki inteligentnego trwonienia czasu.

Gdybym miał sporządzić własny bilans, musiałbym powiedzieć, że jestem rezultatem moich godzin zmarnowanych. Nie wykonywałem żadnego zawodu i zmarnowałem mnóstwo czasu. Ale ta strata była w rzeczywistości zyskiem. Tylko człowiek trzymający się na uboczu, postępujący inaczej niż wszyscy, zachowuje naprawdę zdolność rozumienia czegoś ze świata. To, co tu mówię, brzmi zupełnie nienowocześnie, ale Starożytność była w całości przeniknięta taką koncepcją. Dziś nie potrafimy już tego. Taka postawa nie ma już w aktualnym świecie żadnego sensu. Ale ten świat tak czy owak zginie, nie ma żadnej wątpliwości.

Rozmowa opublikowana w niemieckojęzycznej gazecie bukareszteńskiej „Neuer Weg” z 10 i 17 kwietnia 1992.

Rozmowy z Cioranem
Tłumaczenie: Ireneusz Kania